Али Мирсепасси. «Духовность воображаемого» Анри Корбена и иранское «отравление Западом»
Предлагаем вашему вниманию еще одну главу из монографии американского автора иранского происхождения Али Мирсепаси «Транснационализм в иранской политической мысли: жизнь и время Ахмада Фардида» (Transnationalism in Iranian Political Thought The Life and Times of Ahmad Fardid. Cambridge University Press, 2017). В этой монографии автор прослеживает интеллектуальный путь иранского философа Ахмада Фардида, попутно описывая свое видение становления политического ислама в современном Иране. В этой главе Мирсепасси проводит сравнение между идеями Фардида и его старшего современника Анри Корбена, который оказал на него серьезное влияние и разделял с ним ряд общих установок: приверженность хайдеггерианской философии бытия и глубокий интерес к исламской и шиитской мистической традиции. Анри Корбен умер в октябре 1978 года, в самый разгар событий Исламской революции, оставаясь безучастным к политическим переменам и пертурбациям, которыми был богат ХХ век, однако его дискурс и интерпретация ирано-исламского философского и мистического наследия оказались отчасти созвучны тому пути, по которому пошел Иран после победы Исламской революции. Корбен был близок к шахскому двору и поддерживал иранского шаха в его планах по возрождению иранского имперского величия на основе синтеза исламского и доисламского духовного наследия, однако вместе с тем он прямо или косвенно способствовал продвижению в иранском обществе пафоса борьбы с «западничеством» (гарбзадеги) и формированию соответствующих концепций, черпавших вдохновение в исламской традиции. Вместе с тем, автор монографии видит опасность, скрытую в интеллектуальном проекте «религии после религии», предложенном Корбеном и другими интеллектуалами антимодернистского толка, которая проявляется прежде всего в колоссальных возможностях для утверждения авторитарных форм правления и подрыву модернистских завоеваний иранской Конституционной революции, которые стимулировали развитие рационалистических тенденций и демократических идей в ирано-шиитской религиозной мысли.
Ислам после ислама
В своей книге «Религия после религии» Стивен М. Вассерстром утверждает, что три выдающихся исследователя монотеистических религий – Гершом Шолем, Мирча Элиаде и Анри Корбен – изобрели «новый» способ представления этих религиозных традиций. Он называет это «религией после религии», но мы могли бы с таким же успехом назвать это «пострелигией». Вассерстром указывает на то, что эти «историки религий» явно игнорировали некоторые из наиболее фундаментальных аспектов монотеистических религий, включая закон и ритуалы, которые традиционно занимают центральное место в их наследии. Вместо этого эти ученые предложили «мистическое» толкование иудаизма, христианства и ислама[1]. Они представили эти религии как символические и образные конструкции. Хотя Вассерстром избегает говорить, что они создали новую религию, он очень близок к этому. Однако в случае с Корбеном это, безусловно, верно. Он воображал некий ислам после ислама, «новую» религию, которая едва ли похожа ни на историческую религию, ни на ту, которую исповедует большинство мусульман сегодня. Этот новый ислам был в высшей степени творческим и, по выражению Корбена, «воображаемым», и, возможно, стал средством достижения собственных философских и моральных интересов Корбена: набор идей, включающий эзотерику, антимодернизм и оккультизм, со стремлением к подлинности в эпоху модерна. Как предполагает Вассерстром, Корбен был сторонником антимодернистского модерна.
Знакомство Фардида с Корбеном
Ахмад Фардид был исключительной личностью, и его философия, необычным, но в то же время весьма любопытным образом, является сложным отражением особого периода в культурной и интеллектуальной жизни Ирана ХХ века. Однако было бы ошибкой закрывать глаза на сходство между этим человеком из Ирана и более широкими политическими и интеллектуальными событиями ХХ века. В этом более широком контексте Фардид был «современным» человеком, который переехал в космополитичный Тегеран после того, как покинул свой родной город Йезд. Он провел четыре года в Париже и еще четыре года в Гейдельберге. Фардид начал изучать французский и арабский языки в раннем возрасте, а немецкий – позже, в 1930-х годах. Фардид, безусловно, интересовался иранской и исламской мыслью, как и ирфаном, но еще больше его интересовал христианский экзистенциализм, немецкая философская традиция и, прежде всего, Мартин Хайдеггер. По всем этим причинам мы попытаемся изучить его жизнь и мысли в диалоге с другими, особенно европейскими, мыслителями его времени, в надежде лучше понять этого человека и его философию.
Ахмад Фардид известен как «иранский Хайдеггер»[2]. По его собственному признанию, он искренне и регулярно ассоциировал себя с идеями Хайдеггера. Анри Корбен также известен как главный ученый, познакомивший французских читателей с Хайдеггером. В 1938 году он перевел «Что такое метафизика?», а также отрывки из «Бытия и времени». Жорж Батай приветствовал этот перевод: «Что было такого соблазнительного в этой новой философии, так это то, что она открывала прямой доступ к жизни… философия в конце концов была сведена к литературе»[3]. Из этого следует, что склонность путать жизнь и литературу одновременно была сладким искушением и сопровождалась значительным риском. «Воображаемое» Корбена, таящее в себе ту же опасность, основывалось на онтологической нереальности исторической объективности: «Вся человеческая драма разыгрывается на уровне гнозиса и гностического сознания. Это драма знания, а не драма плоти»[4]. Но что это за знание? Конечно, он подразумевал не «знание» как линейный ход мысли, управляемый обычной логикой и доступный всем людям, но скорее как пафос эзотерики, требующий всплеска воображения и веры[5]. В самом зените творческого периода своей жизни Корбен утверждал: «взгляд гнозиса – это видение провидца, а не теоретического знания, он связан со взглядом пророков, выразителей Невидимого. Открыть «огненные глаза» – значит преодолеть все ложные и тщетные противоречия между верой и знанием, между мышлением и бытием, между знанием и любовью, между Богом пророков и Богом философов»[6]. В такой позиции, свидетельствующей о тривиальности и искусственности предполагаемого различия, подчиняющего веру знанию, мы видим общее мировоззрение, свойственное нью-эйджу и разделяемое Фардидом и Корбеном: «Движение нью-эйдж, основанное на творческом воображении, особенно привлекает людей искусства и других смежных профессий к исповеданию новой религии, отличной от «традиционной», «организованной» религии»[7]. Как для Фардида, так и для Корбена суть религии заключается в «мистическом» воображении. Они оба делают акцент на творческих состояниях ума и мистических переживаниях, а не на центральной роли догмы и ритуала.
Таким образом, мы можем предположить, что Фардид и Корбен, в силу их общего знакомства и ярко выраженного сходства взглядов (например, сильного интереса к мистической и трансцендентной философии, шиитской и суфийской «духовности» и, прежде всего, взаимной неприязни к современному западному Просвещению), должны были испытывать друг к другу определенное уважение. В конце концов, они были современниками, поскольку Фардид переводил одну из работ Корбена[8] и общался с несколькими другими интеллектуалами в Тегеране в 1960-х и 1970-х годах[9]. Это сходство в мышлении становится более очевидным при внимательном изучении отношений между Корбеном и Фардидом. Поклонники Фардида (Давари, Маареф, Мададпур и другие) и его критики (Хашеми, Шариати, Ашури) признают огромное влияние философских взглядов Хайдеггера на мышление Фардида[10]. Как мы увидим далее в этой книге, сам Фардид также признавал это близкое родство с Хайдеггером. Однако идеи Анри Корбена оказали на Фардида гораздо большее влияние, чем он когда-либо признавал. Большинство ученых, пишущих о Фардиде, игнорировали или недооценивали глубину влияния Корбена на его философские взгляды и подход к шиитскому исламу. Если еще больше усложнить понимание природы этого влияния, то мы также знаем, что Фардид в какой-то момент отверг мировоззрение Корбена как «ориенталистское» и резко отозвался о нем (этот вопрос обсуждается в главе 7 этой книги).
По иронии судьбы, те ученые, которые много пишут о влиянии Корбена в Иране, часто едва ли признают, что подход Корбена к иранскому шиизму и его хайдеггерианский философский подход, возможно, сильно повлияли на философские взгляды Фардида. Так, например, обстоит дело с Дариюшем Шайеганом, который, будучи членом кружка Фардида, был близок к Корбену. Этот вопрос остается важной загадкой в интеллектуальной истории Ирана ХХ века. Поэтому важно исследовать те связи, которые объединяли взгляды Корбена и Фардида на западный модерн, иранский ислам и философию в целом, чтобы выявить сходства и различия между ними.
Более того, в свете этих вопросов возникает еще один вопрос: является ли это просто историческим совпадением или экстраординарным случаем, ведь примерно одновременно появилась следующая плеяда молодых людей: Ахмад Фардид (1910-1994) в Иране, Мартин Хайдеггер (1889-1976), который был их старшим современником, в Германии, и исследователь средневекового христианства Анри Корбен (1903-1978) во Франции? Все они происходили из религиозных семей и были в интеллектуальном отношении преданы духовным и религиоведческим исследованиям, а также жили в разрушительный период после Первой мировой войны соответственно в Иране (в период после Машруте и формирования современного государства, в период Мосаддыка и Исламской революции), Германии и Франции (в межвоенные годы и после Исламской революции). Каждый из них, несмотря на эти обстоятельства, почти полностью игнорировал тему политики (или был «вовлечен» в нее в форме молчаливого признания статус-кво, что практически то же самое), но пестовал в себе страсть к философии как объединяющему «духовному» или «экзистенциальному» ответу на вечные человеческие вопросы.
Тем не менее, следует задуматься о том, как Корбен применил свои философские взгляды к нациестроительной политике. Большинство иранских мусульман, безусловно, были незнакомы с мартинизмом, Сведенборгом, тамплиерами или Францем фон Баадером. Тем не менее, увлекательное публичное отождествление Корбеном мусульманской «духовности» с этими эзотерическими европейскими деятелями, в то время как он обычно принижал исламскую правовую традицию и повседневный ислам как «законничество», способствовало возникновению странного модернизирующего духа нью-эйдж среди многих иранцев. Весной 1957 года он дал совет иранским радиослушателям, призвав их воспользоваться случаем, предоставленным шахским проектом развития, чтобы осуществить интеллектуальные изменения в иранских высших учебных заведениях:
«Тегеранский университет реорганизует все преподавание философии. Действительно, крайне важно, чтобы наряду с существенным обновлением национальной системы образования у нас начался философский ренессанс. Крайне важно подготовить поколение молодых иранских философов, без которых страна рискует потерять понимание своего предназначения. Если бы сегодня применялись философские методы для постижения «в настоящем» значения своего прошлого (т.е. Хайдеггеровские методы), это могло бы помочь нашим иранским друзьям заново открыть в их традиционной философии значение человека в поисках познания самого себя»[11].
Это радиообращение подтверждает близость Корбена к «истории настоящего» Хайдеггера, то есть идее бытия над становлением, позже принятой Фуко и разработанной им, в которой восстановление духовной цельности и сопротивление современной пустоте, духовный язык и духовные упражнения рассматриваются как часть некого «каркаса» (Gestell). В соответствии с философским пафосом Хайдеггера, Корбен и Фардид систематически и яростно отвергали почти все, что могли предложить модерн, Просвещение и современный мир, включая радикальный отказ от «материальных реалий» вместе с возможностью демократического общественного устройства, секуляризма, научной рациональности и истории как эмпирического нарратива.
Отсюда следует, что еще одной точкой соприкосновения, которую эксперты регулярно отвергают как наивную и не относящуюся к делу, является политическая ориентация. В этой плеяде мыслителей единственными примерами подлинной вовлеченности в реальную политику были Хайдеггер с его восторженной приверженностью национал-социалистам и Фардид с его приверженностью Исламской Республике. Политическая лояльность Корбена приняла форму влияния, которое он оказывал на шаха в 1960-х и 1970-х годах:
«…[его] дебютной публикацией после возвращения из затворничества времен войны стала монография под названием «Мотивы зороастризма в философии Сухраварди», датированная февралем 1946 года. Здесь он описал трансисторическую траекторию, идущую от древнеперсидского пророка Зороастра через пророка-гностика Мани, охватывающую средневековых философов Сухраварди и Муллу Садру и заканчивающуюся павлиньим троном Реза-шаха Пехлеви, под чьим высоким покровительством он сам и действовал»[12].
В 1951 году он опубликовал книгу «Иран, родина философов и поэтов», в которой вновь изложил свое метаисторическое видение, в котором «Заратустра, пророк арийцев» напоминает о «последнем великом правителе Ирана Реза-шахе Пехлеви» и «великой драме арийской нации»[13].
Таким образом, возникает вопрос о том, в какой степени эта политическая ориентация подтверждается содержанием их взглядов. В случае с Фардидом и, в частности, с последователями Фардида и Хайдеггера, я буду утверждать, что связь имеет первостепенное значение. Корбен, однако, стоит на более двусмысленной и, по сути, ироничной почве. Он пользовался защитой и поддержкой секуляризаторского и диктаторского шаха Ирана, невольно создавая идеологический материал для исламистской идеологии, основанной на антиинтеллектуальном мистицизме и эстетическом насилии, которые искали своего оправдания в возвышенной онтологии. Поистине парадоксально, что самыми могущественными послевоенными покровителями Корбена были шах Ирана и американский миллиардер Пол Меллон[14]. Как пишет Вассерстром: «Кульминацией тесных отношений Корбена с шахским режимом Пехлеви, возможно, стали впечатляющие мероприятия 1971 года, посвященные 2500-летней годовщине «основания Персидской империи» императором Киром»[15]. Для императорской четы, которая в культурном отношении была франкоязычной, описание Корбеном иранской духовности в различных опубликованных им заявлениях свидетельствовало о тщете их собственного мировоззрения. В официальных интервью с шахом, опубликованных в 1977 году («Божественная искра»), «Император императоров» заявлял о «мистических видениях и божественном руководстве на протяжении всей жизни», поскольку он «ссылался на двенадцатого имама, осуждал модерн и марксизм и противопоставлял материальную и духовную сферы»[16]. Все эти яркие творческие темы, так полюбившиеся Корбену, также стали плодородной интеллектуальной почвой, на которой набирающее силу исламистское политическое движение формировало свой эффективный общественный имидж […]
Иран Анри Корбена
Анри Корбен широко известен как один из самых влиятельных французских востоковедов ХХ века и сам по себе является оригинальным и глубокомысленным философом. В иранском контексте Корбен известен как главный ученый, представивший классическую иранскую философию и ее шиитскую «духовную традицию» в западном мире и даже, в некоторой степени, среди иранцев. Не будет преувеличением сказать, что почти все иранские ученые и интеллектуалы с различными взглядами на мир хвалят Корбена[17]. Его многие считают «главным» ученым-иранофилом, но трудно найти какие-либо критические отзывы о его работах[18].
«Он был первым востоковедом, который серьезно занялся традицией шиитского гнозиса, привлекая внимание к важности более поздней традиции шиитской философии и других областей эзотерической исламской мысли, а также к важности Персии и ее доисламского наследия в исламе»[19].
Сам Корбен, похоже, считает Иран истинной родиной «духовных» традиций ислама, а также доисламской религии и философии. Он часто создает образ иранской духовности как уникально богатой мыслями, личностями и «склонностями», которые способны создать представление о значимом будущем человечества. Иран Корбена – это уникальный портал в «воображаемое» и универсальное духовное будущее. Корбен четко отличает иранский ислам от других традиций в формировании исторической исламской традиции. Он также представляет себе иранскую историческую культуру и персидский язык как широкую и единую духовную традицию, охватывающую иранскую нацию и связывающую шиитский ислам с доисламскими религиозными традициями.
Аполитичная жизнь Корбена
Долгая жизнь Корбена совпала с некоторыми из наиболее значимых политических событий, повлиявших на современную Францию и мир в целом. Тем не менее, казалось, что он вел аполитичный образ жизни – учитывая его институциональную привязанность и ресурсы – и был сосредоточен исключительно на своем личном стремлении составить карту вечности. Тем не менее, необходимо тщательно проанализировать социальное и политическое значение этой сдержанности в контексте как Франции, так и неспокойного в то время Ирана, который он считал своим «вторым домом». Корбен, столкнувшись с тревожащими его эмпирическими реалиями, промолчал о том, что он считал всего лишь «поверхностными деталями». Как человек, который влюбился в некую загадку, которую он увидел в «Востоке», и которую он принял за его «сущность», Корбен нашел идеальный образец и спасение от всего, что он ненавидел на переживавшем процесс секуляризации Западе в этой идеализированной исламской «сущности». На этих основаниях, Корбен стал посланником, который публично свидетельствовал об Истине и благодаря этому пользовался международными институциональными ресурсами и славой. Он стал исследователем потустороннего, несшим обещания миру смертных. На видимом социологическом уровне это было равносильно продвижению романтических националистических течений в Иране в противовес конкурирующей традиции Просвещения, связанной с Конституционной революцией. Последствия его действий проявляются на уровне, который немыслим социологически, что является следствием его приверженности высшей реальности мистической онтологии. Богатое наследие конкурирующих форм иранского национализма имеет многовековую историю и несет в себе многочисленные возможности для построения современного общества на основе старых традиций. Корбен невольно поддержал националистический дискурс, основанный на иранской идентичности, который базировался на отдельных выборочных культурных представлениях об Иране и его месте в мире. Ориенталистская традиция очень важна для понимания дискурса идентичности, в Иране. Она контрастирует с конституционным дискурсом, на который в основном повлияла мысль эпохи Просвещения. Корбен внес свой вклад в развитие иранской националистической традиции, которая отдавала предпочтение культуре и самобытности, в то же время отодвигая на второй план то, что было центральным в конституционном видении (машруте): верховенство закона, политическое представительство и ограниченное правление. В этом контексте культура оказывается полностью политической: государство Пехлеви и Исламская Республика были построены на этом националистическом видении, основанном на идентичности, в отличие от конституционных экспериментов начала и середины ХХ века. Все эти последствия происходили из области социологически немыслимого, что Корбен отказывался видеть. Если мы поверим его собственным словам, Корбен показал нам путь в рай возрожденной для современного мира Истинной религии, хотя и кажется, что вышло всё наоборот: нам нужно только стараться увидеть это на протяжении всей жизни, выполняя сложные эстетические упражнения, и мы, возможно, в какой-то степени последуем по стопам Учителя, ибо видение Корбена, как человека веры, охватывало не одну жизнь, а непрерывную борьбу души, стремящейся к абсолютному совершенству.
Удивительное сближение
Очень интересно отметить, что не только Корбен, но и Хайдеггер, и Фардид отвергали любое использование социологического знания. Они оба рассматривали социологическое воображение как привилегию «эмпирических» и рациональных способов познания и как очень поверхностный уровень человеческого знания. Очевидно, что это очень ярко выраженное антисоциальное отношение к науке связано с их неприятием постметафизического мира и желанием отдавать предпочтение «мифическому» перед «эмпирическим». Это откровенно антисекулярное убеждение тесно объединяет теоретические и философские взгляды Корбена, Хайдеггера и Фардида. Эти трое мужчин примерно одного поколения, выходцы из разных стран, переживших трагический опыт в своей современной истории (в частности, мировые войны и распад государства), разделяли особое видение, которое продолжает находить отклик в неспокойной интеллектуальной среде, преобладающей сегодня. Несомненно, Корбен и Фардид, при всех их различиях, были, в конечном счете, детьми Хайдеггера. Для Хайдеггера существовала онтологическая сущность, лежащая за пределами пластичности закона, созданного человеком, которая должна господствовать в нашей жизни. Хайдеггер описал это (онтологию) как господствующую культурную парадигму, определяющую все аспекты спасения и гибели. Как примеры «бытия», эти правила, по которым нужно жить, по своей сути носят сокровенный характер, но раскрываются в моменты прозрения либо через «призвание», либо через суверенного «лидера». Секулярная современность, оторванная от повседневного контакта с этой сущностью в результате исторического процесса амнестического онтологического нивелирования, делает наше существование ненастоящим и духовно пустым.
И Корбен, и Фардид, каждый по-своему, сформулировали вариации этой основной идеи. Как и в случае с Хайдеггером, для них философ играет ключевую роль в раскрытии тайной подлинной истории данной традиции за пределами ее устоявшегося и авторитетного представления. Для Фардида утраченным подлинным путем была исламская идентичность, остро нуждающаяся в восстановлении после исторического влияния Запада, который заразил даже официальных представителей духовенства ислама.
Вначале мы сосредоточимся на связи Корбена с Мартином Хайдеггером. По мнению Корбена, герменевтический ключ способен возродить подлинную универсальную идентичность, объединяющую три монотеистические религии, в противовес материалистической современности и многовековым излишним и удушающим догмам, которых придерживались священнослужители, раввины и теологи. Акцент всегда делается на творческой эстетике бытия и принадлежности как эволюционирующем явлении, а не на институционально закрепленных правилах, соответствующих шариату или другим догматическим доктринальным традициям. Новый «универсальный» философ, отвергающий узкую специализацию и постметафизические эпистемологические ограничения эпохи Просвещения, становится главным средством правильной интерпретации истинного смысла Откровения, полученного из Священной Книги (или, для Хайдеггера, просто «бытия» как «тайны»). Это проект чистой феноменологии, исследующий архетипические формы, управляющие обыденной реальностью, а не «историю», которая просто документирует «поверхностную» эмпирическую реальность. Как объясняет Корбен, «…восстановление могло произойти только благодаря сочетанию герменевтики, практикуемой в религиях Книги: иудаизме, христианстве, исламе… Это действительно вопрос понимания смысла, но понимания истинного смысла… Теперь, должны ли мы понимать под этим «истинным» смыслом то, что в настоящее время мы называем историческим смыслом, или, скорее, смыслом, который отсылает нас к совершенно иному уровню, чем уровень истории в общепринятом понимании этого слова. С самого начала герменевтика, практикуемая в религиях Книги, использовала те же темы и лексику, которые знакомы феноменологии»[20].
Таким образом, социологический проект партикуляризированного знания как прояснения в рамках конкретных областей (скажем, женщины в сельской Анатолии) уступает место эпистемологической парадигме, где универсальное по своей сути знание включает в себя таинственную сущность (истинный смысл ислама как такового), к которой негласно причастны все конкретные области. Кажется, что чистый смысл находится за пределами тех мирских условий и имманентных истин, которые интересуют социолога или историка, в плоскости новой объективности, уникальной и доступной только для понимания философа как своего рода гуру-визионера. Гуру, в зависимости от точки зрения, которую он принимает, либо очень избирателен в своей, в конечном счете, произвольной реконструкции традиции, либо его особое видение выдвигает абсолютный критерий для отделения подлинной традиции от вредоносных самозванцев.
В случае Корбена, Хайдеггера и Фардида это формула радикального и современного религиозного возрождения, обращенная ко всем тем, кто стремится к более осмысленной жизни, но отказался от утопических обещаний марксизма, тем не менее, упорствуя в своем отвращении к бездушному капитализму. Это самое мощное видение человеческого существования и воображаемого освобожденного общества противопоставляет себя западной либеральной демократии и марксизму. Бытие имеет преимущество перед современной научной эпистемологией и искусственным законом, проливая свет на заданный устройством вселенной иерархический порядок. Результат позволяет по-новому взглянуть на значение общества и место человека в нем. Это видение включает в себя аспекты отрицания, удержания и критики. Отрицание состоит в неприятии затруднительного положения, в котором оказался человек и которое сводится к бессмысленному материализму и абстрактному универсализму, удержание – это возрождение и сохранение всего, что является воображаемым в духовном смысле и значимым в плане исторических традиций человеческого опыта, а критическое измерение отвергает догматические и юридические элементы религии и традиции прошлого в пользу бесконечной пластичности и динамизма эстетического опыта. Все три мыслителя, скорее всего, в долгу перед Ницше, который предоставил концептуальные возможности для создания этой одновременно творческой и авторитарной картины альтернативной современности, которая отвергает как закостеневшую фигуру традиции, так и бездумную терпимость к демократическому модерну в пользу нового и исполненного смысла иерархического порядка.
Корбен и Фардид, опираясь на свою хайдеггеровскую культурологическую концепцию, разделяют ориенталистское предположение и отправную точку, утверждая, что Иран и современный Запад фундаментально отличаются друг от друга. Они пытаются предложить в качестве альтернативы либеральной демократии вечный Иран, основанный на понятиях традиций, подлинности и духовности. Это разновидность того, что Эдвард Саид назвал «позитивным ориентализмом». Корбен стремился примирить ислам и христианство в частности и мировые монотеизмы в целом (включая зороастризм), изобретя новую форму универсализма, которая была бы открыта в интеллектуальном отношении для различных культурных традиций. Однако, поступая таким образом, он осуждал светское наследие Просвещения современной Европы и продвигал вместо него экзотический и экстатичный воображаемый духовный Восток. В силу своей ориентации на «вечное», представление Корбена о Востоке систематически игнорировало все, что на самом деле происходило в обычной жизни людей в таких странах, как Иран. Он общался исключительно с элитой интеллектуалов, представителями «вечной» традиции, а также государственными деятелями, такими как шах, с которыми у него были частые и сомнительные ассоциации, подробно описанные ранее в этой главе.
Презрение Корбена к светскому обществу
Анри Корбен жил в ключевой исторический момент перемен и трансформации европейской истории. Его жизненный опыт во Франции совпал с периодом растущей маргинализации религии и усиления роли светских институтов, идей и чувств. По иронии судьбы, это придает социологический оттенок жизни человека, который с презрением отвергал любое социологическое понимание мира. В этом разделе описывается ранний контекст и социологическая реальность, в которой оказался молодой Корбен, и в которой роль религии как значимой силы в общественной жизни все более снижалась.
Корбен родился в Париже в 1903 году в протестантской семье, через год после того, как Закон об отделении церкви от государства юридически урегулировал разногласия между светской и католической идентичностями французов, которые были сильно поляризированы в XIX веке. Его мать умерла через несколько месяцев после его рождения. Корбен жил в элитарной среде, центром которой была академия, где он изучал средневековое христианство. Корбен видел, что в окружающей его среде все развивалось в направлении, противоположном его учебе: в молодости он был свидетелем национального кризиса во Франции и постепенной маргинализации традиционно доминировавшей в обществе католической церкви. После дела Дрейфуса он стал свидетелем яростной антисемитской враждебности, направленной на достижение грязных политических целей. Представляется несомненным, что, принадлежа, прежде всего, к протестантскому меньшинству и, следовательно, находясь в определенной степени в стороне от тесного участия католицизма в сменявших друг друга национальных течениях, Корбен переживал это столкновение религии и светского универсализма с точки зрения кризиса идентичности. Он осознавал напряженность на каждом уровне: от насилия Средневековья, которое он, должно быть, почерпнул из своих исследований (например, крестовых походов и Реформации), до социального пространства в его непосредственном окружении.
В основе конфликтов, охвативших неспокойное социальное пространство Третьей республики (1870-1940), лежали соперничавшие традиционные монотеистические учения и зарождавшиеся светские формы устройства мира, порожденные Французской революцией. В 1890-е годы во Франции возникло яростное антисемитское общественное движение, которое после катастрофического поражения Франции во франко-прусской войне 1870 года сделало козлами отпущения космополитичных, «капиталистических» евреев. Популярное католическое движение возрождения утверждало, что Франция переживает «упадок» в результате потери культурных корней. Это произошло после ожесточенных столкновений между республиканцами и католиками, которые сформировали Францию XIX века и ознаменовались королевской реставрацией (1815-1830) и жестокой резней во время Парижской коммуны 1871 года. Эти политические потрясения были частью продолжавшейся революции 1789 года и наполеоновских войн.
Корбену нечего было сказать по этому поводу. Сами по себе события переосмыслили традиционную идентичность в новых светских и социологических терминах. Они затрагивали пол и семью (католический идеал женственности противопоставлялся формировавшейся новой социальной реальности), класс (организованные рабочие движения сотрясали все режимы) и расу (население Франции сокращалось из-за притока рабочих-иммигрантов во Францию). Дело Дрейфуса стало явным предвестником быстрой адаптации общества к режиму Виши в общественной сфере, отравленной яростно антисемитскими средствами массовой информации. С социологической точки зрения, «вечные сущности», приписываемые живым социальным группам, были одними из главных источников новых опасных экстремистских движений, основанных на идентичности. Корбен проигнорировал все эти тенденции, устремив свой взгляд за пределы левого и правого – в сторону Вечности.
Корбен также игнорировал колониальные тенденции того времени, поскольку традиционное франко-британское колониальное соперничество достигло своего пика в конце XIX века. Как утверждала Ханна Арендт, антисемитизм, колониальная идеология и тоталитарная политика имели общие дискурсивные структуры, лежавшие в их основе. Таким образом, знаменитое высказывание Теофиля Делькассе во время англо-французского конфликта в Фашоде: «Мы были первыми, кто прибыл в Фашоду, и мы захватили ее только благодаря варварству, от которого вы освободили Хартум два месяца спустя», – было еще одним проявлением ядовитой идеологии «Дела Дрейфуса»[21]. Кризис религии и национальной идентичности происходил отнюдь не на метафизическом уровне. Период становления Корбена в 1920-х и 1930-х годах был периодом усиления колонизации и оспаривания колониального правления.
Действительно, после распада Османской империи европейцы расчленили Ближний Восток таким образом, что на трон взошли диктаторы, чье жестокое наследие трагически сохраняется и по сей день. Корбен одно время работал на французское колониальное правительство и в 1939 году посетил Стамбул в качестве исследователя. Для него это были тривиальные детали, скрывавшие некую вечную суть, к которой современный мир стал слеп и забыл о ней. Все существующие проблемы были связаны исключительно с глубинными духовными недугами, а социологические и исторические методы были лишь симптомами проблемы. Корбен стремился заглянуть за пределы всех этих поверхностных противоречий, чтобы выйти к их чистому истоку на уровне абсолюта.
Целью Корбена было «восстановить представление о теологии, совершенно отличное от того, которое господствует сегодня во Франции, как и везде, я имею в виду то определение, которое стало подчиняться социологии, когда она не является служанкой «социально-политического». Это восстановление могло произойти только благодаря сочетанию герменевтики, практикуемой в религиях Книги: иудаизме, христианстве [и] исламе»[22]. Возрождение универсальной монотеистической души следовало искать на поле битвы воображения. Восставая против Просвещения, истории и социологии, Корбен отстаивал религиозное поле опыта, куда более «реального», чем эмпирический, выступая от имени феноменологии и герменевтики. Забытое «третье царство» воображения, расположенное между интеллектом и восприятием, стало источником высшей онтологической легитимации. Воображение, утверждал он вслед за Юнгом, имеет априорную иерархическую структуру, соответствующую чисто платоновским архетипам, управляющим обыденной реальностью. Корбен утверждал, что философы, «избранные» для гнозиса, получают эзотерические знания на пути к спасению, в то время как остальные теряются в фантазиях. Корбен представлял себе религиозное возрождение, основанное на центральной роли архетипического образа:
«…мы обычно говорим о воображаемом как о нереальном, утопическом… [напротив, существует] порядок реальности, который я называю mundus imaginalis, и который наши теософы в исламе называют «восьмым климатом»… органом, который воспринимает эту реальность, является образное сознание, когнитивное воображение, [которое воспринимает] топографию этих пространств между мирами такой, какой их видели те, кто действительно там побывал»[23].
Проект Корбена по картографированию воображаемого, в рамках которого он критикует упадок души в современном мире, защищает имагинальное «от провалов и заблуждений воображаемого, галлюцинаций и безумия»[24]. Между чувственным восприятием и категориями интеллекта, как утверждал Корбен, оставалась пустота. Это промежуточное пространство активного воображения было предоставлено произвольным образам поэтов. Утрата имагинального на Западе является симптомом рационалистического течения, идущего от Декарта и выступавшего против всех кембриджских платоников, Якоба Беме и Сведенборга. В этом ключе Корбен стремился вести «борьбу за душу мира»[25]. Таким образом, контекст жизненной борьбы Корбена противопоставляет трансцендентный монотеистический образ революционной художественной традиции, воплощенной в материалистическом республиканском изображении вагины Гюставом Корбе как источника мира.
Воображаемое и Сухраварди
Для Корбена воображаемое отождествлялось с тем, что, по словам персидского философа-иллюминативиста Сухраварди, открылось ему:
«…мир, на который ссылались древние мудрецы, когда утверждали, что за пределами чувственного мира существует другая вселенная, имеющая контуры, размеры и протяженность в пространстве, хотя они и несопоставимы с формой и пространственностью, которые мы воспринимаем в мире физических тел. Это… мистическая земля Хуркалия с изумрудными городами, она расположена на вершине космической горы»[26].
Озабоченный этим высшим аспектом реальности, Корбен оставался молчаливым свидетелем множества происходивших во Франции и в мире событий. Его молчание по поводу антисемитизма распространялось на все, что происходило в настоящее время. Более того, это молчание нельзя считать незначительным или случайным: «Я познал неоценимые достоинства молчания: то, что посвященные называют дисциплиной тайн (по-персидски кетман). Одним из достоинств этого Молчания было то, что я оказался, так сказать, один на один с моим невидимым шейхом Шахаб ад-Дином Яхьей Сухраварди, принявшим мученическую смерть в 1191 году в возрасте тридцати шести лет, будучи в то время моим ровесником»[27]. Как следует из этого отрывка, само время наделено волшебным свойством, так что всё происходит в определенное время и определенным образом, в соответствии с предопределенным Богом планом. Это далеко от того нейтрального количественного времени-пространства в рамках секулярного мирового порядка или исчисляемых моментов, которые накапливаются, создавая тем самым физическую историю – от горных пещер охотников на мамонтов до разрушенного китайского летнего дворца времен опиумных войн XIX века. В рамках такой схемы Библия – это всего лишь еще одно физическое творение человека, появившееся в определенный исторический момент: такое же случайное проявление творческого воображения человека, как наскальные рисунки или Летний дворец.
Чтобы понять концепцию Корбена о воображаемом времени, необходимо понять мифическое время: «легенда, как мы ее называем, когда она подталкивает людей к реальным действиям, разжигая их сердца или утешая их жизнью, в тысячу раз реальнее, чем какой-то случайный акт, который гниет в архивах»[28]. Это мифическое представление о времени ставит реальность и живость воображения, а также «знания», которое апеллирует именно к этой способности, онтологически выше сухих фактов, описываемых эмпирическими событиями. Эта концепция времени поддерживала гностическую убежденность Корбена в том, что царствование Бога зависит от взаимного признания человека и Всевышнего: «Экзистенциально мы могли бы сказать, что именно человек открывает самому себе нечто (или кого-то), подобное Богу. Теологически, именно Бог открывает себя человеку. Мистическая спекулятивная теософия поднимается над этой дилеммой, делая эти две существующие одновременно истины неразделимыми»[29]. Если существование Бога зависит от признания его человеком, то ценность человеческой жизни, отличающая ее от жизни простого животного, зависит от того, как человек воспринимает Бога в своем воображении. Корбен писал:
«Заново открыть нашего Бога вопреки Богу – значит заново открыть того Бога, за которого вы должны отвечать, а это значит освободить нашего Бога от функций, которые Ему не принадлежат, от тех функций, которые (будучи когда-то ошибочно приписаны концепции Бога) позволили позитивной науке официально объявить о смерти последнего. Однако позитивные науки не могут предложить никакого выхода. Для нас не может быть освобождения, если мы сами не освободим Бога, который является нашим спутником в этой битве»[30].
Корбен, по его мнению, был не столько простым ученым, сколько святым воином, для которого мыслить категориями материальной истории означало предавать Бога и, следовательно, высшую духовную ценность человечества. Согласно этой версии, физические наскальные рисунки Лассаля не предшествовали символическим Адаму и Еве, которые олицетворяли божественное происхождение Творения, а не просто геологическое сотворение земли. Корбен позиционирует эти изначальные символы как онтологически достоверные указания на падшую природу человеческой реальности и называет секулярные представления о гуманизме явным заблуждением. Это переосмысливает значение слова «естественный», наполняя его смыслом соответствия воле Божьей.
Поэтому Корбен проводил различие между герменевтикой (символической областью) и историей (материальной и эмпирической). История отдает предпочтение эмпирическому миру наблюдаемых фактов, онтологически бессмысленному уровню, который, по мнению Корбена, является простым поверхностным выражением более глубокого символического уровня воображения, или Хуркалии. Более глубокий смысл Слова, присущий монотеистической мысли, раскрывает «истинный смысл истории» и необходим для понимания «содержания Богооткровенных книг». Скрытый уровень проявляется во внешнем облике, преображая природу после секулярных завоеваний научной революции. Феноменолог должен прочитать скрытые «герменевтические уровни»: «задача феноменолога – выявить и сделать явными эти скрытые смыслы, чтобы спасти феномен»[31]. В отличие от традиционной истории, здесь нейтрализуется разница между настоящим и прошлым. Цель состоит не в том, чтобы собрать факты, а в том, чтобы «открыть будущее», обнаружить «истинное лицо человека и его восторг от достижения вершин»[32]. Подходящей основой для интерпретации тех или иных событий является не повседневная жизнь, а далекие вершины монотеистической дискурсивной реальности, которая открывает доступ к тому, что Сухраварди называл «другой вселенной», находящейся за пределами «чувственного мира» (воображаемого, или Хуркальи)[33]. Если относиться к этому сколько-либо серьезно, становится очевидно, что это сокрушительный удар по светским устоям Французской Республики после того, как Французская революция утвердила светско-демократическое представление о справедливости. Корбен, безусловно, рассматривал предложенную смену парадигмы как проект спасения духовно больной Франции и Европы.
В отсутствие этой феноменолого-герменевтической методологии Европа «больна, но, к счастью, не безнадежна»[34]. Чего ей не хватает, так это науки о внутреннем мире: «внутренние миры – это духовные миры, и они требуют, с полной онтологической строгостью, своего рода объективности, которая, безусловно, отличается от того, что мы в настоящее время подразумеваем под этим словом». Она должна была стать необходимым условием для того, чтобы ориентироваться в «книге, от которой зависит все и смысл которой мы должны понимать в его истинном значении»[35]. В современной Франции, где «теология стала служанкой социологии», это считается невозможным[36]. Что такое социология, если не изучение реалий повседневной жизни обычных людей без привязки к истинному содержанию их практик? Или, что еще хуже, плюралистическая точка зрения, которая молчаливо отвергает возможность каких-либо притязаний на универсальную истину? Мы могли бы сказать, что Корбен олицетворял структуру власти французской элиты или ностальгию по ослабевавшей под воздействием секуляризма власти аристократии. Чтобы понять глубоко антисекулярную и антипросвещенческую философию Корбена, необходимо изучить биографические подробности, которые, по его мнению, отражали предписанный ему Богом образец Провидения.
Примат философии
Хотя Корбен и был востоковедом по профессии, он отвергал этот ярлык как пример современной эпистемологической «геттоизации» или «гетто того, что стало называться “ориентализмом”» (то есть дисциплинарной специализации)[37]. Он, скорее, настаивал: «Я не германист и не востоковед, а философ, продолжающий свои поиски там, куда направляет его дух»[38]. Он продолжал вовлекать мир на высоком дискурсивном уровне, намного превосходившем противоречивую повседневность и многогранную сложность событий, которые происходили на французских улицах. В 1920-х и начале 1930-х годов он занимался исследованиями, которые сделали его эклектичным протестантским богословом. Корбен был христианином-протестантом, получившим образование в католической традиции и глубоко вовлеченным в немецкую теологическую традицию, в том числе Лютера, Кьеркегора и Хаманна. Он изучал этих критиков Ренессанса и Просвещения в межвоенный период 1930-х годов, когда среди многих молодых французских интеллектуалов преобладало отвращение к национальному наследию французского Просвещения из-за неспособности объяснить ужас и иррациональность Первой мировой войны. Это было частью более масштабного европейского обращения к мифам и символам и отказа от академизма в пользу эстетики, происходивших в межвоенный период.
В 1925 году Корбен получил степень по философии, а в 1928 году – по арабскому языку в Практической школе высших исследований. В том же году, работая в Национальной библиотеке, он познакомился с Луи Массиньоном, и эта встреча, по его мнению, была «вдохновением свыше». Массиньон оказал влияние на молодого Корбена, пребывавшего в поиске общего архетипа между тремя великими монотеистическими религиями. Так он познакомился с Сухраварди. Из этого эпизода следует, что Корбен получил «посвящение». Сухраварди воплощает «стиль сознания и духовной жизни»[39], которому Корбен оставался верен на протяжении всей своей жизни. Он называл Сухраварди своим «невидимым шейхом», что подтверждало его самопровозглашенную репутацию искателя внутреннего мистического руководства в погоне за совершенным человеческим типом. Именно под влиянием этого вдохновения Корбен путешествовал по миру: «[Дух] привел меня во Фрайбург, в Тегеран, в Исфахан, и последние остаются для меня, по сути, ”символическими городами”, символами постоянного путешествия»[40]. Это событие иллюстрирует детерминистский взгляд Корбена на мир как на единый акт Божественного провидения, в результате которого определенные личности оказываются избранными. Корбен писал: «Я всегда был платоником (в самом широком смысле этого слова, конечно). Я верю, что человек рождается платоником, точно так же, как можно родиться атеистом, материалистом и т.д. Это вопрос непроницаемой тайны предсуществующего выбора»[41]. Именно в этом иерархическом в космических масштабах контексте, в котором проклятые не могут видеть Бога, мы можем понять отношение Корбена к Сухраварди: «Моя встреча с Сухраварди предопределила мою духовную судьбу в моем путешествии по этому миру. Этот его платонизм выразил себя в терминах, относящихся к зороастрийской ангелологии Древней Персии, и тем самым осветил путь, который я искал»[42]. Именно в этом смысле Корбен относился к Ирану как к мифическому, вечному архетипу, а не как к повседневной реальности, находящейся в тисках современных преобразований: «Персия была прямо там, в центре, как срединный и посредствующий мир. Для Персии, древнего Ирана, это не просто нация или империя, это целая духовная вселенная, очаг и место встречи религий в истории»[43]. Это вечный Иран: «мы имеем дело с Востоком, который не следует пытаться найти на наших географических картах, это рассветный свет, тот самый свет, который предшествует всем явленным вещам, любому присутствию, ибо это то, что раскрывает их, то, благодаря чему существует Присутствие»[44]. Способность Корбена воспринимать Иран и мир на этом вневременном плане указывает на его избранный статус: «Я верю, что в конечном счете Небеса благосклонны ко мне, и они позволили мне остаться верным своему слову и выиграть это пари. Итак, это краткий обзор «карьеры» философа-востоковеда и судьбоносной для него встречи с этой иранской землей»[45]. Корбен был не обычным ученым, преследовавшим такие приземленные цели, как карьера, а своего рода пророком, свидетельствовавшим о трансцендентной реальности, невидимой для обычных людей: «Таким образом, Иран и Германия стали географическими точками отсчета для Поиска, который, по сути, продолжался в духовных регионах, которых не было на наших картах. Философ продолжает свой Поиск – совершенно свободно – в ответ на вдохновение Духа и следуя ему»[46]. Это пророческое призвание для Корбена означало быть философом, который восстал как против Просвещения, так и против установленных религиозных традиций.
Притязания Корбена на «совершенную свободу», которая руководствовалась «Духом», противоречат исторической и социологической реальности событий, происходящих в то время. Из этого следует, что Корбен, твердо веривший в вечную сущность, просто никогда не удостаивал вниманием политизированные аспекты французского католицизма в его непреклонной борьбе за политическую власть против сил республиканизма, марксизма, зачаточного фашизма и воображаемого еврейского заговора. Само содержание и направленность его творчества побуждают нас воспринимать его молчание как многозначительное, предполагающее высшую реальность вечного потустороннего мира. В политически неспокойные 1920-е и 1930-е годы (восстановление после Первой мировой войны и Великая депрессия) он изучал западную философию и преподавал ее. С 1939 по 1946 год Корбен изучал Сухраварди и философскую школу иллюминативизма (ишраки) в Стамбуле. Первоначально он планировал пробыть там всего несколько месяцев, но начавшаяся война вынудила его и его жену остаться там на восемь лет. Корбен застрял в Стамбуле во время падения Франции и режима Виши в 1940 году. По всем этим вопросам Корбен хранил молчание.
Первая мировая война была самым травмирующим событием, пережитым Третьей республикой, ознаменовавшим конец целой эпохи и всего мира. С точки зрения внутренней политики, война представлялась триумфом правых, с празднованиями победы и поминовением жертв войны, организованными консервативным правительством, традиционной армией правого толка и Римско-католической церковью. Падение Франции в июне 1940 года стало определяющим событием мировой политики ХХ века. Одна из величайших европейских держав, на протяжении веков контролировавшая обширную европейскую колониальную империю, была свергнута в ходе сорокачетырехдневной военной кампании. Национальный дух Франции и вера в Третью республику рухнули, когда миллионы гражданских беженцев начали массовый исход перед наступающими немецкими войсками. Нетрудно представить себе феномен человека, который, столкнувшись с ужасами конкретных социальных и политических событий, ищет убежища в поисках вечного. Корбен в своих поисках чистоты и гармонии вечности учился у Массиньона и Койре. Наряду с Башляром, Койре представил ключевую для ХХ века концепцию научного разрыва, которая сформировала последующую мысль Фуко и Куна. Корбен, похоже, перенял эту идею, но перенес разрыв с исторического плана материального времени на вмешательство потустороннего мира в материальный мир. Он писал: «Единственный выход – осознать, что первое и величайшее чудо – это вторжение другого мира в наши знания, вторжение, которое разрушает структуру наших категорий и их необходимость, наши свидетельства и их нормы»[47].
Философия Корбена позиционирует себя как альтернативу Просвещению (разуму, рациональности, науке и эмпиризму), что делает религиозных мыслителей досовременного периода новыми героями современной философии подлинности. Его философия – это критический, глубоко религиозный подход к объединению монотеистических традиций, который создает вечное, универсальное и таинственное знание. Считается, что Просвещение блокирует доступ человеческого восприятия к этому образу мышления. Путь Корбена, напротив, направлен на то, чтобы примирить веру с интеллектуальной открытостью:
«Я боюсь, что, став жертвой широко распространенного агностицизма, современное человечество колеблется перед свободой того, что находится за пределами смерти. Мы вложили столько гениальности в создание всевозможных средств защиты: психоанализ, социология, диалектический материализм, лингвистика, историзм и т.д. – все было создано для того, чтобы запретить любые взгляды на запредельное, интерес к нему и его значение»[48].
Однако этернализм Корбена дал сбой, когда его взгляды совпали с распространенными дискурсами о западном декадансе. Мнение, широко распространенное среди французских интеллектуалов 1930-х годов, заключалось в том, что Франция стала «декадентской»:
«Сегодня, как и прежде, в Европе есть свой «больной человек». Раньше это была Османская империя, а сегодня, несмотря на некоторые, возможно, эфемерные свидетельства в пользу обратного, это Франция. Причины этой болезни те же. В обоих случаях наблюдается диспропорция между сокращающейся численностью населения (показателем которой является численность населения Франции) и чрезмерно растянутой территорией, которая из-за своего рода старческой мании величия все еще имеет тенденцию к увеличению. Прежде всего, в обоих случаях речь шла об упадке духовной силы, которая составляла мощь государства»[49].
Удвоение иммигрантского населения Франции за десять лет контрастировало с низким уровнем рождаемости среди коренных французов. Начиная с 1930 года, депрессия усилила неопределенность в жизни, углубила пропасть между богатыми и бедными и усилила враждебность к иностранцам, «крадущим» рабочие места у французов. Динамизм и очевидное единство целей, присущие фашистской Италии и нацистской Германии, контрастировали с относительной слабостью Третьей республики, внутренним расколом и упадком. Этот нестабильный контекст стал почвой для возникновения движений, выступавших за культурную идентичность и отвергавших аспекты современной жизни во Франции.
В ревностном самоотождествлении Корбена с суфийским философом и мучеником XII века, первым после «древних» первооткрывателем Хуркальи и первым, кто нанес на карту ее тайные пути с помощью ангелологических световых образов, мы видим, что он был ближе к историческим личностям из далеких стран, чем к своим собственным современникам. Корбен считал себя одним из тех избранных, которые, следуя за Сухраварди и Ибн аль-Араби, заново открыли забытый мир Хуркалии и принесли весть о спасении падшему миру. Работы Сухраварди демонстрируют вечную иранскую преемственность, соединяющую зороастрийскую и исламскую вселенные. Это вечное единство (Хуркалья), по мнению Корбена, стало панацеей от французской болезни, когда после Первой мировой войны Франция пала, тривиально поддавшись влиянию новой американской гегемонии в виде четырнадцати пунктов Вильсона.
Несмотря на то, что Корбен придерживался подхода к бытию и смыслу, основанного на вечности, он часто обращался к более узкой исторической тематике, ссылаясь на литературные произведения в христианской антимодернистской традиции. Он оплакивал «европейское общество, исчезнувшее после первой и второй мировых войн. Я говорю о мире, который нам не удалось ни перестроить, ни даже приблизиться к нему, настолько упорной и глубокой является власть, которую те же самые демоны и одержимые личности, о которых пророчествовал Достоевский, оказывают на нынешнюю эпоху»[50]. Корбен разделял взгляды, направленные против Просвещения, что перекликалось с реакционным консерватизмом «фронтового поколения» (Front Generation): «Философская кампания должна вестись, так сказать, одновременно на многих фронтах, особенно, если философия, о которой идет речь, не ограничивается узким рационалистическим определением, которое некоторые мыслители наших дней унаследовали от философов ”Просвещения”»[51]. Это контрпросвещенческое видение является центральным в возрожденческом проекте Корбена. Хуркалья, или воображаемое, вечное и неподвластное времени – это реальный мир, лежащий в основе иллюзии эмпирического восприятия. Чтобы ощутить его образы, требуется понимание ангелологии, которое может обеспечить только строгая аскетическая самодисциплина. Следовательно, оно предназначено только для избранных. Этот мир, доступный только через философию, был «погребен под несколькими веками Просвещения и агностицизма»[52].
Встреча с «Мастером»
Несмотря на то, что Корбен был не в ладах со временем, он был частью более широкого интеллектуального движения, направленного на достижение современной духовной миссии. В первую очередь это касалось Мартина Хайдеггера, главного философа эпохи контрпросвещения, теоретически осмыслившего упадок Европы. В 1930 году произошло второе важное событие, связанное с чтением книги Хайдеггера «Бытие и время». Корбен описал это как «решающий момент» в своей жизни. В 1934 году Корбен встретился с Хайдеггером во время очередной поездки в Германию. Позже он назвал Хайдеггера «мастером». Объясняя интеллектуальное влияние Хайдеггера, он сказал: «Если я феноменолог, а не историк, то только благодаря Хайдеггеру»[53]. Эта встреча положила начало глубокому методологическому сдвигу: «Хайдеггеру я обязан тем, чего придерживался на протяжении всей своей исследовательской карьеры. Это, прежде всего, герменевтическая идея, которая появляется на первых страницах «Бытия и времени». Великая заслуга Хайдеггера заключается в том, что он применил герменевтику к философскому акту»[54]. Он определил происхождение этого направления мысли у Дильтея и теолога-романтика Шлейермахера как соперника современного объективизма в форме более глубокой объективности «интерпретации». Таким образом, Хайдеггер был пионером, который сделал возможной альтернативную философскую традицию контрпросвещения, нетрадиционным способом реконструировав традиции, с которыми Корбен отождествлял себя, а именно представление герменевтического метода как центрального в изложении основных структур человеческого сознания и опыта.
В 1945 году Корбен и его жена впервые отправились в Тегеран, где он преподавал в Тегеранском университете. Корбен полюбил Иран как свой второй дом, а символизм персидского пейзажа занимал видное место в его духовной вселенной. Супруги вернулись в Париж год спустя, в июле 1946 года. Корбен, вновь напоминая о своей привилегированной связи с вечным, настаивал на том, что «не случайно меня отправили в Иран после Второй мировой войны»[55]. Эти города содержат знания, которые «невозможно найти на карте» (но существуют в символическом или онтологическом плане Слова), и там есть эта «тайная история», наполненная «скрытыми смыслами», заключенными в «Текстах Откровения», ключ к которым дал Хайдеггер[56].
Таким образом, увлечение Корбена Хайдеггером может быть объяснено главным образом его одновременной одержимостью иранским суфийским наследием. Он настаивал на объединении этих двух идей, объясняя то, что он считал своим собственным революционным в методологическом плане вкладом в гуманитарные науки. Корбена разозлили намеки «некоторых историков» на то, что он «перепутал» Хайдеггера и Сухраварди. Он, скорее, утверждал, что хайдеггеровская феноменология представляет собой универсальный «ключ к раскрытию скрытых значений (этимологически эзотерических) в рамках экзотерических заявлений»[57]. В то же время он понимал хайдеггеровскую терминологию только через ее сравнение с иранскими и арабскими мистическими языками: «Конечно, мне было бы очень трудно переводить терминологию Сухраварди, Ибн аль-Араби или Муллы Садры, если бы я предварительно не предпринимал акробатических ухищрений при переводе странной немецкой терминологии Хайдеггера»[58]. Он «быстро обнаружил» «эквивалентность» между этими фантастическими языками. Этот «мост» открыл ему общий «арабо-латинский философский язык»[59]. Этот тайный язык раскрывает план бытия на духовном уровне Слова.
Влияние Хайдеггера на мировоззрение Корбена было глубоким. Корбен настаивал на том, что это лингвистическое открытие произошло на уровне «бытия», а не эпистемологии. Он писал:
«…триумф герменевтики как Verstehen, означающий, что то, что мы по-настоящему понимаем, никогда не бывает чем-то иным, кроме того, чем нас испытывают, что мы переживаем, отчего мы страдаем и трудимся в самом нашем существе. Герменевтика не заключается в обсуждении концепций, а, по сути, представляет собой раскрытие того, что происходит внутри нас, раскрытие того, что заставляет нас излучать ту или иную концепцию, видение, проекцию, когда наша страсть становится действием, это активное переживание, пророчески-поэтическое начинание»[60].
Однако этот витализм лишен самоуправляющегося субъекта, который вместо этого управляется высшей неизвестной силой:
«…человек – это то, чем его заставляют быть его действия. Но это подразумевает, что этот человек является действующим лицом только в поверхностном и метафорическом смысле. Более активной, чем сам человек, является мысль, которая мыслится через него, слово, которое произносится им (и персонифицируется в нем). И эта мысль его мысли и есть то, что Насир ад-Дин ат-Туси называет Ангелом его мысли (или его слова, или действия)»[61].
Корбен отверг кантовскую репрезентативную категорию в пользу «вещи-в-себе», раскрывающей себя в своем собственном сиянии, или же остающейся скрытой, но в то же время раскрывающей себя. Это хайдеггеровская методологическая основа объективности. Поскольку Бытие (а не существа) скрыто по определению, смысл феноменологического описания – это интерпретация.
Эта убежденность в предопределенности – в неприятии постметафизического мира – лежит в основе антипросвещенческой позиции Корбена. С самого начала Корбен был человеком, который чувствовал, что находится в контакте с другим миром и людьми из разных времен, которые соприкасались с этим другим миром – Хуркальей. Будучи платоником, Корбен верил, что Хуркалья – это настоящая вечная реальность, недоступная обычным чувствам. Корбен, как и Петен, по его собственным словам, и как в свое время Сухраварди, но по-своему, был «выше политики» и стремился к всеобщему примирению. «Петен, ничего подобного: он выше политики… правительство национального единства, национальной уверенности и национального примирения»[62]. Корбен, далекий от фашистской политики Петена, также стремился к единству, но в более широком масштабе, чем французская нация или континентальная Европа. Он стремился объединить мир монотеистического наследия, простирающийся на огромные географические расстояния и глубоко разделенный догмами и современными политическими искажениями. Он верил, что, делая это, он раскрывал эту изначальную суть благодаря таинственному хайдеггеровскому ключу.
Господствующая во Франции традиция Просвещения пренебрегала воображением: либо воображая, что оно исчезнет по причине ненужности по мере дальнейшего продвижения прогресса, либо будет укрощено разумом. Корбен обвиняет фрейдистский анализ в том, что он ведет к «разложению души»[63]. Таков контекст «религиозного возрождения» ХХ века, о котором говорили Юнг, Хайдеггер и другие. Корбен представляет воображение как главную силу, обеспечивающую общественную истину. Он способствовал примирению ислама, христианства и иудаизма на основе утверждения высшей истины на символическом уровне Слова. Хайдеггер дал методологический ключ к этому возрождению и примирению, в то время как Сухраварди представил парадигму знания как таинственного, требующего борьбы, предназначенного только для избранных.
В 1949 году Корбен впервые принял участие в ежегодных конференциях Eranos в Асконе (Швейцария), где ему суждено было стать важной фигурой наряду с Карлом Юнгом, Мирчей Элиаде, Гершомом Шолемом, Адольфом Портманом и многими другими. Рудольф Отто впервые определил концепцию своей эпохи[64]. Во время своей поездки по Германии в 1930 году Корбен познакомился с Рудольфом Отто (1869-1937). В книге «Священное» (1917) Отто переосмыслил священное как «сверхъестественное» (то есть приходящее издалека, захватывающее человека и делающее его независимым от других). Эта эмоциональная религиозная парадигма относится к третьей сфере между разумом и опытом, непознаваемой области, сочетающей ужас и очарование. Эта концепция оказала влияние на Хайдеггера, Мирчу Элиаде, Тиллиха, Эрнста Юнгера и Карла Юнга, которые связывали ее с основополагающими архетипами. В 1954 году Корбен сменил Луи Массиньона на посту заведующего кафедрой ислама и религий Аравии. Начиная с 1950-х годов, он проводил каждую осень в Тегеране, зиму в Париже, а весну в Асконе. Именно во время этого пребывания в Тегеране он познакомился с иранским философом Алламе Табатабаи, с которым регулярно встречался и обменивался мнениями. В последние годы жизни Табатабаи часто проводил учебные занятия с Анри Корбеном и Сейедом Хосейном Насром. Многие из учеников Табатабаи были одними из идеологических основоположников Исламской Республики Иран, а именно Мортаза Мотаххари, доктор Бехешти и доктор Мохаммад Мофаттех. Корбен представил свою последнюю работу в июне 1978 года, озаглавленную «Глаза плоти, глаза огня: наука гнозиса». Он умер 7 октября того же года в своем родном городе в возрасте 75 лет.
Корбен и его постметафизический подход
До сих пор мы сравнивали Корбена с теми мыслителями, чье мировоззрение отличалось особым сходством. Не менее показательное сравнение можно провести с оппонентами Корбена в области социологии и постметафизической мысли. Вряд ли можно считать совпадением, что Эмиль Дюркгейм, еврей, живший во Франции в то же опасное время, исходил из сходной точки отсчета кантовской проблематики категорий и чувственного опыта, но пришел к совершенно противоположному выводу. Реагируя на опасную общественную тенденцию к мобилизации, которая базировалась на массовом антисемитизме и яром национализме, Дюркгейм перенес кантовские категории с их трансцендентальной плоскости на светскую, социологическую основу. Дюркгейм модифицировал эмпиризм, введя понятие коллективных ментальных структур и подчеркнув их социальный и исторический характер. Корбена, как и Дюркгейма, также интересовала связь между эмпирическими и концептуальными категориями. И все же он заялвля о существовании таинственного и высшего третьего уровня, Хуркальи, или воображаемого, которое находится вне времени и является вечным. Этот третий уровень был реальным миром, а не материальным миром, который был всего лишь эмпирически обоснованной иллюзией. Это представление о недосягаемой вершине неизменности, несомненно, отражало ностальгию угасающего европейского аристократического класса по неизменному царству высшего духовного порядка. Эта утраченная «высшая» реальность, доступная только философской элите, напоминает нам о видении Хайдеггером самого себя в платоновской роли правителя-философа в рамках его тщетного плана по руководству над Адольфом Гитлером. Корбен не заигрывал с такой политикой, но, тем не менее, придерживался глубоко антидемократического и в основе своей платонического идеала.
В противоположность секуляризму Дюркгейма, Корбен утверждал вечность сущностей, лежащих в основе социальных и исторических проявлений религии. По мнению Корбена, образ воплощает знание как тайну. Дюркгейм, напротив, стремился устранить тайну из человеческого опыта, анализируя скрытые формы власти, лежащие в основе мистификации социальных механизмов в повседневной жизни. Этот уровень власти и есть то «немыслимое», с которым Корбен отказался бороться, что коварным образом привело к появлению крайне опасной политической тенденции в иранской националистической политике по восстановлению подлинности. Проекты Вебера и Дюркгейма, ориентированные на власть, напротив, предупреждали об этих серьезных опасностях в современном государственном строительстве, когда национальное государство может принять смертоносные дискурсивные конструкции, украшенные красивыми религиозными фасадами[65].
Эмиль Золя, которого часто обвиняли в том, что он «не француз», потому что у него был отец-итальянец, точно так же придерживался социологической позиции, столкнувшись с опасной конфигурацией в тогдашней власти. И снова те, кто был отодвинут на смертоносную периферию доминирующих дискурсов об идентичности нации и государства, признали огромную гуманистическую ценность светской, постметафизической и демократической политики. «Обвинение» (J’accuse) Золя, которое систематически разоблачало целое поколение официальных антисемитских замалчиваний, оправданий и лжи в коридорах французской власти (среди военных, представителей средств массовой информации и в правительстве), не случайно имевшее отношение к юридической, а не метафизической истине. Золя, ценой своей свободы и репутации, кропотливо собирал доказательства в поддержку невиновности капитана Дрейфуса, одновременно изобличая настоящих злодеев в этом грязном шпионском деле, основанном на антисемитских конвенциях на самых высоких уровнях государственной власти. Для Корбена все это было бы невидимо. Обращение к власти означало для него принижение его собственного видения мира. Однако кто еще, кроме тех, кто защищен своей собственной немыслимой властью, может позволить себе роскошь такого мышления? Антисемитские и расистские движения, против которых выступал Золя, были основаны на метафизических предпосылках и принципах идентичности (лидеры правых Морис Баррес и Эдуард Дрюмон осуждали евреев за их «природу» как этнической группы), которые легко распространялись через газеты, с которыми он был слишком хорошо знаком, основываясь на собственном жизненном опыте представителя меньшинства, чья национальная принадлежность ставилась под сомнение. Корбен, пожалуй, точно так же отвергал грубые стереотипы, порицаемые Золя. Тем не менее, Корбен все это время продолжал придерживаться эссенциалистских структур, которые давали обильные концептуальные возможности для такой несправедливости. Поставив всеобщее выше частного, он был уверен, что правильное духовное видение исцелит боль мира. Однако своеобразная концепция вечной идентичности Ирана, которую он создал благодаря своей научной работе, в конечном счете дала толчок традиции политики национальной идентичности в Иране, подорвав при этом конституционалистскую мечту, совпадавшую с социологической политикой Дюркгейма и Золя.
Заключение
Как можно объяснить общую философию и мировоззрение Ахмада Фардида и Анри Корбена, даже принимая во внимание их иногда расходящиеся взгляды? Сходство и общность взглядов совершенно очевидны, однако мы не можем всерьез утверждать, что они просто два человека, находящиеся под влиянием определенных философских идей, но при этом в разных мирах. Мы также не можем убедительно утверждать, что их совпадающие убеждения не так уж и важны и слишком незначительны, чтобы заслуживать серьезного аналитического рассмотрения. Мы должны признать, что было бы ошибкой преувеличивать их схожесть в понимании мира и игнорировать некоторые устоявшиеся различия в их видении будущего. Я хотел бы предположить, что на них оказали влияние схожие философские идеи, в частности, хайдеггеровское понятие онтологии и исламский мистицизм. Однако они отличались друг от друга биографиями, личностными особенностями и тем, что можно назвать их интеллектуальными качествами. Возможно, эти соображения объясняют, почему, в конечном счете, эти двое расходятся в вопросе примирения. Проектом всей жизни Корбена было создание универсальной теории для основных «духовных традиций», а целью Фардида было очистить «исламскую традицию» от всякого чуждого влияния.
И Корбен, и Фардид разделяли общее философское видение современного мира и времени. Они оба разделяли хайдеггеровское предпочтение онтологии. Они также отвергли идею о том, что постметафизическое понимание себя и общества может помочь в реализации свободы, процветания и человеческого достоинства. Несомненно, они оба были обеспокоены последствиями современного видения будущего человечества. В этом контексте Корбен и Фардид были радикальными критиками Просвещения и секуляризма. Они придерживались принципа примата «онтологии» и «подлинности», будучи сторонниками особой разновидности религиозного возрождения. Более того, похоже, что Корбен и Фардид совместно предложили возродить «традицию» или некую форму религиозной духовности как средство построения идеального будущего.
Однако есть одна существенная область, в которой эти симметрии в их видении расходятся. Хотя кажется, что Корбен был радикальным критиком современности, почти безрассудно отвергавшим перспективу обретения человеческого достоинства в контексте либерального или демократического проекта, он был человеком, стремившимся к «примирению»[66]. В некотором смысле, Корбен был в поисках «духовного космополитизма». Для него идеи, образы и мифологии были реальностью, и они были более «реальными», чем рассмотрение эмпирических или практических реалий (включавших в себя власть). Возможно, с такой философской высоты Корбен чувствовал, что нет серьезной необходимости много говорить о политических или социальных событиях в своей жизни или даже в жизни других людей.
Корбен был или воображал себя элитным ученым – к тому же выдающимся и состоявшимся – и был доволен этой ролью. Интерес Фардида к философии, возможно, был серьезным, но он представлял себе другую роль. Он искренне верил, что может изменить свою страну. Не имея никакого конкретного плана, он просто надеялся. В этом смысле Фардид больше похож на проповедника или философа-пророка. Возможно, это одна из причин, почему он так и не добился многого в академической сфере, но так стремился быть поближе к центрам власти. Другими словами, Фардид серьезно отнесся к идеям Корбена и переосмыслил их с точки зрения политики исламской/иранской идентичности. Видение Корбена было скорее «религией после религии», и он считал, что верит в «безобидную духовность». Проблема здесь в том, что как продуманные действия Фардида, так и относительно невинные духовные авантюры Корбена помогли создать политический ислам, обратив наше внимание на важность социологически немыслимого.
Желанием Фардида было предложить радикальную критику западной (греческой и современной) мысли, и он понимал свой проект как возрождение подлинной исламской традиции. Он не был заинтересован в примирении различных религиозных или теологических традиций в качестве альтернативы светского модерна, как в случае с Корбеном. Корбен оказал влияние на нескольких крупных иранских философов. Помимо Фардида, он оказал большое влияние на формирование взглядов Дариюша Шайегана. Али Шариати, похоже, тоже находился под его влиянием. Возникает вопрос о том, что же именно в мыслях Корбена привлекло этих интеллектуалов с разными политическими и даже культурными взглядами.
Похоже, что для Корбена главный вопрос аналогичен вопросу Хайдеггера: как мы можем предложить осмысленный взгляд на мир, выходящий за рамки светского модерна? Однако Корбен, в отличие от Хайдеггера и, возможно, под влиянием Массиньона, заинтересован в своего рода критическом прочтении христианских и исламских догм. Он предлагает набор духовных идей, которые не обязательно определяются христианскими каноническими текстами или исламским шариатом, но являются скорее воображаемыми и таинственными: это духовные чувства, основанные на понятии «подлинного» (как, например, в реальных исторических традициях древнего Ирана, зороастризме или суфизме Сухраварди и Ибн аль-Араби). Основываясь на историческом опыте различных деятелей и их прочтении соответствующих традиций, Корбен стремился объединить их в рамках более широкой воображаемой традиции. Он предложил это как единое духовное повествование о нашем нынешнем культурном кризисе.
Если это правда, то становится ясно, почему Корбен утверждает, что на него оказал глубокое влияние Хайдеггер, и что он не видит большой напряженности между хайдеггеровскими и персидскими идеями. Герменевтика Хайдеггера выражает уважительное отношение к ранним христианским взглядам на духовный мир и помогает ему составить более объективный взгляд на эту религиозную традицию. Аналогичным образом, и Сухраварди, и Ибн аль-Араби призывают нас отдать предпочтение идеалу и универсальному духу ислама. Они готовы обращаться к другим духовным традициям самыми изобретательными способами, чтобы обогатить свои собственные исламские взгляды (в случае Сухраварди, его философия ишракизма находится под влиянием зороастризма).
Что касается Шариати, то он был очень разборчив и, как правило, перенимал идеи у тех, кем он восхищался, в том числе у Луи Массиньона и Анри Корбена. Однако он также был чрезвычайно политизирован и использовал духовный язык религии для мобилизации иранской молодежи против государства Пехлеви. Почти подхалимское отношение Корбена к шаху и его очень близкие отношения с Сейедом Хосейном Насром (высокопоставленным чиновником шахского двора) указывают на его роль в создании льстивого дискурса о власти. В этом заключена очень интересная историческая ирония. Конечно, Шариати знал об этом, но это его никогда не беспокоило. На пути к политической власти противоречия, подрывающие истину, без проблем стираются, когда нужно представить идеализированный портрет, а затем так же быстро забываются историей, служащей инструментом для правящей власти.
Случай Фардида и его отношения с Корбеном более сложны. Фардид и Корбен недолюбливали друг друга, однако на обоих оказали глубокое влияние Хайдеггер, персидский мистицизм и исламская мистическая традиция Ибн аль-Араби. Теперь следует задать вопрос о том, как Фардид и Корбен сформулировали свое собственное понимание, с одной стороны, немецкой феноменологической и хайдеггерианской традиций, а с другой – персидской и исламской суфийской традиции.
Интерес Корбена к персидской мысли проистекает из его интереса к более широкому духовному проекту, заключающемуся в выдвижении «философской» альтернативы современному материализму и возрождении старых традиций в современном контексте. Однако его интерес к Сухраварди и Ибн аль-Араби почти полностью сосредоточен на «образных» и креативных качествах их работ. Корбен представляет исламский мистицизм как эстетическое явление. Этот акцент на эстетическом (и духовном) очень близок к концепции Хайдеггера об открытии скрытой истины, или «подлинности». Адорно в своем «Жаргоне подлинности» критикует Хайдеггера, приводя очень веские аргументы, описывающие ностальгическое стремление к смешению эстетики и политики. Именно такой позиции часто придерживаются крайне реакционные и радикальные консерваторы: они формулируют дискурс, который присваивает себе «традицию» (например, духовное и таинственное качество исламской системы) и представляет ее как «подлинную», в противоположность бессмысленным идеалам светского либерализма. Таким образом, такого рода дискурс, по-видимому, коренится в местных культурных реалиях определенного «сообщества» и поэтому может быть представлен в «популистской» манере (как в случае с Шариати). В этом глубоко элитарном и консервативном проекте мир, в котором мы живем, отрицается через отказ от повседневности – и именно здесь мы наблюдаем Фардида. Духовное или подлинное, представленное как эстетическая сущность, в конечном счете, является ностальгической попыткой возродить «старый» и эксклюзивный клуб элиты. Интеллектуальные пристрастия Корбена к королевским семьям и миллиардерам наводят на мысль о создании такого нового и эксклюзивного клуба. Такова негласная политическая подоплека вечной философии Корбена и явная идеологическая направленность политической реальности Фардида. Исследование интеллектуальной связи между этими двумя мыслителями проливает свет на эту опасную политическую перспективу как на исторический опыт, который следует запомнить и извлечь из него уроки.
Али Мирсепасси
Источник: Ali Mirsepassi. Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid. New York: Cambridge University Press, 2017. Pp. 111-143.
[1] Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos (Princeton University Press, 1999).
[2] В настоящее время написаны одна книга и докторская диссертация о влиянии Хайдеггера на Иран, и обе они посвящены мысли Фардида.
[3] Eleanore Holveck, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Lived Experience: Literature and Metaphysics (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2002), p. 26.
[4] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 30.
[5] См.: Arthur Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Piscataway, NJ: Transaction Publishers, 2009), pp. 11–12.
[6] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 31.
[7] Ibid., p. 243.
[8] Henry Corbin, with Hamid Golshan, Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardî (Tehran: Institute for Iranian Studies, 1948).
[9] Наиболее заметными среди них были Дариюш Шайган и Хосейн Наср.
[10] Они расходятся во мнениях относительно того, насколько ясно Фардид понимал работу Хайдеггера, а некоторые даже утверждают, что он неверно истолковал идеи Хайдеггера (см. Dariush Ashouri, Myth of Philosophy Among Us: A Review of Ahmad Fardid and the Theory of Westoxification, Nilgoon website, February, 1383/2004: http://nilgoon.org/archive/ashouri/…/Fardid-TNR-final_March28_2004_v06.pdf).
[11] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 181.
[12] Ibid., p. 134.
[13] Ibid., p. 134.
[14] Ibid., p. 150.
[15] Ibid., p. 150.
[16] Ibid., p. 151.
[17] Два крупнейших иранских философа, Хосейн Наср и Дариюш Шайеган, с энтузиазмом писали о Корбене. Книга Шайегана является наиболее обширным исследованием идей Корбена, написанным иранским ученым (Dariush Shayegan, Henry Corbin: la topographie spirituelle de l’Islam iranien [Paris: Éditions de la Différence, 1990]).
[18] Более «ортодоксальные» ученые критикуют его за то, что он не уделяет серьезного внимания некоторым основополагающим шиитским текстам и за его чрезмерное внимание к суфийской традиции.
[19] Dariush Shayegan, “Corbin, Henry,” in Encyclopaedia Iranica, VI (New York: Bibliotheca Persica Press, 1993).
[20] “From Heidegger to Suhravardî: An Interview with Philippe Nemo,” trans. Matthew Evans-Cockle. Biographical post-scriptum to a philosophical interview (1976): www.amiscorbin.com/en/biography/720-2/, p. 3.
[21] William Fortescue, The Third Republic in France 1870–1940: Conflicts and Continuities (London: Routledge, 2000), p. 70.
[22] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî,” p. 2.
[23] Henry Corbin, “Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal,” Cahiers internationaux de symbolisme, 6 (1964), 3–26; p. 10.
[24] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[25] Ibid.
[26] Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism (Medford, OR: Omega Publications 1994), pp. 42–43.
[27] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] Ibid.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, p. 43.
[34] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[35] Ibid.
[36] Ibid.
[37] Ibid.
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ibid.
[44] Ibid.
[45] Ibid.
[46] Ibid.
[47] Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth (Princeton University Press,
1989), p. xxvi.
[48] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[49] R. Aron and A. Dandieu, Décadence de la nation française (Paris: Editions Rieder, 1931), pp. 12–13 and 27–28.
[50] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[51] Ibid.
[52] Ibid.
[53] Ibid.
[54] Ibid.
[55] Ibid.
[56] Ibid.
[57] Ibid.
[58] Ibid.
[59] Ibid.
[60] Ibid.
[61] “Henry Corbin & Charles Olson at the Harbor,” The Legacy of Henry Corbin (July 5, 2009): http://henrycorbinproject.blogspot.com/2009/07/henry-corbincharles-olson-at-harbor.html
[62] G. Hervé, C’est Pétain qu’il nous faut! (Paris: Éditions de la Victoire, 1936), pp. 26–27 and 34–38.
[63] Corbin, “From Heidegger to Suhravardî.”
[64] Ibid.
[65] Вебер описал тип интеллектуалов, принявших участие в этой политике спасения, как детей-переростков: Max Weber’s Complete Writings on Academic and Political Vocations, ed. John Dreijmanis [New York: Algora Publishing, 2008], p. 39).
[66] Что, конечно, вызывает беспокойство, так это то, что в теории «примирения» Корбена идеи постпросвещения исключены, и это создает узкое видение с потенциально трагическими последствиями.