Кляшторина В. Б. Иран 60—80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей: Идеология, политика, литература

Кляшторина В. Б. Иран 60—80-х годов: от культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей: (Идеология, политика, литература).— М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.— 207 с.


ISBN: 5-02-016936-6

Почему в центре общественной мысли Ирана 60—70-х годов, кануна и первых лет революции неожиданно оказались проблемы культурного наследия, исламских ценностей и их взаимодействия с западной культурой? На основе работ по культурологии, политике, социологии и произведений художественной литературы исследованы идеология современного иранского общества и динамика культурных взаимосвязей с Западом, рассматриваются наиболее значительные произведения прозы и поэзии 60—70-х годов. Особое внимание уделено анализу массовой религиозной поэзии 80-х годов.

СКАЧАТЬ КНИГУ (PDF)

СОДЕРЖАНИЕ

Введение ………………………………………………………………………………………………. 4

Глава I. Идеи иранской культурной и национальной самобытности

в публицистике Джелала Але Ахмада ……………………………………………. 15

Але Ахмад. Биография …………………………………………………………………. 15

«Западничество» — идейно-тематическое содержание, стилистика, композиция………………………………………………. ………………………………… 20

Проблемы национальной истории и роль ислама в прошлом и настоящем ………………………………………… 25

Сатирический портрет западника ………………………………………………… 34

Социально-политическая и культурная программа Але Ахмада . . 40

Але Ахмад и западная художественная культура ……………………….. 54

Але Ахмад в оценке современников…………………………………………… 56

Глава И. Культура и культурное наследие в общественной мысли

и официальной политике Ирана 70-х годов …………………………………… 65

Специфика культурного развития Ирана 70-х годов ………………….. 65

Культура и культурное наследие в концепциях иранских идеологов 67

Культурно-идеологическая проблематика в массовых изданиях . 92

Культура и культурное наследие в официальной политике Ирана

70-х годов ………………………………………………………………………………….. 105

Глава III. Идеи национального, культурного и общественного самосознания в иранской литературе 60—70-х годов …………………………… 113

«Тайные и явные прелести мелкой буржуазии» Феридуна Тонкабони. Развенчание буржуазной культуры и буржуазного образа жизни ………………………………………………………………………………………….. 116

«Медовый месяц» Голамхосейна Саэди. Массовая культура как фактор деформации личности ………………………………………………… 129

«Маленькая черная рыбка» Самада Бехранги. Облик новой, социально-активной личности……………………………………………………………… 144

«Единица и множество нулей» Али Шариати. Азбука религиозной

солидарности…………………………………………………………………………………….153

Глава IV. Об особенностях развития культуры и литературы Исламской Республики Иран………………………………………..165

О современной поэзии …………………………………………………………………. 165

О понятии «современная исламская культура» …………………………… 181

Заключение…………………………………………………………………………………………… 192

Примечания. 196

Использованная литература 203

 

ВВЕДЕНИЕ

Важная особенность наших дней — развитие этнического самосознания, рост интереса к прошлому своего народа, его происхождению, роли отдельных компонентов его культуры и истории, проявляющиеся на фоне заметного ослабления реальных этнических связей и усиления процессов интеграции в экономической сфере[1]. К культурным традициям обращаются не только как к сокровищнице национальных ценностей, но и как к активному инструменту познания современности, мощному фактору, помогающему определить путь развития страны или региона.

В Иране 60—70-х годов сами понятия «культурные традиции», «культурное наследие», «культура» обрели новые, неизвестные дотоле черты, что поставило ученых перед необходимостью поиска новых критериев для их осмысления.

На протяжении 60—80-х годов в советской науке (социологии, философии, истории, этнографии, культурологии, литературоведении) наблюдается растущий интерес к данной проблематике, углубляется теоретическое осмысление вопроса. Складывается общая теория традиции (так, в работе В. Д. Плахова была предпринята попытка построения теоретической модели традиции на основе современных достижений марксистско-ленинской философии[2]), разрабатывается теория культурной традиции[3]. Противопоставление традиции как неподвижного устойчивого образования и инновации как изменчивого явления сменяется более гибким истолкованием, при котором очевидной становится органическая взаимообусловленность обоих факторов, их диалектическое единство.

Советские ученые по-разному определяют понятие «традиция». Часть исследователей действие традиции ограничивают только духовной сферой. Другие распространяют его и на область общественной жизни. Третьи подчеркивают слитность внутренней (программных установок) и внешней (средств их реализации) сторон традиции. Итоги дискуссии этнографов об узловых проблемах теории культурной традиции в 1981 г), показали, что большинство ее участников являются сторонниками расширения объема и содержания понятия «традиция». Их точка зрения состоит в том, что и на современном историческом этапе традиция в несколько измененных формах продолжает оставаться важнейшим регулятором социальной жизни во всех ее областях. Существенный вклад в разработку общей теории культурной традиции внесли советские востоковеды. Именно в востоковедных работах обозначился переход от статического рассмотрения традиций к динамическому.

Проблема традиций в развивающихся странах в свете идейно-политической борьбы стала привлекать внимание советских востоковедов с конца 60-х — начала 70-х годов (в работах А. Б. Беленького, А. X. Вафы, Б. С. Ерасова, А. Д. Литмана, Е. П. Челышева, Л. Р. Полонской, Л. И. Рейснера, Н. А. Симонии, В. Г. Хороса). Собственно феномену традиционности в развивающемся мире посвящено исследование Б. С. Ерасова[4].

Наиболее важными методологическими принципами советских исследователей являются следующие:

1) рассмотрение традиций во взаимосвязанности и взаимообусловленности;

2) изучение их как развивающейся, изменяющейся во времени и обладающей определенной внутренней структурой системы;

3) дифференцированный подход к традициям, соотносящий их с основными линиями исторической преемственности — демократической и реакционной;

4) применение принципа диалектического соотношения общего и особенного, когда при анализе социокультурных особенностей постколониальных обществ ученые исходят, с одной стороны, из фактора обусловленности данной традиции всем ходом исторического развития этих обществ, а с другой — учитывают включенность страны (региона, общества) в различные по социально-экономической и политической сущности системы международных связей.

Такой подход помогает избежать жесткого деления обществ на традиционные и современные, отказаться от резкого противопоставления традиции и современности.

В 70-е годы, когда жизнь развивающегося мира ознаменовалась усилением социальной напряженности, соотношение традиционного и современного стало представляться гораздо более сложным и противоречивым, чем ранее. И тезис о чрезвычайном значении традиций в развивающихся странах наполнился более емким содержанием. Наряду с изучением того места, которое традиции реально занимают в истории и социально-политической жизни освободившихся стран, все больший вес начинает приобретать исследование того, как интерпретируются традиции в идеологических, политических и культурных программах различных общественных сил.

В подходе идеологов развивающихся стран к традициям сегодня представляется возможным выделить три основных направления:

традиционализм — безоговорочная защита и прославление традиций, абсолютизация консервативных сторон культурного наследия, когда религиозные традиции отождествляются с национальными традициями вообще;

модернизм, или полное отрицание традиций. В этом случае традиции ассоциируются с феодальной отсталостью и потому отвергаются, а перспективы развития связываются с утверждением порядков капиталистического Запада;

мелкобуржуазные и буржуазные концепции синтеза, признающие необходимость сосуществования традиций и современных идей, различающие неизбежное, подтвержденное ходом истории взаимодействие традиции и современности и искусственный синтез идеологии. Эти концепции ныне наиболее популярны в развивающихся странах.

Важным в методологическом отношении для нашей науки является положение о необходимости анализа идеологических построений на уровне не только теории, но и практики[5].

Оценка роли традиций в развивающихся странах зависит от того, насколько та или иная традиция способствует развертыванию внутренних сил общества в ходе его преобразования. Важно подчеркнуть, что традициям не следует приписывать роль некой фатальной силы, определяющей ход изменений в обществе. В современных условиях в афро-азиатских странах элементы традиционализма не могут восприниматься как нечто самодовлеющее, детерминирующее весь ход протекающих в них духовных и социальных процессов, ибо данные элементы действуют не сами по себе, а под воздействием процессов современного развития[6].

Ученые отмечают, что в реальной действительности проблема использования прогрессивных традиций в ходе перестройки общества очень сложна и создание «работающего» синтеза традиционного и современного — задача огромной трудности[7]. И сегодня при разработке научной стратегии развития освободившихся стран вопрос об отношении к традиционализму должен быть заменен другим: как наиболее эффективно и целесообразно управлять традициями в ходе всесторонней модернизации переходных обществ, наполняя традиции новым, прогрессивным содержанием[8].

* * *

В период 60—70-х годов для западной науки было характерно огромное количество определений понятия «традиция». О. А. Осипова выделяет у американских социологов, историков, этнографов 32 дефиниции, сформулированные с разных точек зрения и в самых разных целях[9]. Из всего этого многообразия выделим несколько, на наш взгляд, важнейших. Одно из них — определение целостности традиции в исследованиях Ш. Эйзенштадта: «Мы пытаемся рассматривать традицию как средоточие наиболее важного социального и культурного опыта, господствующего в обществе, как наиболее устойчивый элемент в коллективном социальном и культурном построении реальности»[10]. Интересно своего рода экологическое определение традиции, даваемое под углом зрения отношений человека и природы. «Традиция с биологической точки зрения,— отмечает английский этнограф и социолог Б. Малиновский,— есть форма коллективной адаптации общины к ее среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный организм его защитного покрова и обречете его на медленный, неизбежный процесс умирания»[11]. Выделим также определение традиции с точки зрения отношения между прошлым и настоящим в истории, принадлежащее английскому правоведу Дж. М. Деретту: «Традиция — это такой элемент настоящего, который представляет и заново воспроизводит прошлое»[12].

Подобного рода определения фиксируют подвижный характер традиции, внутренне присущую ей способность к изменениям. И ученые сегодня считают такие определения весьма продуктивными.

В целом в советской и в западной обществоведческой литературе 60—70-х годов в разработке понятия «традиция» наблюдаются сходные тенденции. Во-первых, отказ от сугубо статического ее рассмотрения, приводившего к тому, что представления о степени устойчивости традиции приобретали преувеличенный характер и потому она недиалектически противопоставлялась инновации. Во-вторых, переход к динамичному рассмотрению традиции.

И в советской и в западной науке об обществе прослеживается тенденция к расширению понятия «традиция», восприятие его как универсального образования, присутствующего во всех сферах общественной жизнедеятельности, стремление к более четкому разграничению понятий «культура» — «тенденция» — «обычай».

В отношении других вопросов, связанных с традициями, в частности в оценке их места и роли в обществе, разногласия во взглядах советских и западных ученых носят принципиальный характер.

Советские востоковеды активно разрабатывают понятийный аппарат и термины[13], а также методологию изучения культурного наследия, культурных, исторических, литературных традиций[14], стремятся выявить прогрессивные и реакционные традиции в современной культуре и идеологии стран Востока[15]. Началось также исследование роли культурного фактора в процессах экономической, политической и научно-технической интеграции, охвативших развивающиеся и промышленно развитые страны[16].

* * *

С конца 70-х годов разработка проблемы традиций ведется и в среде литературоведов-ориенталистов на базе прежде всего изучения средневековых источников и оригинальных текстов, составляющих фундамент традиционной культуры Востока. При этом определились два направления. В работах, принадлежащих к первому направлению, исследуются генезис традиций, их типология, взаимосвязи и взаимодействие[17]. Значительное внимание уделяется изучению этнокультурного своеобразия восточных литератур[18]. Традиция в этих работах понимается как передающаяся от поколения к поколению установка на устойчивость культурных явлений, определяющих в ту или иную историческую эпоху характер и облик литературы в целом.

В исследованиях, принадлежащих ко второму направлению, литература нового и новейшего времени рассматривается с точки зрения соотношения в ней элементов традиционного и нового. Проблематику работ данного типа определяют по преимуществу следующие вопросы: литература и современность, элементы нового в поэтике и стилистике, литература и общественная борьба[19].

Системное изучение проблемы традиций и традиционализма в литературах Востока еще только начинается. Тем не менее уже накопленный ориенталистским литературоведением опыт в осмыслении традиционной (средневековой) литературы имеет для ученых смежных областей непреходящее значение.

Как известно, основополагающим принципом традиционной литературы является каноничность, т. е. устойчивость, «правильность» ее строения, подчинение его определенным законам. В плане структуры традиционная культура, в частности традиционная литература, выступает как органически целостное единство. Центром, вокруг которого группируются функционирующие в обществе тексты, является древний философско-религиозный и литературный канон, определяющий «картину мира», место, занимаемое в нем человеком, цели его деятельности, основы этики, эстетики и т. д. Сочинения тех или иных литературных жанров определенным образом соотносятся с каноном и образуют вокруг него как бы несколько ценностных кругов. Основу системы традиционной литературы составляют произведения функциональных жанров (религиозно-обрядовые, историографические, деловые и прочие тексты). Жанры собственно литературные (беллетристика, виды лирической поэзии и т. д.) определяются как нефункциональные, находящиеся на периферии системы. Однако в традиционной культуре зачастую все тексты выступают как более или менее функциональные, выполняющие как максимум «учительскую» функцию[20]. Главным свойством традиционной литературы является строгая упорядоченность каждого произведения, компонентов его формы, содержания и правил их взаимосвязи, т. е. поэтика.

Если говорить о форме передачи, то здесь определяющим принципом является «традиция»[21], т. е. особая система передачи культуры от поколения к поколению, существенно отличающаяся от функции образования в современном мире.

Основу процесса передачи традиционной культуры, когда литература и обучение концентрируются вокруг канонизированного текста, составляют приемы, обеспечивающие правильное усвоение и в дальнейшем воспроизведение этого текста. Передаваемое по традиции и зафиксированное в виде текста содержание обычно связывается с деятельностью какого-то великого учителя, основателя традиции (Мухаммед, Будда, Конфуций). На фоне личности основателя традиции вклад каждого ее последующего передатчика представляется бесконечно малой величиной, и никакой «оригинальности» от него не требуется.

Культура, опирающаяся на канонизированный священный текст, складывается вокруг фигуры учителя, основателя традиции, черты личности которого в той или иной степени воплощаются затем в каждом из последующих учеников. Это позволяет говорить о традиционной культуре как о системе, обеспечивающей не просто передачу определенного объема информации, но и передачу черт самой личности основателя традиции «по цепочке» от учителя к ученику. Одновременно происходит и передача системы строго регламентированного ритуального поведения основателя традиции (на физическом, речевом и ментальном уровнях).

Таким образом, то, что европеец второй половины XX в. склонен рассматривать как формы самостоятельной духовной культуры (литературные и философские тексты, музыкальные произведения, картины и т. д.), для традиционной культуры Востока является лишь средством, обеспечивающим выполнение ею главной задачи — передачу от поколения к поколению определенного типа личности, обеспечивающей преемственность духовной культуры.

Можно сказать, что традиция в литературах Востока является органично существующим и самовозобновляющимся элементом их развития в прошлом и настоящем. И в этом отличие бытования понятия «традиция» в литературе от других областей востоковедного знания — экономики, этнографии, социологии.

Отмеченные черты традиции необходимо учитывать при анализе современной литературы и современной общественной мысли Востока, в частности культурного наследия Востока в современном социально-политическом контексте, ибо закон культурной преемственности сегодня функционирует на всех уровнях жизни восточных обществ, являясь, по существу, гарантом сохранения их национальной самобытности.

* * *

Общим методологическим ориентиром при исследовании названного выше комплекса проблем являются ленинские положения о преемственности культурной традиции, необходимости сохранения и развития всего лучшего из культурного достояния прошлого[22]. Наряду с преемственностью В. И. Ленин всегда подчеркивал, что в культуре, искусстве, литературе степень сохранения национального элемента измеряется не столько верностью готовым образцам, выработанным в предшествующие исторические эпохи, сколько соответствием живым потребностям национального бытия и закономерностям общественного развития, диктуемым временем[23].

При изучении актуальных проблем культурного развития современного Востока ученые все чаще сталкиваются с необходимостью выработки формулировок, помогающих осознанию новых явлений и проблем. К категории ключевых понятий относятся «культурный синтез» (или «синтез культур»), обозначающий взаимодействие культур стран Востока с культурами стран-метрополий на протяжении XIX — начала XX в. и взаимодействие этих культур на современном этапе. Возникла необходимость объяснить и сформулировать такие понятия, как «культурный национализм» или «антизападничество», сегодня отчетливо проявляющие себя во многих развивающихся странах.

Как показали советские исследователи, на определенных этапах исторического развития (XVII—XVIII вв. в Западной Европе и Северной Америке, XIX в. в России и Японии, XX в. в развивающихся странах) национализм может стимулировать необходимую работу по национальному самоопределению — экономическому, политическому, культурному. Вместе с тем в зависимости от своей социально-классовой основы и культурно-мировоззренческой направленности национализм может быть прогрессивным и реакционным, конструктивным и негативным, устремленным вперед и смотрящим назад. В национализме всегда присутствуют взаимоисключающие элементы: констатация отсталости соседствует с ее отрицанием, с всемерным возвеличиванием своей родины, ее прошлого, ее культуры. Критическое отношение к отечественной действительности, характерное для образованного слоя и передовых умов, сочетается с искренней любовью к отечеству, с глубокой верой в его будущее и в его историческое предназначение. Национализм любой отставшей страны возникает из осознания этой отсталости, из невыгодного сравнения ее с более развитыми странами. Но национализм немыслим и без другого — без стремления как-то затушевать чужое превосходство и всячески подчеркивать собственные достоинства, с одной стороны, а с другой — отыскивать изъяны у более развитой цивилизации[24].

Поскольку освободительные движения в странах Востока на ранних стадиях антиколониальной борьбы базировались на примитивном этноцентристском восприятии окружающего мира, возглавлялись традиционалистскими силами и были нацелены на сохранение и упрочение традиционных устоев общества, то и критика колониализма велась с позиций консервативных, а иностранному закабалению противопоставлялись архаичные социальные институты и культурные представления[25]. В своих программах традиционалисты не выдвигали какие-либо значимые реально-действенные культурные и социально-политические перспективы развития, а их идеалы были обращены в прошлое. Данные формы традиционализма и сегодня оказывают существенное воздействие на политические и культурные взгляды идеологов ряда стран Азии и Африки.

* *  *

Усиление общемировой интеграции в экономической и социально-политической сферах все более и более втягивало развивающиеся страны в орбиту мирового капиталистического рынка, активно воздействовало на формирование в них коммерческой массовой культуры, новых форм проведения досуга, новых привычек и т. п. Одновременно в культуре каждой из стран усиленно развивались идеи неповторимости национального самосознания[26]. Обе эти разнонаправленные тенденции находились в отношениях тесной зависимости и взаимообусловленности, проявляясь в каждой национальной культуре и как явные противоречия современного этапа развития, и как его специфические, отличительные черты.

Нарушение традиционной замкнутости национальных культур на Востоке, начавшееся в период колониализма, сопровождалось проникновением в духовную жизнь Востока европейской культуры и литературы, а в дальнейшем — возникновением взаимодействия между культурами внутри самих стран афро-азиатского региона, различных по языку, традициям и религиям. Многие духовные ценности западного мира благодаря культурному обмену, экономическим и политическим контактам к середине XX в. стали достоянием духовной жизни стран Азии. В культурный и философско-эстетический пласт жизни многих развивающихся стран, имеющих традицию культурных контактов с бывшими метрополиями, вошли такие имена, как Шекспир, Данте, Вольтер, Диккенс, Гете, Толстой, Достоевский, Чехов, Горький, Роллан, Брехт, Камю, Сартр, их творчество и идеи стали органической частью новой культурной традиции, повлияли на образное мышление и творческую практику национальных художников в странах Востока.

Период 60-х — начала 80-х годов в целом был отмечен «открытостью» культурных установок и культурной практики в жизни развивающихся стран (прежде всего стран Ближнего и Среднего Востока). Так, в 1976 г. на первой конференции министров культуры арабских стран был провозглашен принцип «отдавать и заимствовать», цель которого состояла в единении национальных элементов и лучших достижений мировой культуры.

Принцип синтеза широко пропагандировался также в западной культурологии и в официальной культурной политике западных держав, нацеленной на завоевание афро-азиатских национальных рынков культуры.

Западная буржуазная мысль второй половины XX в. проявила значительный интерес к культурным традициям Востока, его религиозно-философским системам. Такой подход имел определенное положительное значение, ибо богатое духовное наследие Востока оказало воздействие на духовную культуру Запада. Наглядным примером этого является творчество Г. Гессе, писателя-гуманиста, лауреата Нобелевской премии[27].

Антигуманности буржуазного мира западное сознание противопоставляло традиции и культурный опыт Востока, его универсальные мистические учения и религиозные системы — йогу, суфизм, ислам, буддизм, индуизм, конфуцианство. Эта особенность западной буржуазной мысли нашла свое крайнее выражение в некритическом востокофильстве, свойственном ряду культурологических и исторических исследований. (Не избежал его и такой крупный ученый, как А. Тойнби.) В наиболее общей форме указанная тенденция проявилась в популярности темы «Восток—Запад».

Все это не могло не повлиять на формирование взглядов современного поколения ученых и литераторов стран Востока. В их работах тезис о глобальном кризисе западной цивилизации зачастую принимается как аксиома и используется для отрицания всего исторического и культурного опыта западного мира, для подтверждения собственных амбициозно-националистических культурных притязаний. Этот тезис служит основанием для разработки востокоцентристских концепций культуры, распространенных сегодня в трудах многих обществоведов и культурологов развивающихся стран.

Как барьер против империалистической культурной экспансии в развивающихся странах усиливаются традиционалистские тенденции. Культурное наследие при этом становится важным компонентом новой литературы, политики и идеологии.

Все сказанное выше следует иметь в виду при анализе культурно-идеологических аспектов развития Ирана 60-х — 80-х годов.

По мере осуществления в стране программы реформ «белой революции» все более четко выявлялся драматический для национального общественного сознания разрыв между передовой техникой и технологией, импортируемыми с Запада, и отсталостью политических, общественных структур и идеологии. Столкновение традиционных этических исламских представлений с «отечественными» формами капитализма породило в стране духовный и эмоциональный хаос. Динамизм капитализма, его «соблазны» плохо согласовывались с консерватизмом ислама. Поэтому попытка шаха синтезировать в своей «белой революции», противоположные и противоречивые начала потерпела фиаско. Культурно-идеологическая программа «белой революции», на которую возлагалась роль фактора, призванного сгладить, компенсировать переход иранского общества на современный технологический уровень и объединить все слои идеей общности исторического наследия и традиций, не смогла выполнить отведенной ей функции, и неизбежный революционный взрыв произошел, обнаружив многие заложенные в обществе противоречия.

Вместе с тем 60—70-е годы в жизни страны были отмечены бурным ростом национального самосознания, что проявилось в развитии общественной мысли, культурологии, художественной литературы. Возник широкий интерес к возрождению культурной памяти, наследию прошлого, к национальным корням, духовным и религиозно-этическим традициям. Одновременно изучались и осмысливались литературные и культурно-политические взаимосвязи с Западом. Эти же тенденции подхватили и утилизировали отечественная массовая культура, пресса и телевидение. На страницах массовых изданий развернулись дискуссии вокруг трактовки культурного наследия прошлого и отношения к западной культуре, к Западу и западной цивилизации в широком плане.

В трудах советских иранистов значительное место уделялось изучению проблем современного экономического и социального развития страны[28], характеру происшедших в Иране историко-революционных изменений[29]. Интенсивно исследовались различные аспекты иранской революции 1978—1979 гг., ее исторические предпосылки[30], роль исламского духовенства[31], понятие «исламская революция»[32], ее движущие силы, органы власти и особенности исламской формы правления, установленной после крушения монархии[33].

В данной книге автор ставил своей целью выявить наиболее существенные черты духовной и культурной переориентации иранского общества в 60-х — начале 80-х годов, проследить, как формировались в общественной мысли и в литературе идеи национального самосознания, культурного взаимодействия с западным миром. В качестве источников использовались иранская научная и художественная публицистика 60—80-х годов, проза и поэзия; широко привлекались материалы периодики, а также учебные пособия по литературе для начальной и средней школы. Автор выбирал для анализа наиболее существенные моменты литературной и общественно-политической жизни Ирана данного периода. Одновременно с выявлением проблематики по мере возможности фиксировались и художественно-стилистические особенности литературных произведений, степень их новизны и преемственности по отношению к предшествующей литературной традиции. Анализ содержательного и художественного пласта исследуемых литературных источников был тем более необходим, что эти источники зачастую несли одновременно важную идейную, философскую и эстетическую информацию.

Автор стремился передать живой дух литературной полемики, представить анализируемый художественный текст таким образом, чтобы были ясны его социально-политические и художественные особенности, открывшие ему путь к умам и сердцам современников. Автор надеется, что избранный им метод обильного цитирования историко-культурных и художественных текстов позволит воссоздать живые черты духовной эволюция иранского общества, высветить логику и манеру мышления культурных деятелей 60—80-х годов.

Данная монография — первое исследование культурологической и общественной мысли современного Ирана, многие проблемы в ней выдвигаются в порядке постановки и потребуют будущем более углубленных разработок. Автор выражает глубокую признательность коллегам — А. 3. Арабаджяну, Е. А. Дорошенко, Л. М. Кулагиной, Н. А. Кузнецовой, М. С. Лазареву, 3. И. Левину, Н. М. Мамедовой, Н. И. Пригариной, Л. Е. Склярову, В. П. Цуканову, А. Г. Хоросу, А. М. Шойтову за ценные замечания, высказанные при обсуждении и рецензировании рукописи.


[1] Бромлей Ю . В. Этнос и этнография, с. 106

[2] Плахов В. Д . Традиции и общество: опыт философско-социологического исследования.

[3] Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука

[4] Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки.

[5] Илларионов Н. «Модернизация» или социальный прогресс, с. 31—32.

[6] Симония Н.А. Страны Востока: пути развития.

[7] Хорос В.Г. Политика и традиции в развивающихся странах, с. 43.

[8] Гудыменко А., Старостин Б. Традиции и общественный прогресс в развивающихся странах.

[9] Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока, с. 45.

[10] Цит. по: там же, с. 51—52.

[11] Цит. по: Токарев С. А. История зарубежной этнографии, с. 246.

[12] Цит. по: Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока, с. 53.

[13] Брагинский В. И., Семенцов В. С. Традиционная литература, неотрадиционность, традиционализм, с. 46—54.

[14] Литман А. Д ., Челышев Е. П . Культурное наследие народов Востока и современная идеологическая борьба, с. 23—32; Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного, с. 447—486.

[15] Кляшторина В. Б. «Культура» и «культурное наследие» в концепциях иранских буржуазных идеологов (70-е годы XX в.); она же. Массовое сознание в развивающемся мире; Полонская Л . Р., Вафа А. К. Восток: идеи и идеологии.

[16] Традиции и современность в общественном развитии стран Востока, с. 35—41; Культурное наследие народов Востока и современный научно-технический прогресс, с. 403—446.

[17] Типология и взаимосвязи литератур древнего мира; Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада.

[18] Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М.у 1979; Григорьева Т. П . Японская художественная традиция. М., 1979; Куделин А . Б. Средневековая арабская поэтика. М., 1983 и другие работы.

[19] Челышев Е.П. Современная поэзия хинди. Традиции и новаторство. М., 1965.

[20] Брагинский В. И., Семенцов В. С. Традиционная литература, неотрадиционность, традиционализм, с. 48.

[21] Надеюсь, читатель понимает, что здесь этот термин употребляется в ином смысле, нежели в обществоведении (см. выше).

[22] Асмус В. Ф. В. И. Ленин о вопросах культурной традиции, с. 145—146

[23] Ленин В.И. Набросок резолюции о пролетарской культуре.— Полное

собрание сочинений. Т. 41, с. 462.

[24] Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного, с. 450—451.

[25] Симония Н. А . Вопросы формационного перехода в антагонистических обществах Востока в современную эпоху, с. 61.

[26] Общественная мысль развивающихся стран, с. 12.

[27] См.: Восток—Запад, с. 174—246.

[28] Иран. Проблемы экономического и социального развития в 60— 70-е годы.

[29] Агаев С. Л . Иран в прошлом и настоящем.

[30] Резников А . Б. Иран: падение шахского режима

[31] Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране.

[32] Агаев С.Л. О понятии и сущности «исламской революции», с. 27—31.

[33] Иранская революция 1978—1979. Причины и уроки, с. 112—135, 160— 163, 201—218.