Али Мирсепасси. Ислам после падения: почему так важен Фардид?
Предлагаем вашему вниманию введение монографии американского автора иранского происхождения Али Мирсепаси «Транснационализм в иранской политической мысли: жизнь и время Ахмада Фардида» (Transnationalism in Iranian Political Thought The Life and Times of Ahmad Fardid. Cambridge University Press, 2017). Во время Исламской революции 1978-1979 годов влияние интеллектуалов на общество было весьма обширным. Многие из них придерживались представления об иранском будущем как «свободном от западничества», вдохновленного хайдеггеровскими концепциями антизападного нативизма. Прослеживая интеллектуальный путь иранского философа Ахмада Фардида, Али Мирсепасси предлагает в этой книге свое видение становления политического ислама в современном Иране. Своей противоречивой личностью и многочисленными публичными и частными выступлениями до революции, во время нее и особенно после нее Фардид популяризировал такую форму исламизма, которая была настроена крайне враждебно миру модерна и которая по сей день остается фундаментальной частью политической философии Исламской Республики. Али Мирсепасси – профессор ближневосточных и исламских исследований в Нью-Йоркском университете. Он также является директором Инициативы по изучению Ирана в Нью-Йоркском университете.
Ахмад Фардид (1910-1994) был человеком, чья жизнь и мышление воплотили уникальный опыт современного мира и связанный с ним набор идей, имеющих решающее значение для понимания сложной истории Ирана и его опыта современности. Он жил в Иране между двумя революциями и, испытывая отвращение к первой (Конституционной революции 1906 года), стал самопровозглашенным представителем второй (Исламской революции 1978 года). В то же время Фардид также представляет более масштабное интеллектуальное направление ХХ века в мире идей, основанное на идеях Мартина Хайдеггера. Фардид затронул важные темы в постструктуралистской критике ориентализма и сформулировал исламизм как «революционную» альтернативу марксистской модели социальных изменений. Он также критически относился к «традиционному» пониманию шиитского ислама, которого придерживались улемы, и был безрассудно враждебен светскому либерализму и рациональному материализму как маякам вырождающегося современного Запада. В этом более широком контексте фигура Фардида представляет собой важный исторический пример для понимания антимодернистской политической и культурной критики, которая остается глубоко актуальной и сегодня.
Жизнь и идеи Фардида лучше всего объяснить в историческом контексте критического переходного периода, в который они возникли. Фардид родился в 1910 году, в ключевой момент политической истории современного Ирана. Он презирал достижения и дух Конституционной революции в Иране, которые повлияли на его раннюю жизнь. Чтобы понять это, необходимо иметь в виду транснациональные аспекты мировоззрения Фардида. Главной миссией Фардида было восстание против международного порядка, сформированного современным Западом. Его романтические цели и риторика, а также его решимость создать качественно иной тип общества были основаны на неприятии глобальных социальных и моральных процессов и их основного способа социальной организации, а именно либерального капитализма. Эта последняя черта его политической программы объясняет его заметное сродство с марксизмом, несмотря на то, что он заявлял о своем отвращении к нему и редко упоминал капитализм (за исключением метафизических терминов хайдеггеровского историзма). Заумный метафизический жаргон Фардида таил в себе ядовитую ненависть к этой «материалистической», «светской» всемирно-исторической конъюнктуре в формирующемся глобальном экономическом порядке, и он мечтал о создании чистого и духовно возрожденного шиитского исламистского мира.
В течение своей жизни Фардид поначалу оставался равнодушным к различным светским общественным движениям в Иране, но позже стал яростно нападать на них, отвергая их как часть более широкого процесса «увлечения западничеством» в Иране. Цель этого исследования – выяснить, почему Фардид отверг светскую политику в пользу «духовной политики», которая апеллирует к более высокому, таинственному уровню реальности, вопреки этическим и материальным требованиям «реального» мира. Эта сложная история связана с восприятием Фардидом зарождающегося западного мирового порядка и вторжением этого порядка в его родной Иран после его возвращения из Европы, где он изучал философию Мартина Хайдеггера. Именно в то время, когда он находился в своем убежище, где-то среди зловещих промышленных обломков послевоенной Европы, на него снизошло космическое «прозрение», связанное с тем, что мир поддался влиянию сил «западничества». Там он, должно быть, стал свидетелем того, как цивилизация лежала в руинах: Берлин сравняли с землей в результате войны, а после падения Третьего рейха началась вполне очевидная борьба за выживание. Фардид жил с 1946 по 1950 год в Париже, а затем с 1951 по 1955 год в Гейдельберге (Германия).
Чтобы полностью понять видение Фардида, мы должны вспомнить, как Конституционная революция в Иране, а затем революция 1978 года стали результатом исторического опыта иностранного имперского господства в Иране. В XIX веке Каджарский Иран был разделен на политические и экономические зоны, управляемые Великобританией и имперской Россией. Имперская власть контролировала торговлю, банковское дело, телеграфные системы и вооруженные силы каджарских шахов. Вожди автономных племен, землевладельцы, торговцы и влиятельные священнослужители – традиционные правители разнообразного в этническом и языковом отношении населения Ирана – были кооптированы и маргинализированы. После нескольких десятилетий каджарской модернизации, проводившейся под руководством иностранных государств, народная Конституционная революция в Иране в 1906 году была связана с массовыми революциями того времени в соседних Российской и Османской империях. Кульминацией ожесточенной гражданской войны стала народная мобилизация 1908-1911 годов, в результате которой был свергнут деспотичный шах и брошен вызов иностранному контролю над Ираном. Зарождающееся национальное движение объединило демократический и социалистический дискурсы с традиционными шиитскими концепциями общинной справедливости. Второй маджлис (парламент) предложил перераспределение земли, законы о труде, отделение религии от государства и предоставление женщинам избирательных прав – требования, которые оставались фундаментальными для реформаторских движений Ирана в ХХ веке. Эта эпоха также породила в Иране первые политические партии, журналистику и эксперименты в области художественного и литературного творчества. Однако британская и российская оккупация во время Первой мировой войны прервала конституционный эксперимент Ирана, вызвав экономическую разруху, голод и смерть.
Англо-персидское соглашение 1919 года было направлено на превращение Ирана в протекторат, встретило ожесточенное сопротивление националистов и так и не было ратифицировано меджлисом. Военный переворот 1921 года, возглавляемый Реза-шахом, безвестным солдатом удачи, был поддержан Великобританией с целью создания централизованного государства, способного навести порядок, противостоять советскому влиянию и гарантировать Британской империи поставки иранской нефти. Реза-шах Пехлеви (1925-1940) создал первое в Иране современное авторитарное государство, которое систематически подавляло автономные проявления гражданского общества, тем самым разрушая конкретные демократические достижения, но не дух Конституционной революции как таковой[1].
Фардид, руководствуясь тщательно продуманной идеологической конструкцией, интерпретировал Конституционную революцию как первый шаг в грандиозном иностранном колониальном заговоре. «Массы» и интеллектуалы иранского националистического движения, полагавшие, что они борются за верховенство закона и демократию, на самом деле неосознанно (а в некоторых случаях и намеренно) перенимали западную модель иранской нации. Значение интеллектуального вмешательства Фардида состояло в том, чтобы изменить политическую интерпретацию иранского сопротивления несправедливости с преимущественно светской (т.е. либеральной, левой или реформистской исламской) точки зрения, к более экстремистским и исламистским претензиям на подлинность и целостность. Он стремился соотнести революцию 1978 года с божественным горизонтом национальных преобразований. Фардид выразил это на характерном для хайдеггеровской исторической периодизации мистификаторском языке в следующем отрывке:
«Мы должны идти по пути позавчерашнего Бога и Бога послезавтрашнего дня. Люди воспевают вчерашнего и завтрашнего бога. Это бог контрреволюционеров. Выступаем ли мы за этого бога или отвергаем его, результат один и тот же. Этот бог – колонизированный бог. Такова столетняя традиция Конституционной революции… Эпоха вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего бога настолько могущественна, что захватила наши университеты и нашу страну»[2].
Современные иранцы, по словам Фардида, живут в условиях символического загрязнения иностранным влиянием, которое все еще остается на уровне коллективного бессознательного. Он предложил своего рода преодоление этого иностранного влияния, которое включало в себя очистку от «недостоверных» элементов. Демократия, настаивал он, является способом социальной организации, по своей сути чуждым истинному исламу, и присущим только Европе и даже Греции: «В Коране вы не найдете демократию… Демократия принадлежит Греции, а идолопоклонство воплощено в греческом языке»[3]. Это утверждение опирается не на Коран, хадисы или другие традиционные исламские источники, а скорее на европейскую традицию хайдеггеровского философского дискурса, сформулированную под названием «История бытия». «Судьба нашего времени (хавалат-е тарихи) привела к полному забвению Бытия, или истинного Бога»[4].
Именно исходя из этого, мы можем понять отношение Фардида ко второй революции – триумфу исламистов в 1978 году. Господство «Исламского государства», последовавшее за успешным началом иранской революции 1978 года, подорвало широко распространенные представления о том, что современные революции предвещают прогресс и модернизацию. В сильном, но слаборазвитом государстве массовые народные демонстрации и забастовки свергли модернизирующийся режим Пехлеви. Было создано революционное государство, возглавляемое исламскими священнослужителями, которые заявили о своей легитимности как наследники правления пророка Мухаммада, существовавшего с седьмого века. Его религиозные лидеры распространяли послание о том, что Иран должен вернуться к своим исламским корням. После провозглашения Исламской Республики Иран Хомейни укрепил власть, организовав военные и полицейские силы (то есть революционные комитеты и ополчение) с широкими полномочиями и неопределенными обязанностями. У кого были претензии к соседям или коллегам, могли сообщить революционному комитету о том, что данный человек является противником революционного правительства, и тем самым заключить его в тюрьму или убить.
Однако эти определяющие события вряд ли подтверждают мнение об иранском революционном движении как о преимущественно религиозном или культурном явлении. В период до 1960-х годов духовенство – в частности, великий аятолла Боруджерди – занимало квиетистскую позицию, в то время как среди иранских светских националистов была распространена активная оппозиция. Действительно, суровое осуждение «радикального ислама» среди светских религиозных интеллектуалов оставалось нормой вплоть до самого начала революции. Глубокое понимание возникновения «идеологической структуры», лежащей в основе развития иранской революции, требует анализа как социально-экономических реалий, так и глобального и исторического интеллектуального контекста ее распространения[5].
Мы можем видеть, как иранская революция 1978 года послужила образцом для действий недовольных масс и революционных активистов в других странах. Усама бен Ладен, очевидно, вдохновленный революционным видением, сказал в интервью: «Мы ожидаем, что правителя Эр-Рияда постигнет та же участь, что и шаха Ирана. Мы ожидаем, что это произойдет с ним и с влиятельными людьми, которые его поддерживают»[6]. Однако, изучая события революции на уровне идей, мы наблюдаем то, что Фред Холлидей назвал «гибридной исламско-националистической идеологией»[7]. Фигура Фардида, в частности, проливает свет на интеллектуальную, культурную и историческую подоплеку этих по-прежнему актуальных событий в новейшей политической истории, основные закономерности и природа которых по сей день остаются неясными.
Чтобы пролить свет на эти вопросы, мы рассматриваем в качестве цели этой книги рассмотрение двух вопросов, поставленных в следующих параграфах, и поиск ответов на них.
Первый вопрос касается общего профиля Фардида. Как мы могли бы объяснить тот путь, который, стоит отметить, прошли многие подобные деятели: это то, как человек, происходящий из религиозной семьи, но имеющий преимущественно современное и светское образование и обучавшийся (как это почти повсеместно бывает) в элитных западных университетах, пестует в себе интерес к западным идеям и интеллектуальным фигурам, а затем превращается в ведущего интеллектуала и идеолога антимодернистского исламистского движения? Фардид родился в 1910 году в Йезде, городе, расположенном в глуби центральной иранской пустыни, который когда-то был важной станцией на Великом Шелковом пути. Слово «Йезд» означает «поклонение», а сам город известен в Исламской Республике как «Город мусульман». Хотя Йезд известен своим исламским религиозным консерватизмом, этот город также является родиной зороастрийской религии и славится своей атмосферой относительной терпимости.
Фардид рос в уникальное время социальных и культурных перемен в современной истории Ирана. В юности конституционные идеи оставались в центре интеллектуальных дискуссий. Отец Фардида, зажиточный землевладелец из Йезда, в 1922 году нанял французского репетитора для своего 12-летнего сына и поощрял изучение им французского языка. Есть также свидетельства того, что Фардид учился в шиитской семинарии в Йезде. Фардид начал изучать философию и арабский язык в возрасте 14 лет. Начав с этого «космополитического» интеллектуального наследия, он в дальнейшей жизни сформулировал философские основы иранского исламизма с помощью влиятельной концепции «западничества». Фардид приобрел это видение во время длительного «академического» путешествия, в ходе которого он сначала изучал философию в Тегеранском университете, а затем в Сорбонне в Париже и Гейдельбергском университете в Германии в конце 1940-х и начале 1950-х годов. Находясь в Европе, Фардид пережил своего рода прозрение. На протяжении многих лет он испытывал состояние философского беспокойства. В конце этого «путешествия» он «обнаружил», что является «интеллектуальным единомышленником Хайдеггера». По иронии судьбы, именно знакомство с идеями немецкого философа вдохновило Фардида предложить свою антизападную философию, ориентированную на ислам (хекмат-э онси). После возвращения из Европы Фардид пережил период, свободный от академической активности, участвуя лишь в беседах на небольших интеллектуальных собраниях. Однако накануне революционных потрясений он проявил себя как активный общественный деятель, стремившийся распространять свои идеи и задавать направление революции, приняв участие в нескольких телевизионных дебатах как до, так и после революции 1978 года.
Второй вопрос данного исследования касается очевидного противоречия, которое постоянно возникает в контексте воинственных интеллектуальных позиций, занимаемых по отношению к современному Просвещению и его политическим достижениям в рамках либерально-демократической модели, как правило, во имя религии (в данном случае ислама): с одной стороны, акцент делается на мистицизме и духовности (и, конечно же, творчестве и эстетическом опыте), а с другой стороны, характерная догматическая воинственность, с помощью которой пропагандируется одна конкретная идеология. В случае с Фардидом он говорит о «восточной духовности» и суфийской поэзии Хафиза и Руми (которую обычно называют ненасильственной и толерантной), но также призывает к насильственному подавлению инакомыслия после победы революции.
Примером такой жестокой нетерпимости служит одно из послереволюционных заявлений Фардида: «С тех пор как началась Конституционная революция, они [иудаизм, сионизм и масонство] взяли под свой контроль три вещи: философию, историю и литературу»[8]. Такого рода параноидальные рассуждения, поддерживаемые публичным интеллектуалом, использовались для оправдания жесткой политики, включавшей аресты и насилие в отношении несогласных иранских интеллектуалов, которые не разделяли послереволюционную официальную идеологию. Существует множество свидетельств того, что Фардид по-разному обвинял Запад, интеллектуалов, свободу и модерн в моральном разложении и даже провоцировал на этом основании преследование своих соотечественников-иранцев. Авторитарную позицию Фардида трудно совместить со стихами Хафиза, которые призывают к прощению, терпимости, ненасилию и своего рода онтологии «легкости», в которой космическое начало скорее игриво, нежели мстительно:
«Давайте простим семьдесят две секты за их нелепые войны и недостойное поведение. Поскольку они не могли встать на путь истины, они выбрали путь заблуждения… Живите в мире. Каждый раз, когда игривые ангелы в Раю замечают нас, они тянутся к своим бокалам с вином и пускаются в пляс»[9].
Конечно, интерпретация Хафиза Фардидом была исторической. Он назвал Хафиза антисовременным поэтом, заклятым врагом либеральной современности вместе со «спиритуализмом».
Учитывая эти два вопроса – загадочную природу собственных антимодернистских взглядов Фардида и напряженность между мистицизмом и воинственностью, лежащими в основе его идеологии – содержание этой книги может направить читателя к ключевой теме, которая проясняет, как идеология формирует структуру институтов, возникающих во времена серьезных социальных перемен. Когда сами эти идеологии порочны, таковы же и их последствия в реальном мире.
Роман Фардида с Западом
В своей книге «Политический ислам, Иран и Просвещение» я утверждал, что иранские исламистские политические движения в значительной степени находились под влиянием идей и интеллектуальных традиций, не связанных с исламской религиозной традицией[10]. Я также утверждал, что некоторые современные идеи, возможно, помогли вдохновить радикальный антимодернистский дискурс, который мы теперь знаем как «политический ислам». Я утверждал, что, по крайней мере, на уровне философских и интеллектуальных уклонов, политический ислам разделяет свои тревоги и общее мировоззрение с европейским движением контрпросвещения, и особенно с его немецким вариантом начала ХХ века. И исламистское движение, и немецкое контрпросвещение считают себя враждебными модерну. Они определенно отвергают его эпистемологические и политические притязания, основанные на рациональном секуляризме и либеральной демократии. Наконец, они либо «религиозны» по своей ориентации, либо вдохновлены тем, что было названо «религией после религии»[11].
Эта книга посвящена мучительной жизни и размышлениям иранского философа Ахмада Фардида, который всю свою долгую жизнь ненавидел то, что он назвал глобальным процессом гарбзадеги («увлечения западничеством»). Эта концепция охватывала современное Просвещение, а также интеллектуальные и исторические корни греческой метафизики в Европе и даже в Иране. Фардид разработал концепцию, выборочно используя ресурсы «традиции» (исламский/иранский гностицизм и духовная литература) и современной интеллектуальной мысли (философия Хайдеггера), чтобы создать новое видение исламской трансцендентности. В этом контексте Фардид принадлежит к более раннему поколению «постколониальных» мыслителей (консервативного толка) и выступал в роли сравнительно грубого, но поразительно похожего на них интеллектуального предшественника.
Общим импульсом, объединившим это раннее поколение ученых, была хайдеггеровская критика современности. Поэт и духовный отец Пакистана Мухаммад Икбал в 1907 году принял решение переехать из британско-индийского Пенджаба 1880-х годов в Гейдельберг, где он изучал философию. Погруженный в идеи Бергсона, Ницше и Хайдеггера, Икбал создал политическую эстетику контрпросвещения для современного исламизма. Его философия массовой революции с самого начала связывала силу искусства с политическим пробуждением народа, осуждая «догму искусства ради искусства» как «хитроумное изобретение декаданса, призванное обманным путём лишить нас жизни и силы»[12]. Эстетика должна была быть мобилизована, чтобы служить виталистическим абстракциям, полученным в результате из феноменологии и экзистенциализма, то есть пробудить «жизнетворную способность» или «дремлющую волю» коллективного бессознательного. Тем временем известный французский исследователь ислама Анри Корбен сформулировал свое понятие «воображаемого», хайдеггеровскую категорию, которая возникла в период с 1939 по 1946 год. Изучая Шахаб ад-дина Сухраварди и иллюминативистскую школу в Стамбуле, Корбен утверждал, что «за пределами чувственного мира существует другая вселенная, имеющая очертания, размеры и протяженность в пространстве», «мистическая земля Хуркалья с изумрудными городами… расположенная на вершине космической горы». Эта книга раскроет значение этих фантасмагорических видений в их надлежащем политическом контексте, поскольку они представляют собой социальные и культурные образования, возникающие в результате интеллектуальных и политических процессов, развивавшихся на протяжении длительного исторического периода.
Хотя в этой книге представлен ряд отдельных исследований на смежные темы, Фардид является главным предметом настоящей работы в качестве новатора «духовного ислама» и обладателя серьезной политической ответственности за будущее Ирана. Я покажу, что «мистический ислам» в более широком смысле был очень привлекателен среди представителей культурной элиты и образованного среднего класса Ирана в 1960-х и 1970-х годах. Это объясняет, почему им увлекались важные представители иранской элиты (Сейед Хосейн Наср, Дариюш Шайган и многие другие). Поскольку Фардид также, в некотором роде, принадлежал к этому классу людей, несмотря на свое происхождение из города Йезд, где он в юности мечтал стать шиитским священнослужителем, в возрасте 16 лет он переехал в Тегеран, где ему предстояло стать частью современной интеллектуальной среды периода правления Реза-шаха Пехлеви. Эта напряженная ситуация может помочь объяснить интеллектуальные терзания Фардида, столкнувшегося с радикальной и быстро развивающейся модернизационной инициативой, но также прошедшего в детстве религиозную индоктринацию. Возможно, именно в этом противоречивом контексте, осознавая, что уважаемые европейцы (Анри Бергсон, Анри Корбин и Мартин Хайдеггер) также глубоко критиковали современный западный рационализм, Фардид почувствовал приятную связь между ними и выработал новое интеллектуальное видение, дававшее ему силы. Можно было быть современным и модным интеллектуалом – даже «ультрасовременным» – и в то же время яростно критиковать современную секулярную рациональность во имя традиционного религиозного существования, которое было отправлено в прошлое и связывалось с эпохой невежества и суеверий «устаревшим» Просвещением.
Политика воображаемого
Акцент Фардида на интуиции и духовном воображении уходит корнями в домодерновую исламскую и суфийскую традицию. С помощью воображения человек ищет взаимосвязи с другими в рамках общего культурного и духовного пространства, состоящего из символических слоев, что, в свою очередь, укрепляет символическую сеть. Хафиз, например, явно отождествляет воображаемый мир с расположением символов, подтверждающих скрытый изначальный центр божественного творения:
«В день предвечного существования Твой Лик во всем своем великолепии показался из-за завесы. Все эти образы растворились в безбрежном зеркальном море воображения»[13].
У Хафиза мы также находим признание интуиции: «Мы – пьяные экстатики, которые дали волю своим сердцам»[14]. Однако использование и развитие способностей воображения и интуиции у Фардида представляют собой исторически отличную концепцию. Она может быть понята только в контексте борьбы, в которую он был активно вовлечен, то есть его мучения по поводу упадка «традиций» и господства религии, а также соответствующее воинственно-антагонистическое отношение ко всему «современному». В этом двойном контексте использование Фардидом воображаемого и интуиции является одновременно и современным конструктом и, по определению, политическим. Это справедливо также и в отношении Корбена.
Такое привилегированное положение воображения, возможно, и далеко от захвата политической власти, но, как мы увидим, овладение воображением является важнейшим кирпичиком на пути к захвату власти. Необходимо оценить роль, которую мистическое и мифологическое воображение играло в понимании наследия политических исламистских движений ХХ века. Его влияние на глобальное движение «Нью Эйдж» в ХХ веке может объяснить объединяющий их опыт, на первый взгляд, не связанных между собой событий. Исламистские фантазии и повстанческие заговоры, какими бы «духовно значимыми» они ни казались тем, кто их пережил, должны быть подвергнуты серьезной этической и политической критике в свете порождаемого ими социального зла.
Творчески выстроенная взаимозависимость тех или иных видений и событий, лежащая в основе интеллектуальных оснований политического ислама, находит выражение в гностико-мистической мозаике Ахмада Фардида (1910-1994), Анри Корбена (1903-1978) и Мухаммада Икбала (1887-1938). Каждый из этих «мистических» ученых, витавших на самых возвышенных вершинах философии, искусства и поэзии, (по-разному) замешан в различных политических историях, связанных со злоупотреблением законной властью. Эти цифры заставляют нас задуматься о социальной роли современного интеллектуала, которая при дальнейшем историческом рассмотрении оказывается далеко не безобидной. Эта скрытая власть интеллектуала и определенные влиятельные интеллектуальные позиции влекут за собой серьезное измерение ответственности, о котором слишком часто забывают в игривой атмосфере большинства представителей современных научных кругов.
Размышляя над мыслью Фардида, мы проливаем свет на некоторые из часто игнорируемых аспектов современного постколониального движения. Грубый, демагогичный Фардид недвусмысленно высказал то, о чем модная, взращенная в университетах постколониальная теория очень часто предпочитает умалчивать. Фардид не удовлетворился простой деконструкцией современной колониальной дискурсивной гегемонии, а, в отличие от многих современных теоретиков постколониального периода, следовал логическим выводам из этой критики, взращивая амбициозную перспективу создания вместо нее новой реальности. В этом смысле Фардид был ближе к современному исламистскому политическому движению, с энтузиазмом придерживавшемуся насильственных действий, творчески и эстетически переосмысливая исламское право, чтобы оно соответствовало потребностям момента, а не просто придерживаясь слишком знакомого нам кабинетного самоудовлетворения, присущего многим радикальным постколониальным теориям.
И политический ислам, и Фардид, прежде всего, разделяют идею построения нового общества. Это гораздо меньше волновало секулярную и интеллектуально настроенную постструктуралистскую критику модерна, которая предпочла деконструировать любую власть, в то же время из принципа отказываясь примерять на себя ее мантию, за исключением университетских лекционных залов и издательств. Фардид был посторонним в этой университетской жизни: скорее, он был лидером почти культового значения, гуру в своем узком, но преданном кругу. Он отвергал игры современной университетской политики и интеллектуальный плюрализм, с их показным уважением к мнению других. Он придерживался более радикального и даже насильственного подхода к разрешению конфликтов, согласно которому враг должен быть просто разбит, потому что он явно заблуждается.
Фардид, конечно же, представлял свой философский проект как подлинную попытку взрастить подлинно исламский образ жизни в мире, или, как он выражался «восточную духовность» (манавият-э-шарги). Однако построение этого «духовного» дискурса имело смысл только в контексте современного западного Просвещения, то есть, в частности, в рамках отказа от него. Если традиционный ислам был немыслим в отрыве от своих неотъемлемых противников в виде политеизма, христианства и иудаизма, о чем неоднократно говорится в Коране, то новый, пострелигиозный ислам Фардида гораздо больше озабочен светским Просвещением и современным гуманизмом как своими главными противниками. Музеи и газеты с большей вероятностью являются идеологическими мишенями пострелигиозного исламского насилия, чем церковь. Новаторский дискурс Фардида нечасто ссылается на Коран, в то же время постоянно затрагивая такие хайдеггеровские темы, как опасность современной науки в ее миссии физического и эпистемологического овладения миром, светское знание как способ лишить религиозно зачарованный мир общности и единой цели в пользу умышленного и бесплодного вымогательства секретов у природы. Примечательно, что «новый ислам» Фардида рассматривает историю не как поучительную историю пророков, то есть Моисея, выступавшего против Фараона. Также не обязательно, чтобы Откровение было процессом, растянувшимся на тысячелетия от Адама до «печати пророчества» Мухаммада благодаря посредничеству архангела Гавриила (то есть расширенной историей религиозного спасения). История, скорее, представляет собой многогранную борьбу между взаимоисключающими системами истин или объединяющими культурными парадигмами, одна из которых связана с абсолютной истиной ислама. Более того, концепция истины Фардида не соответствует классическим представлениям Корана, то есть пониманию откровения Корана в рамках чистоты бесстрастного разума и постоянного размышления, противопоставляемых страстям. Самым поразительным нововведением Фардида является его отстраненность от любого взаимодействия с традиционным исламским правом, например, стремлением аль-Газали выделить примерно 500 нормативных аятов (из 6300) в Коране, которые могли бы послужить основой для толкования шариата, «закона и образа жизни», касающегося культурных действий, личного статуса, семейного права и права наследования, а также уголовного и коммерческого права. Фардид, напротив, переосмысливает ислам в чисто мистическом смысле как разворачивающуюся и спонтанную силу непостижимого самосозидания, нечто гораздо более близкое к Бытию Хайдеггера или новым богам юнгианского Нью-эйджа в ХХ веке.
Все это приводит к тому, что ислам Фардида может быть понят только в контексте упадка традиционного ислама. Творчество и философию Фардида можно с полным основанием охарактеризовать как создание нового ислама после «конца» того, что мы знаем как «исторический ислам»[15]. Мы наблюдаем некий новый ислам, лишенный своей правовой и ритуальной системы, избирательно и почти исключительно символический и мистический, очень похожий на «духовный шиизм» Анри Корбена и представляющий собой дискурсивный близнец хайдеггеровского «бытия в мире». Для Хайдеггера, помимо его озабоченности участием в предсознательной практической жизни, надежда на «новую религию» заключалась в постхристианском понимании религиозной реальности как вдохновенной и жизненно важной ментальной конструкции, обеспечивающей осмысленность человеческого опыта. Он утверждал, что в «христианскую эпоху, предшествовавшую Канту, конечность бытия существ… всегда мыслилась с точки зрения того факта, что они созданы Богом. Кант, однако, вводит новое понятие конечности: существа конечны в том смысле, что они являются возможным объектом конечного знания, которое должно позволять этим существам предлагать себя (восприимчивость)»[16]. Этот новый гностицизм, в котором божественное требует от человека не меньше, чем человек требует от него, был попыткой Хайдеггера спасти христианское духовное наследие от модерна, с его запретом на любую трансцендентальную перспективу. Ислам Фардида также является скорее теоретической конструкцией, безусловно, еще в меньшей степени связанной с «практикой» религии, чем у Хайдеггера. По иронии судьбы, речь идет не столько о том, чтобы «жить в миру» как правоверный мусульманин, сколько о том, чтобы считать себя мусульманином, живущим в светском мире и воинственно презирающим его. Таким образом, религиозная традиция превращается в идеологический инструмент для борьбы с модерном.
В этом контексте «духовный ислам» становится зеркальным отражением западного модерна и определяется именно как таковой. Конечным результатом является новый и непохожий на другие вид ислама, который вряд ли имеет отношение к тем, кто действительно исповедует его или верит в его учение, за исключением тех, для кого политические интересы и эсхатологические мотивы имеют первостепенное значение. В каком-то смысле кажется, что жизнь в ХХ веке была настолько невыносимо тягостной для очень многих, что многие из них, в надежде найти способ сбежать, отдохнуть или заново очаровать себя, приняли эсхатологическую и обреченную миссию, в которой смерть считается результатом мистического или божественного вмешательства. Однако при ближайшем социологическом рассмотрении мы видим, что это романтическое видение смерти является результатом проекции хаоса в душе современного человека на социальную среду. Новый ислам приспособил к себе определенный обеспокоенный экзистенциальными размышлениями и дезориентированный интеллектуальный класс и, безусловно, не имеет отношения к мусульманам-мирянам, если не считать его потенциал в качестве «идеологического» ресурса для политической мобилизации. Корбен или Шайган демонстрируют менее политизированную версию этой тенденции – антимодернистскую «религиозную» озабоченность элиты, которая рассматривает мистицизм или духовный ислам скорее с точки зрения идентичности, чем политической идеологии. Однако многие представители этой элитной иранской группы слишком восторженно приветствовали Исламскую революцию, полагая, что она соответствует их пристрастиям, и только позже осознали, насколько они были чудовищно неправы.
Конечно, у всего этого есть социологически последовательная история. Мы можем рассматривать Фардида как олицетворение тенденции секуляризации и популяризации в исламе, которая ставит во главу угла мирские действия и идеологию, а не традиционную религиозную сферу, основанную на юридических религиозных текстах, то есть традиционную сферу власти духовенства. Ислам Фардида касается только вакуума власти, создаваемого модерном. Образованная элита исламских правоведов, муджтахиды, традиционно разделяла исламское сообщество на тех, кто получил юридическое образование и способен понимать законы шариата (аль-хасса), и подавляющее большинство мирян (аль-амма), которые обязаны просто подчиняться заключениям духовенства.
На протяжении последних столетий современные колониальные и диктаторские государства все чаще вторгались в правовую сферу, в то время как развитие привело к появлению новых профессиональных классов, которые чувствовали себя вправе конкурировать с гегемонией клерикалов в определении все более креативных и светских моделей надлежащего религиозного мышления и поведения. Примечательно, что популяризация и секуляризация ислама, постижение светскими интеллектуалами ниспосланной мудрости Божьей, были связаны с ростом идеологического мистицизма и экзистенциализма. «Странным» образом можно предположить, что Фардид и Корбен представляют именно это новое направление. Эти мыслители были борцами за чистую силу индивидуального воображения, за сферу, в которой нет ничего запрещенного и все дозволено. Конечно, это наблюдение, с которым им было бы неприятно согласиться, представляет собой досадное вторжение вопросов моральной и этической ответственности в их навязчивые мечты о новом духовном сообществе.
Эти духовные вмешательства в современном мире, в более широком социальном смысле, не имеют чисто религиозной мотивации, а связаны с изобретением эффективных механизмов политической мобилизации. В этом контексте «реальный ислам» как мирская борьба за власть отличается от «бумажного ислама», который формулируют священнослужители в своей замкнутой дискурсивной вселенной. В качестве современного примера можно привести массовое убийство сотен представителей племени шайтат в Дейр эз-Зоре (Сирия) в 2014 году, которое лидер ИГИЛ (организация запрещена в Российской Федерации – Иран-1979) Абу Муса объяснил, несмотря на всемирный поток теоретических фетв, поддерживаемых мусульманскими священнослужителями, которые осуждали эти преступные действия:
«Это и есть истинный джихад. Мирянин, который узнал что-то о своей религии от [провластных] священнослужителей, думает о джихаде как о причудливом действии, совершаемом вдали от него. На самом деле, джихад – это тяжелая ответственность, требующая твердости»[17].
Такова нигилистическая, но глубоко светская логика, стоящая за практикой публичной организации все более экстремальных актов шокирующего насилия через интернет, призванной как стимулировать последователей, так и отпугивать противников. Живая, радикальная, практичная идеология вытесняет «недостоверные» утверждения традиционных мусульманских священнослужителей, выступающих из мира юридической теории (например, «этот хадис слаб» или «убивать военнопленных недопустимо»). Такие священнослужители не в состоянии справиться с быстротечными и жестокими реалиями современного мира, основанного на технологиях и деньгах, по сравнению со светски образованными религиозными интеллектуалами и имамами с ограниченной религиозной подготовкой, которые часто оказываются в условиях отчаянных, но потенциально выгодных им современных зон боевых действий[18].
Фардид был теоретическим основоположником этого идеологического и практического творчества при использовании исламизма в качестве мобилизующей силы в политической организации и манипулировании людьми – оппортунизма, которому способствовали экзистенциальные настроениями отвращения, ненависти и ярости в сочетании со стремлением к подлинно современному религиозному опыту. Суть интеллектуального и практического проекта Фардида заключалась в том, чтобы вести войну с современным секулярным знанием и гуманизмом с целью возродить трансцендентную почву, на которой коренятся все традиции прошлого. В этом смысле Фардид действует в рамках традиционного религиозного представления об истине, понимаемой как близость к Богу, согласно которому неистинное проявляется в удалении и отклонении от Бога.
Из этого следует, что первым элементом в видении Фардида является приоритет интуитивного знания (эльм-е хозури) над рациональностью. Однако, если мистическая экзегетическая традиция в исламе основана на внутреннем размышлении над аятами Корана, как мы это видим в суфийской традиции, то представление Фардида о близости к Богу проистекает из альтернативной религиозной легитимности, которая является в высшей степени творческой и идеологически мощной, направленной на трансформацию парадигмы исламского понимания и поведения. Идеология Фардида, как и суфизм, основана на приписывании языку мистических аспектов, но восходит скорее к персидскому языку (в рамках нарратива об онтологическом кризисе утраты корней), чем к Корану (содержащему аяты, наполненные бесконечными уровнями скрытого смысла).
Мистицизм означал откровенный антирационализм. Рациональность увязывалась с исторически накопившимся состоянием упадка. Поэтому он осудил наиболее уважаемых и широко известных представителей персидской философской традиции – аль-Фараби (872-950), Ибн Сину (980-1037) и Муллу Садру (1571-1640) – за то, что они находились под влиянием греческой философии и, в частности, Аристотеля. Таким образом, он считал их «подверженными западничеству», испорченными с целью определения подлинного ислама. Мы знаем, что одновременно с появлением коранического дискурса библейские и евангельские отсылки в значительной степени распространились на платоновский и аристотелевский корпуса, которые уже оказали значительное влияние на еврейское и христианское мышление и изменили его. Тем не менее, в имперских границах халифата философское мышление, вдохновленное греками, приобрело удивительную глубину, разнообразие и импульс в формировании исламских концептуальных горизонтов. Фардид решительно отверг все это, тем самым обозначив, что подавляющее большинство исламской интеллектуальной истории запятнано западным влиянием. В этом мы видим корни современных такфиристов, или радикалов, которые придерживаются учений, объявляющих их единоверцев-мусульман неверными.
Фардид представил свой своеобразный нарратив как продолжение подлинного ислама. «Мейнстримный» ислам, практикуемый мусульманами сегодня, по его словам, был выдуманным. Фардид создал тайное учение, влияние которого он стремился усилить с помощью публичных телевизионных передач. Неясность его учения делала его ценным с точки зрения целей исламистской политики в плане его способности вызывать вопросы о вере и практике. Как раз в то время, когда исламская религия переживала серьезный кризис идентичности в бурном контексте модерна, загадочное учение Фардида, по иронии судьбы, представило ислам с абсолютной ясностью. Он избирательно связывал свой ислам с фрагментами исламской гностической традиции, а также с авторитетными интеллектуальными течениями, имевшими место в рамках западной традиции контрпросвещения. Как раз в это время, во время опустошительных последствий Первой мировой войны, в западноевропейских обществах набирали интеллектуальную популярность идеологии «контрпросвещения».
Ссылаясь на исламский культ «имен Аллаха», философия Фардида очень вольно реконструирует практику зикра, или поминания Бога, то есть борьбу с повсеместной амнезией, отчуждающей современные души от их божественного происхождения. Однако Фардид придает этим исламским основам хайдеггеровский оттенок. Целью поминания, о которой постоянно говорится в Коране, являются внутренний мир и умиротворение сердца, тогда как у Фардида мы имеем дело с парадоксально секуляризованной концепцией коранического «нового творения» (хальк-е джадид), связанного с осуществлением памяти, то есть с воскресением, предполагающим вечную жизнь после конца времен (аджал-е мосамма).
По мнению Фардида, «история» была разделена на период «грехопадения» человека (когда «истинное» имя Бога было скрыто) и начало новой эры в конце истории (когда трансцендентальная истина снова появляется и раскрывается). Эксцентричный рассказ Фардида о человеке, страдающем амнезией, и сопутствующей ему борьбе за пробуждение осознания трансцендентного основан на строго неэмпирическом взгляде на историю. Живая история человечества, включая историю обычных мусульман, признается частью некой недостоверной истории, загрязненной западным влиянием, понимаемым как господство метафизики и мирского мышления. Фардид излагает эту творческую, нарочито хайдеггеровскую реконструкцию ислама в следующих загадочных выражениях:
«Я осознаю вчерашнего, сегодняшнего и завтрашнего бога как идолопоклонство. Позавчерашний и послезавтрашний бог – это Аллах… Пророк хотел изгнать вчерашнего бога с помощью ислама и заменить его позавчерашним и послезавтрашним Богом»[19].
Фардид утверждает, что раскрытие истинного имени Бога, которое в настоящее время скрывается из-за увлечения западничеством, получает материальной воплощение в виде реализации «восточной духовности» (манавият-э шарги) под руководством вилаята (моральной опеки). Здесь мы наблюдаем конец истории и новое начало в хайдеггеровском смысле. Именно здесь нападки на рациональность приобретают центральное место в проекте Фардида, поскольку современный рационализм, либеральный гуманизм, западная метафизика и, в конечном счете, демократия отвергаются как неаутентичные и «чуждые» забытому истинному исламу.
Возникает вопрос о том, насколько интеллектуальная система Фардида связана с исламской традицией, с которой он отождествляет себя, а не с хайдеггеровской философией антипросвещения, которую он широко использует. Тем не менее, его концепция оказалась в конечном счете секуляризирующей, послужив в качестве практической основы для политической мобилизации. Это идеология, которую легко внедрять, произвольно интегрируя в нее малоизвестные в исламской традиции прецеденты, будь то мистические концепции или тщательно отобранные примеры ранних авторитетных фигур. И все же именно такие практические методы, основанные на стремлении к власти, сочетают насилие со священным во имя распространения фальсифицированной религии, которая, в свою очередь, запятнала исламское наследие в том виде, в каком мы его знаем сегодня, несмотря на возражения миллионов простых мусульман.
Наряду с отрицанием «разума», Фардид реконструирует религиозную значимость языка в соответствии с хайдеггеровскими принципами. В его видении акцент смещен с религиозной концепции языка как воплощения чистоты и совершенства Слова Божьего. Язык Фардида, скорее, играет важную роль в объяснении человеческой истории и развития онтологии от ее ранних божественных истоков до различных этапов грехопадения человека, а именно – отравления Западом. Он утверждает, что язык дает нам возможность «создавать» разные реальности: «Именно наш язык дает названия вещам и создает целостность. Если бы не было языка, наше бытие не существовало бы». Здесь мы действительно находимся в хайдеггеровской концептуальной сфере, далекой от языкового мистицизма суфизма. История и происхождение всех «имен» или знаков восходит к Богу, обеспечивая контекст для интуиции (эльм-е хозури), соединяя исламскую/суфийскую лексику и хайдеггеровское понятие аутентичной истины.
Фардид заменяет хайдеггеровскую критику метафизики на «гарбзадеги» («Отравление Западом»). Он утверждает, что именно с помощью этимологических изысканий, так называемой «эльм оль-асма», можно раскрыть то, что скрыто и невидимо для нашего современного сознания. Положение «гарбзадеги» сделало невозможным доступ к Истине: «Наша молодежь ищет Бога, о котором говорится в Коране, но нигилистическая, автономная история и наши привычки имеют очень прочные корни»[20]. Мир, в хайдеггеровском понимании, по сути, является текстом. Но мы должны уничтожить мир в том виде, в каком он существует сейчас, чтобы получить доступ к нему во всей его чистоте. Этот хайдеггеровский мистицизм языка интегрирован с суфийским и более широким исламским понятием «творящего глагола», или «будь, и это сбывается» (кун-фаякун).
Версию ислама, предложенную Фардидом, можно понять только с точки зрения постсекулярного подхода. Это переосмысление религиозной традиции с целью создания некой «морали» или «системы ценностей» для будущего. Поэтому она всегда сосредоточена на настоящем и признает прошлое только в том случае, если оно помогает определить будущий ход истории. По этой причине, какой бы консервативной и даже неполитической она ни казалась, она радикальна и воинственна по сути (а также в действиях, если у нее есть такая возможность).
Я называю проект Фардида «исламом после ислама» по нескольким причинам. Его трактовка ислама как исторической религии слишком избирательна и даже произвольна. Его совершенно не интересовали важные разделы традиции, включавшие в себя юриспруденцию и право, и он редко уделял большое внимание священному тексту, то есть Корану, хадисам или трудам выдающихся исламских ученых, за исключением тех, кто был близок к исламскому мистицизму.
Одно из намерений Фардида состояло в том, чтобы очистить ислам от определенных ключевых идей. Фардид, по сути, открыто критиковал очень важную философскую традицию в исламе, а именно Ибн Сину, Сухраварди, Муллу Садру и других, которых он отвергал главным образом на том основании, что они находились под влиянием греческой/западной/рациональной философии[21]. Фардид представлял себе ислам чисто мистическим и символическим, обладающим определенным качеством, отражающим взгляды и чаяния иранского среднего класса в их реакции на головокружительную модернизацию их жизни. В целом, представление Фардида об исламе было произвольно избирательным и догматичным. Он просто не осознавал, что в историческом исламе мистицизм был лишь одной из форм знания, и что ведущие исламские мыслители также признавали центральное значение рациональной традиции познания.
Судьба интеллектуального проекта Фардида, с нашей сегодняшней точки зрения, больше всего напоминает судьбу главного героя фильма Ингмара Бергмана «Земляника» 1957 года. Одержимость могущественного человека возвращением к «невинным» истокам своей жизни, воплощенным в буколической чистоте давно покинутого им места из его детства, в конечном счете не способствует укреплению прекрасных идеализированных представлений, которые он вынашивал в своих фантазиях на протяжении всей жизни. Скорее, его возвращение к своим корням неожиданно срывает завесу вечного фантазерства и раскрывает грязную и подавляемую историю насилия, злобы и власти. Идеалистические представления, в конечном счете, оказываются черным зеркалом, скрывающим муки его совести.
Проект Ахмада Фардида можно охарактеризовать как «транснациональную» дискурсивную конструкцию. Это очень близко к идеям «религии после религии», выраженным в книге Стивена Вассерстрома «Религия после религии: Гершом Шолем, Мирча Элиаде и Анри Корбин в Эраносе»[22]. Вассерстром утверждает:
«Я пришел к выводу, что общей теорией, которую они разделяли, было общее представление о религии после религии. Эта парадоксальная во многих отношениях идея, нерелигиозная религиозность, светский антимодернизм, метарационализм, действующий в рамках академического дискурса, то есть религия после религии, говорит о мистических традициях, которые они представляли изнутри и снаружи одновременно. Религия после религии говорят об этой сверхъестественной двойственности в их исследованиях, что наводит на мысль, что их позиция по отношению к читателю была двоякой. С одной стороны, это намек на какую-то новую форму религии после истечения срока действия ее традиционных форм, а с другой стороны, это также имеет отношение к проекту в области сравнительного религиоведения, изучению религий во множественном числе, университетскому изучению одной религии вслед за другой»[23].
Этот проект, транснациональное видение «ислама после ислама», безусловно, обладает противоречивыми качествами: (1) В риторическом плане он в высшей степени поэтичен и духовен, и зачастую предстает как зеркальное отражение бессердечной сущности современного рационализма или «духа бездуховного мира» современного Запада. Фардид черпает идеи из классической персидской поэзии и фантастических образов мистицизма, а также выдвигает трансцендентные понятия любви, воображения и сострадания. (2) Однако идеи, содержащиеся в «исламе после ислама», очень воинственны, радикально антагонистичны и философски догматичны. В нем ислам предстает как бинарная противоположность Западу и как нечто дискурсивно антимодернистское[24]. Конечным результатом становится ислам, который является «духовным», оставаясь при этом «пуританским» и догматичным[25]. (3) В политическом плане «ислам после ислама» остается в высшей степени элитарным, что, как и следовало ожидать, демонстрирует слабость к авторитаризму и авторитарной личности[26].
Наконец, и это очень важно, на ислам Фардида сильное влияние оказало его знакомство с идеями Мартина Хайдеггера, относящимися к эпохе контрпросвещения. В этом отношении Фардид скорее принадлежит к более многочисленной новой волне антимодерновых интеллектуалов, находившихся под влиянием Хайдеггера в Японии, Индии, арабском мире и различных западных странах. Его лишь отдаленно можно назвать знатоком ислама или интеллектуалом, вдохновленным в первую очередь защитой исламских идей и ценностей. Однако верно, что определенный слой интеллектуалов и людей исламского происхождения также разделял мировоззрение Фардида. Все эти люди в той или иной степени находились под влиянием антипросвещенческого проекта Хайдеггера: более ранние деятели, такие как Мухаммад Икбал, а позднее Али Шариати, являются дополнительными примерами подобных приверженцев. Однако важно также отметить, что все эти мусульманские интеллектуалы учились в Европе. Их труды и размышления об исламе не отражают ни общепринятых взглядов на ислам, ни общепринятых норм большинства верующих этой религии. Эта новая волна интеллектуалов состояла в основном из политических деятелей, чей интерес в первую очередь был вызван различными формами антиколониальной политики. Али Шариати находился под влиянием почти тех же западных мыслителей, что и Фардид (Бергсон, Массиньон, Корбен, Хайдеггер, Ницше, Сартр и т.д.). Я полагаю, что, хотя между ними и были различия, основная причина этого уклона была политической. Шариати был политическим интеллектуалом и активистом, левым интеллектуалом, открытым для марксизма и хайдеггерианского мировоззрения одновременно. Большая часть левых ХХ века, сознательно или нет, в конечном итоге встала на этот сомнительный путь присвоения элементов критики метафизики и культуры, оставляя за скобками ее пагубные политические последствия. Фардид, с другой стороны, был воинствующим консерватором, благосклонно относившимся к крайне антимодерновому фашистскому проекту[27].
Али Мирсепасси
Источник: Ali Mirsepassi. Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid. New York: Cambridge University Press, 2017. Pp. 3-24.
[1] Touraj Daryaee, The Oxford Handbook of Iranian History (Oxford University Press, 2012), p. 347.
[2] Ахмад Фардид. Дидар-е фаррахи ва фотухат-е ахар аз-заман [Божественная встреча и апокалиптические откровения]. 2-е изд.Тегеран: Моассесе-йе фарханги ва пажухеши-и йе чап ва нашр-е Назар, 1387/2008). С. 101-102.
[3] Там же. С. 77.
[4] Там же. С. 29.
[5] Maryam Panah, The Islamic Republic and the World: Global Dimensions of the Iranian Revolution (London: Pluto Press, 2007), p. 15.
[6] Najibullah Lafraie, Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (London: Tauris Academic Studies, 2009), p. 202.
[7] Fred Halliday, “Iranian Foreign Policy since 1979,” in Juan R. Cole and Nikki R. Keddie (eds.), Shi’ism and Social Protest (New Haven and London: Yale University Press, 1986), pp. 88–107.
[8] Ахмад Фардид. Дидар-е фаррахи ва фотухат-е ахар аз-заман. С. 194.
[9] Robert Bly and Leonard Lewisohn (trans.), The Angels Knocking on the Tavern Door: Thirty Poems of Hafez (New York: HarperCollins, 2008), p. 39.
[10] Ali Mirsepassi, Political Islam, Iran, the Enlightenment (Cambridge University Press, 2010).
[11] Steven Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos (Princeton University Press, 1999).
[12] Muhammad Iqbal, The Secrets of the Self, trans. R. A. Nicholson (New York: Cosimo Classics, 2010), p. 4.
[13] Bly and Lewisohn (trans.), Angels Knocking on the Tavern Door, p. 107.
[14] Ibid., p. 356.
[15] Под «концом» я подразумеваю то, что произошло после того, как стало ясно, что «ислам» не будет играть центральной роли в настоящем и будущем иранского общества, и, следовательно, необходимо новое «начало», чтобы ислам снова стал центром иранской жизни.
[16] William J. Richardson, Heidegger through Phenomenology to Thought (New York: Fordham University Press, 2003). p. 109.
[17] Hassan Hassan, “ISIS has reached new depths of depravity. But there is a brutal logic behind it,” The Guardian (Feb. 7, 2015): www.theguardian.com/world/2015/feb/08/isis-islamic-state-ideology-sharia-syria-iraq-jordan-pilot
[18] Ibid.
[19] Ахмад Фардид. Дидар-е фаррахи ва фотухат-е ахар аз-заман. С. 136.
[20] Ibid., p. 103.
[21] В случае с Фардидом и его претензиями на аутентичность это была явная ирония, поскольку его «духовная» интерпретация ислама была разработана двумя ведущими французскими исследователями ислама, Массиньоном и Корбеном.
[22] Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, p. x.
[23] Ibid., p. ix.
[24] Вассерстром правильно называет это «антимодерниским модерном».
[25] Здесь Фардид отходит от Корбена. Ислам Фардида более «догматичен» в своих антимодернистских и антизападных элементах. Корбен решительно настроен против модерна, но он более терпим к влиянию греческой философии на ислам и прославляет многих исламских философов, которые интересовались греческой философией.
[26] «Господство мистицизма в истории религий в целом сохраняется (не только генеалогически) на протяжении всего периода изучения религии. Это особенно заметно при изучении ислама как религии. Следует напомнить, что в изучении ислама как религии доминировали исследователи мистического ислама, в особенности, ученые-неамериканцы или эмигранты, хотя далеко не только они. Массиньон и Корбен, Шиммель и Наср представляли ведущие концепции ислама как чего-то «религиозного», то есть того, что, согласно этой концепции, является «действительно религиозным», «религиозной реальностью», отчетливо и в сущностном смысле является «религиозным» (Wasserstrom, Religion after Religion, p. 240).
[27] Мы рассмотрим позже, в главе 6 этой книги, интервью с Дариушем Ашури и Аббасом Аманатом, которые подтверждают, что Фардид положительно относился к нацистскому движению в Германии и высказывал соответствующие замечания.