Али Мирсепасси. Политика духовности: Фуко и Иранская революция

Предлагаем вашему вниманию еще одну главу из монографии американского автора иранского происхождения Али Мирсепаси «Транснационализм в иранской политической мысли: жизнь и время Ахмада Фардида» (Transnationalism in Iranian Political Thought The Life and Times of Ahmad Fardid. Cambridge University Press, 2017). В этой монографии автор прослеживает интеллектуальный путь иранского философа Ахмада Фардида, попутно описывая свое видение становления политического ислама в современном Иране. Настоящая глава книги посвящена дискуссии вокруг восторженных репортажей французского философа-постмодерниста Мишеля Фуко (1926 — 1984) о антишахских протестах 1978 года в Иране. Секулярный и нерелигиозный мыслитель Фуко увидел в религиозной идеологии протестующих вызов западному модерну и идеалам Просвещения, против которых был направлен весь пафос его интеллектуальных поисков. Стремление иранских революционеров к идеалу «исламского правления» казалось Фуко проявлением того самого «безумия», которое было призвано подорвать диктат просвещенческого универсализма. В этой главе автор обращается внимание на очевидные, но незамеченные другими интеллектуалами параллели в понимании роли мистической составляющей иранского шиизма в формировании альтернативы западному модерну, которые прослеживаются во взглядах Мишеля Фуко, Анри Корбена и Ахмада Фардида, апеллировавших к антимодернистским концепциям Хайдеггера. Сам автор с осуждением относится к романтизации антимодернистского содержания исламистских идей антишахского движения, прежде всего потому что сам принадлежит к иранским левым, проигравшим в борьбе за власть в первые годы после победы Исламской революции, однако само направление его критики и весьма глубокий анализ взглядов европейских интеллектуалов правого и левого толка, разглядевших проблески своих собственных идеалов в «духовном шиизме», представляют большую ценность, потому что Исламская революция как сложное пересечение разных дискурсов религиозного и секулярного характера и шиитская мысль в целом содержат отчетливую рационалистическую составляющую, которая теряется на фоне мистических и суфийских спекуляций некоторых иранских и зарубежных интеллектуалов хайдеггерианского толка, приносящих эту рациональность в жертву своим расплывчатым и смутным идеалам. Аналогичные спекуляции мы можем видеть и у нас в стране на примере рассуждений мыслителей вроде Александра Дугина, приписывающих шиизму свои собственные интенции и ограничивающих шиитскую традицию ее мистическими элементами, которые сформировались в конкретном и специфическом историческом контексте, под сильным влиянием суфизма и доисламского наследия Ирана, а потому не могут рассматриваться как отражение аутентичной сути шиитского ислама.


«Шиитский ислам в Иране не является прямым продолжением времен Пророка. История гласит, что шиитское духовенство было связано со многими формами институционализации, этническим господством, массовыми убийствами, политическими привилегиями и другими вещами. Культура и образование шиитского духовенства, вероятно, не очень высоки. В свете этого нужно быть бдительным. Но, повторяю, это проблема мусульман, а не моя. Проблема мусульман состоит в том, чтобы понять, действительно ли, исходя из исламской культурной основы, нынешней ситуации и общего контекста, можно извлечь из ислама и исламской культуры что-то вроде новой формы политики. Это проблема мусульман, и это проблема, которую очень настойчиво пытаются решить некоторые из их наиболее просвещенных интеллектуалов. Эту проблему попытался сформулировать Али Шариати».

Мишель Фуко, 1979 г.[1]

 

Сравнительный анализ творчества Ахмада Фардида и Мишеля Фуко может удивить некоторых читателей. Однако у этих двух мыслителей были важные и поучительные общие моменты. Оба они были враждебны «светскому гуманизму» и, стремясь к новому началу, нашли в шиитском исламе идеологическую альтернативу современному гуманизму. Для Фардида возможность создания нового общества, основанного на исламской духовности, была мечтой всей его жизни. С самого раннего детства он был воинствующим критиком материализма. Это, как мы увидим, было главной причиной критики Фардидом ориентализма и светского гуманизма. Фуко также был враждебен проекту Просвещения: он считал его новой «дисциплинарной» социальной конструкцией, причиняющей боль душе, и новой практикой власти, более систематичной и бесчеловечной, чем прежние и сравнительно анархические формы.

Хотя Фуко, как и Фардид, критически относился к марксизму и материализму, он почти никогда не объяснял, какой может быть желательная альтернатива. Поклонники Фуко, следуя его собственной загадочной позиции, часто позиционируют его как критически настроенного интеллектуала без какой–либо определенной политической программы – что отличало его от интеллектуалов-модернистов, чья позитивная программа является «принудительной», потому что она предназначена для всех. Однако репортажи Фуко об Иране, опубликованные в 1978 году, свидетельствуют о гораздо большем энтузиазме по поводу иранской исламистской политики, чем можно было себе представить. Впервые Фуко формулирует «позитивную» политическую теорию «политической духовности» и с любовью говорит о «мифическом» лидерстве аятоллы Хомейни в этом массовом революционном процессе социальных изменений, развивавшемся в то время в Иране.

Политическая духовность, пожалуй, была новой идеей для Фуко. Однако доктрина политической духовности была интеллектуальным творением группы европейских философов и историков религии, которое датировалось, по крайней мере, 1930-ми годами. Она была изящно сформулирована Луи Массиньоном (1883-1962), а затем развито еще более четко сформулирована Анри Корбеном. Духовная политика была практически представлена в эксперименте послереволюционного Ирана […] После 1979 года Фуко хранил молчание по поводу Ирана и Исламской Республики вплоть до своей смерти в 1984 году. Фардид, однако, воображал себя откровенным философом и представителем радикальных исламистов в Иране, призывающим к политическим репрессиям в отношении либералов и интеллектуалов-диссидентов. Он выступил с угрожающей риторикой в адрес всех тех, кто страдал от болезней «гарбзадеги» («отравления Западом») и светского гуманизма.

В настоящее время продолжаются дебаты о работах Фуко по Ирану и многих вопросах, которые Фардид ввел в иранский интеллектуальный контекст (в частности, об ориентализме). Эти вопросы представляют собой очень важный и критический аспект академических и интеллектуальных дискуссий как в современном западном, так и в незападном мире, от США до Европы, Ирана и Индии. В этой главе мы одновременно обсудим взгляды Фардида и примем участие в дебатах вокруг Фуко и Ирана, показав тем самым удивительные и на многое раскрывающие нам глаза связи между ними.

 

Дискуссия о Фуко и иранской революции

Летом и осенью 1978 года, в разгар революции, Фуко дважды посетил Иран. Он написал восемь репортажей о революционном Иране. Кроме того, Фуко написал два коротких ответа своим критикам и письмо Мехди Базаргану, первому премьер-министру Исламской Республики. Он также дал два интервью о своих взглядах и работах по Ирану[2]. Хотя они задуманы как «журналистские», а не серьезные «научные» работы, они представляют собой пространные и тщательно подготовленные заметки, предназначавшиеся для публикации в газете. В скрупулезно написанных репортажах Фуко четко прослеживается одна последовательная и неразрывная тема. Основное внимание Фуко уделяет роли шиитского ислама и иранского духовного руководства, и, в частности, аятоллы Хомейни. Восторженное восхваление Фуко «духовного ислама» и «мифической» или «духовной политики» за их потенциальную способность предлагать новые и захватывающие возможности, выходящие за рамки современных западных либеральных норм, также не вызывает сомнений.

Идея иранского шиизма как «духовного ислама» и предпочтение «мифического» или «воображаемого» перед современными гуманитарными науками и «секулярным материализмом» Запада были результатом многолетних исследований Анри Корбена. Мы знаем, что Фуко, готовясь к своей поездке в Иран, изучал труды Анри Корбена и консультировался с несколькими религиозно настроенными иранскими интеллектуалами. Он также изучал труды Луи Массиньона, который был наставником Корбена и автором идеи шиизма как «духовного ислама». Фуко посетил город Кум, главный центр шиитского ислама в Иране, и имел беседы с аятоллой Шариатмадари. Фуко также посетил аятоллу Хомейни в пригороде Парижа, прежде чем поехать из Франции в Иран.

В свете этих многочисленных свидетельств должно быть ясно, что интерес Фуко к иранской революции выходил за рамки простого факта ее свершения. Совершенно очевидно, что он испытывал настоящий энтузиазм и возбуждение по поводу возможности революционных перемен в Иране, причем беспрецедентного, сугубо мистического характера. Аргумент некоторых апологетов Фуко о том, что он был просто взволнован революционными переменами, имеет под собой мало доказательств.

Внимательное прочтение репортажей показывает, что энтузиазм Фуко связан с ролью религии, или того, что он называет «духовной политикой», и «мифических лидеров» (аятоллы Хомейни) в этом очень интенсивном процессе. Фуко уделял мало внимания светским или нерелигиозным силам, участвовавшим в восстании. В некоторых случаях, как мы увидим, он прямо отвергал их и даже критиковал за то, что они были заинтересованы просто в реформированной монархии или либеральном конституционном правительстве в Иране.

В этих репортажах Фуко почти полностью сосредоточился на религиозных или «духовных» силах, участвовавших в революционных событиях. Он исключил либеральных, националистических и левых иранцев, которые были вовлечены в революцию. Для многих «восхваление» Фуко шиитского духовного руководства было неожиданным и сбивающим с толку. Фуко действительно критиковал некоторые насильственные действия, предпринятые Исламским государством. Однако ему более или менее не удалось дистанцироваться от своих восторженных взглядов на шиитскую духовную политику, выраженных в его первоначальных репортажах.

Дискуссия вокруг работ Фуко об иранской революции началась почти сразу после революции 1978 года и продолжается по сей день. Некоторые ученые Ирана вовлечены в эту дискуссию, но большинство участников – интеллектуалы и писатели, которые восхищаются Фуко и стремятся объяснить эти события его критикам. Наиболее важным и всесторонним исследованием работ Фуко об Иране является книга Джанет Афари и Кевина Андерсона «Фуко и иранская революция: гендер и соблазны исламизма»[3]. Похоже, что большинство работ тех, кто восхищается Фуко, являются откликами именно на эту книгу. В этой дискуссии приняли участие многие выдающиеся интеллектуалы и ученые, в том числе Ален Болье, Славой Жижек, Ян Алмонд, Георг Стаут и Максим Родинсон[4].

Две основные идеи, вокруг которых разворачиваются эти дебаты, таковы: (1) были ли работы Фуко о революции частью более широкого интеллектуального сдвига, который позже был продолжен его акцентом на «моральную или духовную политику»; (2) раскрывает ли его казалось бы «двойственное восхищение» шиитским исламом и духовным руководством во время иранской революции проблему, которая всегда скрыто присутствовала в мыслях Фуко, но оставалась незамеченной?

Здесь я сосредоточусь на главе из книги Бехруза Гамари-Табризи, иранского ученого, который преподает в Университете Иллинойса, Урбана-Шампейн, в Соединенных Штатах. Эссе Гамари-Табризи написано как критика книги, написанной в соавторстве с Джанет Афари и Кевином Андерсоном, чьи теоретические взгляды основаны на модернистской и феминистской перспективе. Конечно, можно не согласиться с такой теоретической ориентацией. Можно даже пойти дальше и утверждать, что в их анализе вполне реальная изощренность аргументов Фуко иногда упрощается, а его поразительная оригинальность недооценивается. В частности, мы должны признать тот факт, что Фуко писал эти репортажи в разгар очень интенсивных политических и социальных потрясений в Иране. Любая справедливая оценка творчества Фуко должна учитывать, что некоторые неприглядные реалии послереволюционного иранского режима были не столь очевидны, как позже стало очевидно любому наблюдателю. Конечно, Фуко или любой другой серьезный наблюдатель, следивший за иранской революцией мог и должен был увидеть то, что буквально было написано на стене. Что, по-видимому, помешало этому в случае Фуко, так это его сильная воля верить в возможность своего рода волшебного скачка в политике.

Книга Афари и Андерсона, напротив, представляет собой трезвомыслящую и остро критическую научную работу, построенную на невосприимчивости к пафосу тайны, который придавал иранским произведениям Фуко волнующее и многообещающее звучание. Их критика вдумчива, остра и ясна, и большинство обвинений, выдвинутых против Фуко, попадают в цель, выражая идеи, которые мы давно хотели услышать. С другой стороны, прочтение Бехрузом Гамари-Табризи книги Афари и Андерсона является полноценной защитой Фуко и порой игнорирует важные критические аргументы, выдвинутые Афари и Андерсоном. Прежде всего, он сосредоточен на поиске теоретических обоснований для каждого тезиса, случайно высказанного Фуко. На самом деле, большинство работ, написанных в поддержку Фуко по поводу его дебатов по Ирану, отражают позицию его некритичных сторонников. В этих работах часто не удается убедительно опровергнуть аргументы Афари и Андерсона, не говоря уже об их серьезных и далеко идущих последствиях. Энтузиазм, высказанный Гамари-Табризи в его статье, подчеркивает наличие у Фуко той мании, которая охватила американское научное сообщество.

Здесь мы обсудим некоторые из основных аргументов, приведенных Гамари-Табризи в ходе дискуссии о Фуко и Иране[5]. Статья не содержит большого количества критических замечаний по поводу работ Фуко, что видно из подзаголовка: «В защиту взглядов Фуко об иранской революции». Статья Гамари-Табризи – это, прежде всего, критика крупного научного исследования работ Фуко об Иране[6].

Гамари-Табризи начинает свою статью с «напоминания» читателям о том, что критику взглядов Фуко на иранскую революцию следует понимать в политическом контексте, сформированном трагическими событиями 11 сентября 2001 года:

«Я продемонстрирую, что множество левых и либеральных философов, социологов, историков и публицистов использовали зверства 11 сентября и другие недавние насильственные столкновения мусульман в Европе в качестве основы для лихорадочной атаки на сторонников того, что они назвали «культурным релятивизмом». Они предупреждали, что нигилизм и возрождение устаревших режимов власти были неизбежным следствием исчезновения Просвещения как универсального ориентира. Но только после того, как Джанет Афари и Кевин Андерсон опубликовали книгу «Фуко и иранская революция: гендер и соблазны исламизма», Фуко предстал перед судом и был признан виновным как главный виновник пагубного культурного релятивизма»[7].

Вышеприведенное утверждение на самом деле не соответствует реальной истории этих дебатов. Фуко писал свои репортажи из Ирана летом и осенью 1978 года. Его работы вызвали резкую критику и некоторое возмущение со стороны многих иранских и европейских интеллектуалов и активистов, почти все из которых были выходцами из левых сил. Насколько нам известно, первым критическим голосом стала иранка, феминистка, которая написала статью, в которой критиковала Фуко за безразличие к подавлению прав женщин в Иране и за его энтузиазм по отношению к Исламскому государству. Эта статья была опубликована 6 ноября 1978 года, всего через месяц после второго визита Фуко в Иран.

«Живя в Париже, я глубоко огорчен спокойным отношением французских левых к возможности создания «исламского правительства», которое могло бы заменить кровавую тиранию шаха. Мишель Фуко, например, кажется, тронут новой «мусульманской духовностью», которая, по его словам, с успехом заменила бы свирепую капиталистическую диктатуру, которая сегодня рушится. Неужели после двадцати пяти лет молчания и угнетения у иранского народа нет другого выбора, кроме как выбирать между САВАК и религиозным фанатизмом?»[8]

Атусса, сама левая активистка, напоминает сторонникам левых взглядов, включая Фуко, что:

«…западным либеральным левым необходимо знать, что исламское право может стать мертвым грузом для обществ, жаждущих перемен. Левые не должны позволять соблазнять себя лекарством, которое, возможно, хуже самой болезни»[9].

Фуко был настолько огорчен возмущением многих французов и иранцев по поводу его взглядов, что написал ответ Атуссе:

«Мадам Атусса Х. не читала статью, которую она критикует. Это ее право. Но ей не следовало приписывать мне идею о том, что «мусульманская духовность с успехом заменит диктатуру». Поскольку в Иране люди протестовали и были убиты, выкрикивая лозунг «Исламское правление», каждый был обязан элементарно спросить себя, какое содержание вкладывалось в это выражение и какие силы им руководили. Кроме того, я указал на несколько элементов, которые показались мне не очень обнадеживающими»[10].

Мы видим, что реакция Фуко была популистской и носила несколько оборонительный характер. Он представляет себя как «нейтрального» репортера. Причина, по которой Фуко принял внешне нейтральной позу, что не соответствовало его типичному отказу от объективности, вероятно, заключается в следующем. Фуко интерпретировал Иран как другую культуру. Гэри Гаттинг объяснил это:

«”Уважение” Фуко к иранской революции может отражать его нежелание судить о явно искренних намерениях, о которых он не мог знать изнутри. Предположительно, он вел бы себя по-другому в отношении этих движений в рамках своей собственной культуры, где он был бы в состоянии судить о том, является ли нетерпимым то, против чего они выступают. Но нет никаких сомнений в том, что он рассматривал бы такое суждение как непреложную данность, а не как результат применения теоретических категорий политической или иной этической системы. В конечном счете, не может быть иного авторитета, кроме суждения тех, кто непосредственно переживает ту или иную ситуацию»[11].

По этой причине Фуко не мог увидеть это событие изнутри, то есть с точки зрения собственного политического опыта иранцев, особенно тех, кто идеологически не был согласен с шиитским руководством. Мы замечаем, что онтологическое преимущество отдается: (1) искренности мотивации, или непосредственности и спонтанности, а не теоретически обоснованным суждениям; (2) понятию культурных различий, отрицающему универсальные социологические категории и доходящих практически до уровня личной субъективности; (3) представление о внутреннем опыте как о чем-то невыразимом или недоступном сторонним наблюдателям, особенно представителям «чужой» культуры. Таким образом, Фуко мог бы парадоксальным образом утверждать, что для того, чтобы «понять» событие, вы должны отнестись к нему некритично, то есть поддержать его. Он мог бы одновременно возразить, что не имеет права анализировать это в соответствии с чуждой западной логикой, как будто иранцы неким образом относятся к другому виду людей. Такой взгляд был естественным следствием общего видения реальности Фуко как чрезмерно укорененной в культуре, языке и, по сути, в хайдеггеровском понятии «бытия». Его главной заботой, судя по всему, было использовать любую возможность, чтобы освободить разнообразное лоскутное одеяло человеческой реальности от гнетущих ограничений современной западной культуры, как научного и дисциплинарного порядка, навязывающего себя изначальным энергиям непрекращающихся трансгрессивных изменений.

По иронии судьбы, одно из самых ранних критических замечаний в адрес работ Фуко об иранской революции была высказана газетой, опубликовавшей его работы. Клоди и Жак Бройель (редакторы) опубликовали 24 марта 1979 года статью в Le Matin под названием «О чем мечтают философы? Ошибался ли Мишель Фуко в отношении иранской революции?»[12] Они особенно критиковали комментарии Фуко, в которых он отвергал верховенство закона и занимал антисудебную позицию. Фуко попросили ответить, и он написал ответ:

«Две недели назад газета Le Matin попросила меня ответить месье Дебрэ-Ритцену и мадам. Бройель. Для него я был противником психиатрии. Для них я «противник судебной системы». Я не буду отвечать ни на то, ни на другое, потому что за всю «свою жизнь» я никогда не участвовал в полемике. Я не собираюсь начинать это сейчас. Есть и другая причина, также основанная на принципах. Я «вынужден признать свои ошибки». Это выражение и практика, которую оно обозначает, напоминают мне кое о чем и о многом другом, против чего я боролся. Я не стану прибегать, даже «посредством прессы», к маневрам, форма и содержание которых мне отвратительны»[13].

Наиболее вдумчивые и взвешенные критические размышления о трудах Фуко об иранской революции были высказаны известным французским исследователем ислама и французским интеллектуалом марксистского толка Максимом Родинсоном (1915-2004). 19 февраля 1979 года Родинсон написал эссе под названием «Хомейни и “примат духовного”». В этой статье Родинсон, не называя Фуко по имени, подверг критике его и других, кто, казалось, был слишком увлечен позитивной ролью шиитского ислама в возможном создании Исламского государства в Иране. Позже он перепечатал это эссе, но добавил введение, озаглавленное «Критика Фуко в отношении Ирана». Новая версия была опубликована в 1993 году, задолго до трагических событий 11 сентября 2001 года[14].

В этой статье Родинсон призывает к пониманию того, почему интеллектуалы, и в данном случае Фуко, могли совершать такие серьезные ошибки в суждениях о политических событиях того времени. Он лично признает свое непонимание реалий Советского Союза при Сталине и великодушно просит понять добрые намерения Фуко. Однако он обвиняет Фуко в нескольких ошибках:

«Великий мыслитель Мишель Фуко, представитель радикально диссидентского направления, возлагал чрезмерные надежды на иранскую революцию. Огромные пробелы в его знаниях истории ислама позволили ему переосмыслить события в Иране, принять по большей части полутеоретические предложения своих иранских друзей и сделать из этого выводы, представив себе конец истории, который компенсировал бы разочарование по этому поводу в Европе и в других местах»[15].

Здесь Родинсон указывает на основную интерпретационную ошибку, заключающуюся в том, что вместо тщательной аналитической оценки, основанной на традиционных социологических категориях, мы даем волю чрезмерному теоретическому воображению, порожденному чрезмерным разочарованием и надеждой. Давая такую оценку, Родинсон предполагает, что Фуко, возможно, испытывал недовольство по поводу неспособности европейского рабочего класса осуществить утопическую тысячелетнюю революцию – ту, которую так обожали романтические мечтатели, – игнорируя при этом более банальную реальность – организации рабочего класса, которые на протяжении столетия борьбы действительно глубоко трансформировали западноевропейские общества. Последнее, конечно, относится к тем повседневным изменениям, которые замечают социологи.

Объяснение Родинсона контрастирует с тем, что чаще всего предлагали некоторые защитники Фуко. Они предполагают, что Фуко был слишком искушен в теории и, следовательно, неправильно понимал ситуацию в Иране, применяя слишком возвышенную точку зрения. Предположение Родинсона более откровенно и прямолинейно: он утверждает, что Фуко просто был введен в заблуждение, думая о шиитском исламе как о «политике, основанной исключительно на духовности». Это было вызвано отсутствием у Фуко каких-либо серьезных знаний об Иране и исламе и его собственным романтическим желанием принять Исламскую революцию как воплощение новой и неизвестной (возможно, эгалитарной, справедливой и экзистенциально обоснованной) политической реальности. Фуко, по словам Родинсона, соблазнился, хотя и в сдержанной форме, предположением о более глубокой тайне, заключенной в понятии исламского правления:

« Необходимо признать, что Фуко с некоторым скептицизмом воспринял предложенные ему «формулы отовсюду и ниоткуда», касавшиеся глубокого смысла термина «исламское правление»: уважение к плодам труда каждого, индивидуальные свободы, равенство полов и так далее»[16].

Родинсон, конечно же, предполагает, что именно наивность Фуко, а также его заинтересованность в поиске «политической воли» за пределами Запада заставили его с энтузиазмом отнестись к исламскому правлению в Иране:

Фуко стеснялся говорить об исламском правлении как об «идее» или даже «идеале». Но лозунг исламского правления, казалось, выражал «политическую волю», которая произвела на него впечатление. По его словам, это касалось, с одной стороны, стремления придать традиционным структурам исламского общества (в том виде, в каком они появились в Иране) постоянную роль в политической жизни[17].

Родинсон также задается вопросом, почему Фуко так неохотно предлагал более социологический и критический анализ «политической духовности». Его анализ подразумевает, что социальный анализ ситуации в Иране (в отличие от мифологической или духовной интерпретации) позволил бы Фуко избежать ошибки в выражении надежды и энтузиазма по поводу роли ислама в революции:

«Существовало множество случаев проявления политической духовности. Все это очень быстро заканчивалось. Как правило, они подчиняли свои земные идеалы, которые, как предполагалось, изначально вытекали из духовной или идеальной ориентации, вечным законам политики, другими словами, борьбе за власть»[18].

Самое интересное, что Родинсон предлагает «старомодный» социологический анализ политической власти и очень просто разоблачает одержимость Фуко «политикой духовности»:

«По всему Ирану были созданы революционные комитеты, которые требовали, приказывали и подавляли. Но спонтанность масс – это всегда управляемая стихийность. Восстание во имя религии автоматически наделяет священнослужителей особой властью. Что бы ни говорили идеологи и их наивные друзья с «глупого Запада», иранские священнослужители были по большей части консервативны и даже ретроградны»[19].

Родинсон также критикует Фуко за то, что он отвергает понимание религии в духе социальных наук или за его отказ рассматривать религию как социальный факт:

«Саркастические замечания философа по поводу знаний его противников и их тщеславной нескромности могут служить лишь для того, чтобы замаскировать совершенно очевидный факт. Нет необходимости быть хорошо знакомым, если не с сущностью религии («природой всякой религии» [“Open Letter,” app., 261], согласно очень эссенциалистской формулировке Фуко), то, по крайней мере, с социологическими фактами, касающимися религии, с историей религии, и даже с историей ислама, чтобы понять, что все эти «политические духовности» лишь изредка выходят за рамки обычных законов политической борьбы»[20].

Родинсон представляет проблему в максимально ясных выражениях. Отказываясь даже рассматривать возможность применения социологической логики к власти в Иране, как это было бы во Франции, России или Германии, Фуко не смог увидеть очевидных опасностей, лежащих в основе ситуации. Именно жажда чудесного нового рассвета, присущая многим западным интеллектуалам ХХ века, побудила их отвлечься от обыденного восприятия, чтобы позволить осуществиться мимолетному чуду, не скованному тупым и «буржуазным» здравым смыслом. В данном случае иранцы представили перспективу какой-то фантастической новой реальности, подобной встрече с цивилизацией на другой планете. Если раньше иранцев загоняли в западную культурную смирительную рубашку, то теперь, что самое интересное, они показали себя такими, какие они есть на самом деле, мусульманами-шиитами, со всем колоритом, фантазией и идеализмом, присущими этой богатой традиции. Ангелы, джинны и секретные алфавиты могут открыть новые перспективы, пробив брешь в мертвом и стерильном сером монолите материалистической современности, денег и скучной бюрократической организации. Однако последующая политическая реальность оказалась более банальной, чем можно было себе представить, поскольку социологические законы политической борьбы продолжали действовать точно так же, как и прежде. Не будет преувеличением сказать, что Фуко, при всей его враждебности к Западу, стал жертвой своего собственного ориенталистского видения. Могла ли власть государства угаснуть просто в силу самой красоты объединяющей всех традиции, уступив место очарованному сообществу взаимной заботы, страстной веры и трагичного, но волшебного самопожертвования?

В свете этого многогранного диалога мы видим, что вокруг взглядов Фуко развернулась серьезная и важная дискуссия.

Критика Фуко мотивирована не только злонамеренной политической программой или нагнетанием страха после 11 сентября. Неравнодушных ученых и интеллектуалов, которые почти все принадлежат к левым, беспокоит по большей части «неосведомленный» энтузиазм Фуко по поводу идеи «политической духовности». Это очень ироничное недоразумение для философа, который сделал себе имя, обратив наше внимание на деликатное пересечение «силы/знания» во всех сферах нашей жизни.

Аргументация Гамари-Табризи, по-видимому, предназначена только для тех, кто восхищается Фуко и симпатизирует ему, или для тех, кто придерживается некоторой постструктуралистской позиции, но в то же время решительно отвергает других, не относящихся к этой научной категории. По этой причине он предполагает, что определенные аргументы оправданы их простым изложением без дальнейших объяснений:

«Философская журналистика была способом понять, «что происходит в данный момент». Для Фуко это означало сообщать об идеях, которые не укладывались в рамки прогрессивной схемы Просвещения именно потому, что они разворачивались в настоящий момент»[21].

Искаженное просвещенческое представление о прогрессе (вероятно, потому, что оно по своей сути является угнетающим, будучи слишком большим) противостоит чистому моменту жизни и бытия (тому, что Ницше назвал бы «невинностью становления», которому можно простить даже худшие его злодеяния, потому что чистая жизнь как красота превосходит добро и зло). Это уже в высшей степени романтично. Однако, даже если принять это за поэтическое или эстетическое озарение, можно спросить, какова политическая или реальная основа такого «энтузиазма» в «наблюдении за моментом создания истории вне рамок западных телеологических схем» (даже если предположить, что это было правдой)? Почему это само по себе должно быть поводом для ликования? И существует ли на самом деле такая четкая граница? Какие преобладающие идеи и какое интеллектуальное видение «заставляют» нас совершенно некритично относиться к идеям и движениям только потому, что они не воспринимаются как «западные»?

Немного поразмыслив, мы можем признать, что это серьезный этический и политический недостаток многих современных западных интеллектуалов, унаследовавших изношенный дух левых. Это почти диалектическая пародия, поскольку исторически левые основывались на универсальном разуме и космополитической этике. Напротив, многие представители левых культур, похоже, гордятся тем, что отказываются критически размышлять о «несправедливости» и насилии, которое может повлечь за собой такая антимодерновая позиция со стороны «незападных» сил. Просто кажется, что часто расплывчатые понятия, такие как «аутентичный» или «автохтонный», заставляют некоторых ученых перестать мыслить ясно и нерефлектично:

Фуко высмеивал идеи либеральных националистов о том, что Иран нуждается в модифицированной модернизации при конституционном режиме под девизом «Пусть король царствует, но не управляет». Для него, в отличие от религиозного метода революции, «модернизация сама по себе была архаизмом»[22].

Что это на самом деле означает? Во-первых, зачем искушенному французскому философу, который мало что знал об Иране, «высмеивать» иранских «либералов», призывавших к конституционной демократии? Подразумевается, конечно, что они были ненастоящими иранцами. Во-вторых, и это имеет отношение к делу, что такого привлекательного или этичного в восхищении приходом к власти шиитских священнослужителей? Наконец, вопрос снова адресуется защитникам Фуко, которые, в отличие от самого Фуко, имеют возможность оглянуться назад на десятилетия. Чем объясняется энтузиазм Гамари-Табризи и других интеллектуалов в их некритичном «отстаивании» взглядов Фуко после трех десятилетий очень тревожного опыта послереволюционного правления Исламской Республики?

Аргумент тех, кто защищает труды Фуко об Иране, о том, что он просто поддерживал «революцию», является обманчивым предположением. Как отмечает Родинсон, события в Иране представляли собой своего рода всемирное историческое движение, и многим, включая Фуко, было очень интересно наблюдать за тем, как иранские массы поднимаются такой мощной волной против автократического государства. Ни один ученый или наблюдатель за социальными изменениями не может быть равнодушен к этому. Однако Фуко зашел слишком далеко, и в его трудах, если их прочитать и отнестись к ним серьезно, недвусмысленно восхваляется роль «духовного ислама». Он делает все возможное, чтобы объяснить, а также приписать исключительно шиитским священнослужителям особую роль в массовых социальных движениях. Это также объясняет его «духовную» риторику и саркастическое и даже враждебное отношение к другим, менее религиозным или светским, модерновым участникам революции.

Постановка вопроса о том, виновны ли в ходе иранской революции марксисты (либералы и т.д.) в том, что они хотели вернуть революцию «обратно» в рамки западной телеологии или телеологии Просвещения, и что это, в свою очередь, влечет за собой подрыв ее «креативности», безусловно, не является ни этическим, ни интеллектуально обоснованным критерием для оценки революций с компаративной точки зрения. Эта точка зрения является не просто ложной, но и глубоко вредной.

Более того, мы хотели бы получить разъяснения по поводу трактовки Бехрузом Гамари-Табризи эпохи Просвещения в терминах «универсальных референтов». Этот предполагаемый «авторитет» скорее утверждается, чем доказывается. Как еще, если не брать наиболее догматичные аспекты традиции, можно рассматривать наследие Просвещения с точки зрения определенного универсального референта? Чаще всего границы исторического опыта Просвещения прозрачны. Это как раз то, чего не смог увидеть Фуко, хотя, похоже, именно это было предложено в его последнем эссе «Что такое Просвещение?» Как утверждает Гамари-Табризи, не существует просто внутреннего/внешнего. Скорее, Просвещение неким неоднозначным образом взаимодействует с другими традициями, в том числе религиозными. Представление об этом монолитном Просвещении является скорее плодом фантазии интеллектуалов, жаждущих новых начинаний. Мысль, по-видимому, такова: каким удивительно красочным и культурно значимым станет мир разнообразия, как только исчезнет это презренное Просвещение!

Мы могли бы поспорить с пониманием Гамари-Табризи неоднозначности как ценности, заслуживающей уважения самой по себе. Социальная реальность, безусловно, более неоднозначна, в чем нас пытались убедить позитивизм и марксизм XIX века. Такие социологи, как Майкл Манн, привнесли двусмысленность в свои модели социальных изменений с помощью таких концепций, как бессознательный дрейф. Однако целью серьезной социальной науки, тем не менее, является производство знаний (то есть решение проблем и ответы на вопросы), а не поэтические концептуальные рассуждения о пустоте или смерти Бога (как это слишком часто делал Фуко). Двусмысленность, отмечаемая Фуко, – это одно из двух: либо удивительная анархическая открытость возможностям (например, почему люди всегда должны сознательно превращать вещи во что-то другое?), либо опасная неспособность ответить на фундаментальные вопросы о средствах и целях революции. Несомненно, после революционного опыта Китая, Ирана, Индии, Вьетнама и других стран ХХ века мы поняли, что гораздо важнее внимательно изучать соотношение средств и целей в свете сравнительного революционного опыта. И разве это не лучше, чем романтический, пусть и инстинктивный, прыжок в неизвестное, предполагающий, что таким образом можно оставить позади парадигму Просвещения или модерна в пользу какой-то онтологической переменной?

В свете этих многочисленных соображений мы можем только заключить, что Гамари-Табризи придерживается романтического и эмоционального витализма. Он пишет: «В отличие от общепринятого представления о революции как о телеологии, Фуко описывал политический бунт как исторический факт, посредством которого «субъективность (не великих людей, а любого другого человека) входит в историю и оживляет ее»[23]. Важно напомнить себе о том, что в существует опасность впасть в такого рода романтизм, учитывая, что во время всех революций многие люди умирают мучительной смертью, разрушаются семьи и приходится терпеть огромные страдания, чтобы достичь достойной жизни, свободной от угнетения и лишений. Революция важна не только потому, что она предполагает массовое участие (иногда даже геноцид, как в случае с Руандой), но и потому, что единство духа является средством достижения идеальных целей.

Как может любая революция не руководствоваться схемой «средства-цель»? В идеале она не должна стремиться просто к созданию полностью предвзятой, онтологически ограниченной реальности, не оставляющей места для спонтанных изменений и обходных путей. Однако именно это часто делает религиозное мышление. Шиизм рассматривает историю как приближение Последнего дня, и, следовательно, шаху может быть отведена роль в рамках воображаемой трагедии Кербелы. Она носит менее линейный характер, чем некоторые современные утопии, но все же предполагает абсолютный конец в соответствии с суверенной волей, выраженной людьми, облеченными властью. Реальный вопрос, поставленный в данном случае на карту, касается светской проблемы средств и целей в отношении насилия и ненасилия, а следовательно, разделения власти, и других вопросов «Просвещения», которые Фуко считал неуместными или устаревшими в свете волнующей ауры революции. Гамари-Табризи пишет, что из-за «общего неприятия любой телеологической онтологии» «массы отказывались рассматривать свои действия как упорядоченные»[24]. Однако и впрямь ли иранские массы придерживались такого анархического идеала? Или революционная ситуация была вызвана заботой о насущных потребностях повседневной материальной жизни и человеческом достоинстве? А затем, в процессе, в эту революционную атмосферу была вложена особая идеология, гегемонистская власть которой была одновременно случайной и прискорбной, учитывая богатое разнообразие истории политической мысли Ирана – социалистические традиции, светские традиции и важные демократические устремления, которые были не менее «иранскими», чем гибридная идеология, предложенная Фуко, который аплодировал ей как истинному духу Ирана.

Гамари-Табризи также следует за Фуко в восхвалении «рождения идей»: «Нужно присутствовать при рождении идей и взрыве их силы»[25]. Это немного наивно: тот факт, что идеи рождаются, даже в революционном контексте, едва ли делает их достойными похвалы. Напротив, история учит нас, что идеи, рожденные в революционном контексте, могут быть жестокими. Тут имеет место некий фетишизм спонтанности. Конечно, революционные идеи также могут быть освободительными. Следовательно, мы должны критически оценивать идеи и не позволять себе увлекаться ими только в силу эстетической ценности их создания. Это не поможет отбросить критическое сознание, что, несомненно, и сделал Фуко в разгар революционного момента.

Гамари-Табризи пишет о том, что Фуко «рассматривал революцию не как провалившийся проект модерна, а скорее как свидетельство возможности выхода за пределы бездуховного мира, созданного модерном»[26]. За это время мы стали свидетелями «разочарования» в природе – так звучит его аргументация – научных объяснений естественных явлений. Явления действительно являются духовно возбуждающими, хотя и неспособными удовлетворить старое тщеславие монотеистов, которые рассматривают всю вселенную как созданную для человеческих целей, в рамках узко антропоцентрической космической драмы. Во-вторых, современный мир «бездуховен» в марксистском смысле, поскольку отчужденный труд при капитализме систематически разрушает богатство и неотъемлемую ценность внутренней жизни людей и сообществ, обезличивая каждого человека и сводя его к принципу обмена. Но это социологический вопрос экономики и власти, в отношении которого религиозное возрождение никогда не предлагало даже отдаленного намека на решение. Это тот тип конкретной проблемы власти, который Фуко почему-то с трудом концептуализировал. Это происходит потому, что домодерновые иерархии также разрушали внутреннюю жизнь населения – по сути, подавляющей части человечества, – что Фуко, как ни странно, очень неохотно признавал.

Затем Гамари-Табризи продолжает, снова следуя за Фуко, высмеивать идею верховенства закона как возможного смягчающего фактора в облегчении страданий диктатуры. И все же именно модернизация, основанная на верховенстве закона и политической свободе, могла бы коренным образом изменить судьбу Ирана. Конечно, вероятность того, что это привело бы к революции столь трагического масштаба, гораздо меньше. Это именно то, за что боролся Мухаммад Мосаддык и чего он почти достиг, объединив свою исламскую веру с политическими идеалами Просвещения и ненасильственной мобилизацией масс. В свете этой умеренной, ненасильственной позиции неясно, с какой целью модернизация должна быть столь радикально преодолена в целом. Действительно, весьма сомнительно, что именно это является предметом озабоченности массы обычных людей где бы то ни было. Напротив, обычно требуется некоторая модернизация как неотъемлемая часть достижения свободы. Чаще всего чрезмерно образованные и социально дезориентированные люди мечтают о спасении через вступление в экстремистские религиозные секты того или иного рода, соблазняясь обещаниями «подлинной» и целеустремленной жизни, предположительно достижимой только через неясное и причудливое метафизическое «оживление» опыта. Выход за рамки модернизации – это фантазия интеллектуала, воплощенная в эстетической мечте о новых начинаниях. Это выражено, например, в донкихотских замечаниях Гамари-Табризи: «Фуко концептуализировал это явление как политическую духовность, силу, которая утверждает себя в непрерывном очаровании истории», или «разрушение… границы между политикой, религией и этикой личности», или «В Иране Фуко признал возможность непрерывного и активного создания в исламе политического порядка, увековеченного индивидуальным опытом благочестия и заботы о себе»[27]. Это наводит на мысль о революции как произведении современного искусства, что является просто неуместным сравнением, когда на кону стоит человеческая жизнь.

В конечном счете, защита Гамари-Табризи не опровергает критику Афари и Андерсона в адрес Фуко, не говоря уже о том, чтобы снять с Фуко серьезные обвинения, которые они выдвигают. Похоже, что Гамари-Табризи хочет прославить творческую энергию и страсть революции ради нее самой, в то же время отрицая или просто игнорируя ее связь с послереволюционным государством. Гамари-Табризи в конечном счете уступает и одобряет этот банальный и нерефлексивный интеллектуальный жест, небрежно одобряющий постмодернистскую расстановку приоритетов духовной или «эстетической» энергии народа, в тот самый момент, когда эта идеология явно вступает в прямое противоречие с самыми основными моральными и политическими соображениями, в то же время категорически отказываясь хотя бы признать эту глубоко проблематичную конфронтацию. Это совсем не ответ на глубокие и тревожные вопросы, поднятые Афари и Андерсоном, и это никак не поможет нам взглянуть в лицо политическому горизонту формирования государства сегодня, когда сохраняются старые проблемы глобальной несправедливости, пагубных идеологий и насилия, в то время как население борется за свободу и достоинство.

 

Фуко и «политика духовности»

Тщательное исследование загадки Фуко во время иранской революции 1978 года указывает на два возможных горизонта. Можно обратиться к Просвещению как к наследию человечества, а можно принять романтизм и нативизм[28]. Большинство современных поклонников и защитников Фуко среди социологов подтверждают это положение дел. Наиболее примечательно, что это громогласно утверждается в призыве Бехруза Гамари-Табризи к чисто романтической интерпретации иранской революции с точки зрения антимодернистских, антипросвещенческих настроений, в противовес строгому анализу природы, политического и социального значения революции. С другой стороны, у нас есть критики, такие как Джанет Афари, Кевин Андерсон и Дж. Препарата, которые критикуют Фуко именно за этические пробелы в его работах, возникающие в результате отказа постмодернистов учитывать социологические реалии. Таковы реальные ставки в решении задачи построения социально и политически демократических обществ на волне антиимпериалистической борьбы, включая борьбу за права человека, трудящихся и женщин, которая сформировала страны по всему миру.

В недавно опубликованном интервью 1979 года мы сталкиваемся с основным вопросом: следует ли подходить к социальным изменениям в Иране в первую очередь с точки зрения дискурсивного анализа, то есть символического представления шиизма как духовной силы, противостоящей современной западной реальности?[29] В этом интервью Фуко столкнулся с давлением по поводу его некритической поддержки Исламской революции. Он, по-видимому, поверил идеологическому руководству на слово, не исследуя противоречивые социологические или исторические глубины: это удивительная ошибка для ученого, известного своей настойчивостью в установлении связи между дискурсом и властью […] Фуко ненадолго сделал реалистичный вывод, прежде чем вновь заявить о фундаментально духовной природе революции и о несоизмеримой пропасти, разделяющей ислам и Запад.

Была ли Иранская революция 1978 года по своей сути духовным бунтом, связанным исключительно с местными и несоизмеримыми духовными ресурсами, как это объяснял Фуко? Или ее можно лучше понять именно с помощью аналитических модернистских и социологических категорий, от которых, по словам Фуко, оно освободилось в результате нового и беспрецедентного постмодернистского выхода за пределы рационально постижимой истории? Такой социологический взгляд на иранскую революцию был принят другим французским интеллектуалом, Максимом Родинсоном, именно как критика этических недостатков духовной интерпретации Фуко.

Фуко видел в иранской революции историческое подтверждение своего тезиса о «смерти человека», а именно исчезновении современных гуманитарных наук[30]. По мнению Фуко, устаревшие социальные науки должны исчезнуть в пользу таинственного возвращения «языка в его загадочном и ненадежном бытии». Этот язык, восходящий к хайдеггеровскому жаргону, «еще раз должен был осветить себя вспышкой молнии бытия»[31]. Ставки, разделяющие социологические взгляды Родинсона и духовную интерпретацию Фуко, действительно серьезны. Если представление Фуко о «смерти человека» (как конце гуманитарных наук) было правильным, то историческое исследование, основанное на создании наций и революционных моделях, становится объективно и этически невозможным. Ученый-социолог освобожден от ответственности за свою работу, подобно композитору экспериментальной музыки (например, Джону Кейджу), поскольку недетерминированность, непредсказуемость и первичный хаос занимают центральное место в «смерти автора» как случайного и творческого субъекта, а не субъекта в понимании социальных наук. Однако, если Родинсон был прав, и социологическая традиция по-прежнему является действенным методом исследования борьбы людей за свободу (например, женщин, бедных, колонизованного населения и т.д.), то мы можем извлечь уроки из иранской революции и применить их к будущим процессам освобождения и создания наций.

Возможно, в будущем мы сможем совершать революции без трагических последствий и неудач 1978 года для женщин, меньшинств и, по сути, для всего населения Ирана. Если тезис Фуко верен, мы живем в мире, переполненном несоизмеримой относительностью культурных различий. В этом мире насилие само по себе является очищающей и возвышенной целью, оправдывающей все революции ради них самих. Что касается этой точки зрения, то не может быть никаких способов обмена важным опытом обучения и распространения универсальных человеческих смыслов.

На заключительных страницах «Порядка вещей» Фуко предсказывает, что «язык» расцветет благодаря исчезновению предметно-ориентированных гуманитарных наук, чтобы разоблачить смерть как «лирическое ядро человека» и его «невидимую истину». Это романтическое пророчество мало что дает сравнительной исторической социологии для решения политических и экономических проблем[32]. Однако в одной из последних статей Фуко «Что такое Просвещение?» он явно пересматривает (пусть и с некоторыми оговорками) свое прежнее неприятие традиции Просвещения. Фуко описывает Просвещение в более позитивных выражениях как «постоянную критику самих себя», то есть постоянный набор принципов, полезных для саморефлексии, который сочетает в себе «элементы социальных преобразований, типы политических институтов, формы знания, проекты рационализации знаний и практик [и] технологические преобразования»[33]. Это очень непохоже на те негативные характеристики эпохи Просвещения, которые Фуко давал ранее. Он наверняка предпринял эти критические переоценки под тревожным воздействием своей ошибочной интерпретации иранской революции.

Дилемма Фуко, связанная с Просвещением и социологией, таинственным «бытием языка» и шиитским мистицизмом, переплетается с продолжающимися ориенталистскими спорами и борьбой за выход из парадигмы европоцентризма. Однако в антиориенталистском дискурсе заключена большая ирония. Все трое из этих изначальных критиков ориентализма и теоретиков шиитского мистицизма – Фуко, Корбен и Фардид – сами были виновны в «ориентализме» в различных аспектах, если не в политическом плане, то в какой-то мере в интеллектуальном. Таким образом, дискуссию ориенталистов можно проанализировать с более широкой критической точки зрения, сопоставив Фардида и Корбена с Фуко. Фардид представляет нам один из самых ранних примеров антиориентализма. Он также разделяет с Фуко важные взгляды в рамках более широкого интеллектуального мира, в который входит и Корбен. Эти общие взгляды влекут за собой столь же серьезные политические ошибки.

В конечном счете, существуют два Фуко, непримиримо разрывающиеся между таинственными эстетическими онтологиями, с одной стороны, и интересом к конкретному политическому анализу власти – с другой. Перед нами Фуко в его исследовании современных институтов – больниц, тюрем и сексуальности – где его подход носит исключительно аналитический и критический характер. В этих конкретных исследованиях «пространства» Фуко, по сути, использует современные светские гуманитарные науки, чтобы указать на недостатки современного знания и его институциональных репрезентаций. Однако, поскольку Фуко не видит никакой серьезной надежды в реформировании этих институтов, когда дело доходит до его собственного видения мира, он может предложить только загадочное эстетическое мировоззрение. Фуко солидарен с Фардидом и Корбеном в том, что касается его эстетической онтологии: мир и человеческая жизнь, по сути, являются произведениями искусства, и в этом ключ к возможности их ценности. Эта, по сути, современная эстетическая онтология может быть как светской, так и религиозной – неважно, какой именно. Это антимодернистское, антипросвещенческое мировоззрение ХХ века, сочетающее фрейдистское бессознательное с романтическим языком мистицизма XIX века, которым оно обязано Хайдеггеру, а также таким течениям, как сюрреализм, и авангардным литературным течениям, в том числе символизму. Вспомним Стефана Малларме, о чьем прославлении первозданного хаоса Фуко постоянно напоминает как о предвестии революции в языке: «Бросок кости никогда не отменит случайности… Никогда… Даже будучи выброшенным в вечных обстоятельствах на дно после кораблекрушения»[34]. Это важное стихотворение 1897 года стало провозвестником анархического мистицизма ХХ века Уильяма С. Берроуза, чей «Обнаженный обед» (1959) также вдохновлял Фуко.

Социолог Фуко был блестящим аналитиком связи знания и власти и более широких практических связей, выходящих за рамки государственного суверенитета и дискурс-анализа. Несмотря на это, можно увидеть в нем мистика, что проявляется в его неискренности по отношению к домодерновым формам насилия и культурным практикам. Например, Фуко иногда изображал пытки как героическое публичное зрелище, сумасшедших – как мечтателей, стремящихся к абсолюту, а педофилию – как безобидное буколическое удовольствие. В своих эпистемологических трудах, обобщенных в книге «Порядок вещей», Фуко представил анархическую метафизику непрекращающегося ниспровержения, равносильную догматическому отрицанию любого понятия прогресса или объективности.

Его эстетические работы наиболее ярко демонстрируют его заигрывание с романтизированным насилием, хаосом и саморазрушением авангардистов, таких как Жорж Батай[35]. Растущий интерес Фуко к тому, что он называет «подчиненными знаниями», наводит на мысль, что любое сопротивление либерализму и наукам, например современной медицине, заслуживает моральных похвал. Эта тенденция прослеживается в «Двух лекциях» 1976 года, которые начинаются с методологической похвальбы Фуко о том, что это «фрагментарные исследования, ни одно из которых, в конечном счете, нельзя назвать окончательным или даже приведшим к чему-либо»[36]. Он восхваляет новую теоретическую методологию, у которой «нет другого источника, кроме ее собственной поразительной теоретической изобретательности», связанной с «определенной хрупкостью, [которая] обнаруживается в самой основе существования». Исходя из этих мистических посылок, Фуко развивает хайдеггеровское представление о научном знании как о системно скрытых измерениях бытия: «историческое содержание, которое было скрыто и замаскировано функционалистской последовательностью или формальной систематизацией… Таким образом, подчиненные знания – это те блоки исторического знания, которые присутствовали, но были замаскированы в рамках функционалистской и систематизирующей теории»[37]. Наука отвергается в пользу «немедленного проявления исторического содержания» или «наивных знаний, расположенных ниже по иерархии, ниже требуемого уровня познания или научности». Фуко отдавал предпочтение «подлинному» знанию, вроде знания «психиатрического пациента», «больного человека», «правонарушителя» или «народного знания»[38].

Несомненно, именно на этих основаниях Фуко отвергал развитие как по своей сути принудительный процесс. Более поздние работы Фуко и его приверженность «политике духовности» еще больше сближают его с Хайдеггером, Корбеном и Фардидом. Он недвусмысленно продемонстрировал это в своей весьма противоречивой встрече с иранской революцией. Восторженное отношение Фуко к иранской революции как к «политике духовности» очень близко к идее Корбена о шиитском исламе как духовной религии и хайдеггеровскому понятию подлинного бытия. Мы знаем, что Фардид, на которого оказали влияние Хайдеггер и Корбен, стал идеологом исламской духовности и прочитал много лекций на эту тему.

Фуко настаивал на том, что иранская революция представляет интерес для западных людей, но только как беспрецедентное новшество, таящее в себе возможное новое начало для мира, лежащее за пределами эпохи Просвещения, как «навязанная телеология» (т.е. предполагаемая бинарная рациональность дискурсов, разделяющих оригинальность/банальность, новое/старое, «революционное»/«статус-кво» и т.д.)[39]. В интервью, данном еще в начале революции Фуко сказал:

«Любой западный интеллектуал, обладающий хоть какой-то целостностью, не может быть равнодушен к тому, что он слышит об Иране, стране, которая зашла в ряд социальных, политических и прочих тупиков. В то же время есть те, кто пытается представить иной взгляд на социальную и политическую организацию, который ничего не берет из западной философии, из ее правовых и революционных основ. Другими словами, они пытаются представить альтернативу, основанную на исламском учении»[40].

Этот оптимистичный и обнадеживающий комментарий, далекий от наивной оплошности, выразил основные элементы философии Фуко о тупиках модерна и новых начинаниях в культурных или духовных фрагментах постмодерна. Он также свидетельствует о невежестве, когда он утверждает, что исламистские идеологи «ничего» не заимствовали из западной философии, хотя их идеи зачастую были скорее хайдеггеровскими, чем исламскими. В том же интервью Фуко недвусмысленно назвал наследие эпохи Просвещения революционным «врагом» современных человеческих устремлений к лучшему миру: «…из этого философского видения – видения неотчужденного, ясного, осознанного и сбалансированного общества – возник промышленный капитализм, то есть самый суровый, самый дикий из всех, самое эгоистичное, самое нечестное, деспотичное общество, какое только можно себе представить. Я не хочу сказать, что философы были ответственны за это, но правда в том, что их идеи оказали влияние на эти преобразования… это чудовище, которое мы называем государством, в значительной степени является плодом и результатом их мышления».

Просвещение как интеллектуальное и политическое наследие (то есть либеральные и марксистские государства и идеи), по его мнению, должно быть отброшено: «Наиболее объективные, рациональные и, казалось бы, точные мысли и анализ, появившиеся в реальных политических системах, социальных организациях и экономических механизмах, которые сегодня осуждаются и должны быть отброшены». Однако затем он пробуждает к жизни хайдеггерианский «новый рассвет»:

«Я думаю, что мы живем в период крайней темноты и крайней яркости. Крайняя темнота, потому что мы на самом деле не знаем, с какой стороны придет свет. Крайняя яркость, потому что нам нужно набраться смелости, чтобы начать все заново. Мы должны отказаться от всех догматических принципов и подвергнуть сомнению один за другим обоснованность всех принципов, которые были источником угнетения. С точки зрения политической мысли, мы, так сказать, достигли нулевой точки. Мы должны создать другую политическую мысль, другое политическое воображение и заново научиться видению будущего»[41].

Комментарии Фуко наводят на мысль о более обширной интеллектуальной вселенной Хайдеггера, общей для Анри Корбена и Ахмада Фардида, где рациональность Просвещения является тотализирующим элементом замкнутого духовного сопротивления (представленного в случае иранской революции как чистый ислам). Например, упоминание Фуко о глобальном кризисе и спасительном свете сильно напоминает рассказ Корбена о неадекватности интеллектуального анализа и более глубокой цели гнозиса: «затемнение от небес к небу, зона углубляющейся тени, перед лицом которой мы можем догадаться, что положение человека в этом космосе не будет разрешено с помощью одних только философских описаний»[42].

 

Воображаемый ислам

Следует отметить, что Фуко, Корбен и Фардид разделяли особое воображаемое представление об исламе. Ислам Фардида может быть понят только в аналогичном контексте его упадка, как фрагмент, охваченный враждебным современным миром беспощадного универсального разума (то есть тьмой). Он оплакивал «сегодняшний мир» как «мир, который настаивает на опеке, которая является империализмом», задаваясь вопросом, возможно ли «выйти за рамки сегодняшних ужасных фараонских форм и гуманизма» в «нынешней исторической ситуации глобального нигилизма», который «настолько распространен, скрыт и глубоко укоренился»[43]. Его работу и философию можно с полным основанием охарактеризовать как создание ислама после «конца» того, что мы называем «историческим исламом». Это новый ислам, очищенный от своей правовой и ритуальной системы, избирательно и почти исключительно символический и мистический (то есть действующий в плоскости означающего). Это самовоспроизводящийся через воображение ислам, в значительной степени игнорирующий историческую реальность ислама как организованной религии. Фардид считал исторический ислам порождением ориентализма – «поверхностным» исламом. Он утверждал: «Стереотипное мышление, когда оно становится банальным, дегенеративным, повторяющимся и имитативным, превращается в форму мышления, которую я называю фальшивым мышлением. В отличие от стереотипного мышления, существует «интуитивное мышление». Я сам называю это «эсмшенаси», но следует иметь в виду, что знание имен является частью исламского мистицизма»[44]. Здесь мы видим суть мысли Фардида о мистицизме языка.

Это очень похоже на «духовный шиизм» Анри Корбена, который воплотил в себе его неприятие исламского законничества, которое он пронес через всю жизнь. Корбен настаивал: «Экзотерическое, лишенное своей теофанической функции, вырождается в оболочку, полую кору головного мозга, нечто вроде трупа того, что могло бы иметь ангельский облик, если бы это было возможно. Таким образом, все становится институционализированным, формулируются догмы, законническая религия торжествует»[45]. Взгляды как Фардида, так и Корбена являются близкими дискурсивными аналогами хайдеггеровского «бытия-в-мире». Все эти теоретические построения напоминают постхайдеггеровскую онтологическую герменевтику ХХ века с ее антиэмпирическим представлением о том, что материальный мир следует читать как текст, если мы хотим оставаться близкими к его «духу». Более того, это поразительно напоминает мистическую идеализацию «безумия» Фуко как формы «знания», отличной от принудительной современной рациональности, и его гностический акцент на иранской революции как на «исламе без закона». Он заявил: «В погоне за (исламским) идеалом недоверие к законничеству казалось мне существенным, наряду с верой в созидательность ислама»[46]. Он объяснял это в хайдеггеровских мистических терминах: «их пример, как и их мученическая смерть, несут в себе свет, всегда один и тот же и всегда меняющийся. Именно этот свет способен осветить закон изнутри»[47]. Именно в таких выражениях Фуко позволял себе заявить: «Это, возможно, первое крупное восстание против планетарной системы, самая современная и безумная форма бунта»[48]. По мнению Фардида, Корбена и Фуко, ««духовный ислам» становится антитезой ненавистному западному модерну и может быть определен только в этих узких поверхностных терминах. Это интеллектуальная выдумка, столь же далекая от ислама, как от многогранного и богатого религиозного наследия человечества, или даже от обычного ислама, в котором живут миллионы обычных людей.

Что мы видим, сравнивая Фардида с Фуко – и их обоих с Корбеном – с точки зрения их значимости как мыслителей в истории иранской революции 1978 года? В целом, мы сталкиваемся с этическими опасностями безрассудного мышления. Существуют определенные теоретические и философские предпосылки, которые разделяют Фардид, Корбен и Фуко. Фуко и Корбена сравнивали с точки зрения того, что они дают ключ к интерпретации шиитских практик как «новой политики» «самореализации»[49]. Безусловно, общая теоретическая база Фардида, Корбена и Фуко указывает на критические проблемы, касающиеся модерна как социологической категории и практики, а также Просвещения как философской традиции.

Все трое придерживаются интеллектуальных традиций мистицизма, идей Мартина Хайдеггера и постструктурализма, утверждая, что проект Просвещения в целом порочен, отдавая предпочтение объективной реальности перед подлинными, нравственными идеями, отвергая традиции прошлого и превращая мужчин и женщин в универсальных и абстрактных существ без каких-либо культурных и исторических связей или идентичности. Все они воспринимают современную культуру как чрезмерно регламентированную и отчуждающую среду, которая, так или иначе, означает падение человечества как значимого сообщества. Все трое решительно отвергали любой анализ событий в Иране с точки зрения современных социологических категорий, настаивая на том, что эта схема скрывает таинственную и подлинную природу возможных новых начинаний: для измученного воображения этих мыслителей революция была примером чисто философского события, в понимании истинной сути которого следовало абстрагироваться от социологических категорий. Любое социологическое понятие истины подозрительно отождествлялось с «западным» сочетанием научного и политического империализма.

 

Онтологическое против социологического

Чтобы прояснить их взаимосвязь, мы можем заметить, что все три классических социолога – Маркс, Дюркгейм и Вебер – несмотря на методологические разногласия по поводу «позитивизма» – представляют материалистическую идею о том, что социологическая и историческая работа направлена на «демистификацию» реалий нашего мира. Демистификация – это научное исследование, отождествляемое с социальным прогрессом или достижениями в самопознании человека. Хорошо известно, что Корбен, Фардид и Фуко испытывали наибольший дискомфорт по этому поводу, и это объясняет их враждебное отношение к современным социальным наукам. Не упрощая дискуссию и признавая вклад Фуко и постструктурализма, необходимо подробно прояснить последствия хайдеггеровского проекта, заключающегося в представлении Просвещения как тотализирующего проекта. Именно воинствующее антипросвещенчество привело всех троих к причудливому роману с «нереальностью» и ослепило их в отношении важности достижений Просвещения, а именно демократии.

Здесь Фардид вступает в решающий теоретический контакт с Корбеном и, что более важно для современных социальных наук, с Фуко. Для Фуко «бытие» трансформируется посредством концептуальных игр власти в опыт, превращая эмпирическое в относительное и банальное понятие: «игры истины и заблуждения, посредством которых бытие исторически конституируется как опыт»[50]. Треугольник Фардид–Корбен–Фуко основан на хайдеггеровском вдохновении, изображающем научное просвещение как тотализирующее и враждебное невинности живых миров. В этой связи отношения между Хайдеггером и Франкфуртской школой также требуют переоценки. В то время как критика Адорно Хайдеггера блестяще указывает на недостатки его подхода (с точки зрения его эстетической политики и духовности), традиция критической теории также сформулировала зачастую тотализирующее отношение к модерну, которое имеет значительное сходство с подходом Хайдеггера. Неприятие Адорно «мышления об идентичности» (утверждения какой-либо абсолютной отправной точки), «тотальности» («целое неистинно») и отождествление науки и техники с «инструментальным разумом» – все это в определенной степени перекликается с хайдеггеровским видением.

Однако критика Адорно «аутентичности» как ореола, мистифицирующего действительную связь между языком и его объективным содержанием, то есть языка мистицизма, указывает на приверженность Франкфуртской школы критике тотализирующего мышления, не мешающей при этом ей оставаться в рамках материального социологического и исторического анализа. Они отстаивают веберовскую объективность, а не тезис о бездонной интерпретации, принятый Фуко в качестве основополагающего онтологического принципа в духе Хайдеггера. Это понятие онтологической герменевтики гласит, что мир – это текст, потому что нет ничего реального за пределами наших преимущественно бессознательных и коллективных интерпретаций, и этот бездонный текст «культуры» онтологически предшествует любому возможному научному знанию. Эта позиция утверждает, что религия более реальна, по крайней мере, как жизненный опыт и жизненная практика, чем все, что просто придумано современной наукой как абстрактные и теоретические понятия.

Эта дискуссия имеет решающее значение в современной академической жизни. Многие постструктуралисты и воинствующие постмодернисты находятся под сильным влиянием Хайдеггера и его традиции. Большинство «культурных» или «духовных» попыток критического анализа модерна претендуют на то, что они направлены в будущее, однако в отсутствие четкой альтернативы модерну они, как правило, предполагают «новое» возрождение прошлого. Они, по сути, подменяют самопознание самосозиданием и релятивизируют понятие истины, придавая социальной теории мистический характер, который ставит под угрозу серьезный анализ социальной и политической сфер реальной жизни. Подход Фуко к иранской революции и его «духовное» родство с Корбеном и Фардидом должны послужить тревожным сигналом для социальных наук: курс на балансирование между онтологической герменевтикой и социологической объективностью больше не является жизнеспособным вариантом.

 

Самосозидание превыше знаний

Корбен отбрасывал эмпирически обоснованное знание как принадлежащее к низшему, второстепенному порядку по сравнению с герменевтическим знанием, вдохновленным Хайдеггером (то есть «воображаемым»): «гнозис – это взгляд провидца, а не взгляд теоретического знания»[51]. Он писал:

«[Мы] не пытались создавать работы, основанные на чистой исторической эрудиции, поскольку, со своей стороны, мы не склонны ограничиваться нейтральными и безличными перспективами историзма. В первую очередь мы стремились обрисовать феноменологию символов Авиценны в их иранском контексте»[52].

Воображаемое Корбена основывалось на онтологической нереальности исторически объективных форм. Например, историческая объективность заставила бы нас поверить, что современный французский город Мезон-Альфор изначально был «местом отдыха» на длинной римской дороге во времена Римской империи, основываясь на реальных документах, обнаруженных в тот период. Для Корбена это могло быть «правдой» в слабом смысле, но было онтологически нереально (на уровне «бытия»). Для Корбена, скорее, подлинной историей Мезон-Альфора может быть духовная одиссея, связанная с основанием аббатства Сен-Мор в Х веке, и, чтобы по-настоящему узнать город, мы должны вовлечь этого покойного святого в духовный диалог посредством трансцендентальной медитации. Это важнее, чем все крепостные, сельскохозяйственные угодья и ветряные мельницы вдоль реки Марна, которые перешли во владение Сен-Мора при французском короле Гюго Капете. Это также более важно, чем современные особняки Альфора, жители которых знают улицы и кафе, а также запах дрожжевого завода, но ничего не знают о «настоящем» городе, если они не соприкоснулись с теми духовными сущностями (например, с Сен-Мором), которые составляют его истинную сущность. Святой Мор оживлен на невидимом уровне, доступном только тем духовно избранным душам, которые изо всех сил стараются встретиться с ним и пообщаться. Поэтому Корбен может утверждать, что «вся человеческая драма разыгрывается на уровне гнозиса и гностического сознания. Это драма знания, а не драма плоти». Таким образом, весьма эксцентричные творческие фантазии Корбена могут быть представлены как реальность более высокого порядка, чем эмпирическое или социологически объективное производство знаний.

Одним из следствий этой аргументации является предпочтение творческого подхода перед эмпирическим и рациональным, а духовных избранников – перед обычным населением (которое живет на более низких онтологических уровнях восприятия, подобно животным, неспособным оценить геометрию). Таким образом, Корбен мог, игнорируя исторические свидетельства, интерпретативно отстаивать метаисторию гнозиса, в которой древние дуализмы (манихейство, маздакизм, зурванизм) были онтологически объединены с современным шиитским исламом. Для Фардида самосозидание было выражено в терминах интуитивного мышления души, в отличие от объективного или эмпирического знания:

«Я хочу ответить на следующие вопросы с помощью интуитивного или душевного мышления. В отличие от исторической морфологии, археологии и подобных интерпретаций, которые предлагаются философами, историками и социалистами, я придерживаюсь исторического “эсмшенаси” [буквально «знание имен»; в вольном переводе – «этимология»]»[53].

Самосозидание как нечто превосходящее знание также было центральной темой Фуко, пусть и несколько в иной форме: «Мы должны создавать самих себя как произведение искусства»[54]. В «Археологии знания» он пишет: «чтобы не иметь лица»[55]. В 1984 году он заявил, что его научной целью было не знание, а трансформация себя в суфийском духе вечного самоуничтожения:

«Что касается того, что мной двигало, то это довольно просто… это было любопытство… которое позволяет человеку освободиться от самого себя. В конце концов, какова была бы ценность страсти к знаниям, если бы она приводила только к определенной степени осведомленности, а не… к тому, что познающий уходил от самого себя? …Люди, возможно, скажут, что эти игры с самим собой лучше оставить за кулисами… В игре в правду человек претерпевает изменения… по крайней мере, если мы предположим, что философия все еще остается тем, чем она была в прошлые времена, то есть «аскезой», askesis, тренировкой себя в мыслительной деятельности»[56].

В некоторых случаях он утверждал, что его произведения были всего лишь художественной литературой, как, например, когда в 1967 году он утверждал, что «Порядок вещей» был всего лишь романом: «Моя книга – это чистая и незамысловатая художественная литература, роман». Он приписал ее авторство туманному хайдеггеровскому понятию «они»:

«Но это не я придумал, это отношение между нашей эпохой и ее эпистемологической конфигурацией ко всей этой массе высказываний. Хотя эта тема действительно присутствует на протяжении всей книги, именно анонимное «они» [по-французски on] говорит сегодня во всем, что кто-либо говорит»[57].

Это ницшеанский образ вдохновенного автора, которого пишут, а не он пишет сам, как если бы автор был пером в Божьей деснице, как в случае с заявлением Фуко, которое н сделал в 1969 году в книге «Что такое автор?»: «Бог и человек умерли общей смертью» и «мы должны определить место, которое осталось пустым» и «следите за открытиями, которые раскрывает это исчезновение»[58]. Таким образом, социологическое понятие объективной истины отбрасывается за борт во имя вымышленной истины как игры в постоянное самопреобразование ради нее самой, основанное на предполагаемой строгой самодисциплине или самоконтроле, что касается религиозных или медитативных целей. Именно благодаря этой эзотерической игре с самим собой Фуко стал почитаться как гуру в западных (особенно американских) академических кругах и в свое время, столкнувшись с иранской революцией, проанализировал ее как «странный, уникальный путь» к постмодернизму[59].

 

Иранская революция и постмодернистский мистицизм

Иранская революция и иранская интеллектуальная борьба, включавшие в себя Фардида, действительно представляют собой элементы «постмодерна» с точки зрения стремления к идеалу более гуманистического и культурно индивидуализированного видения альтернативного модерна. Все затронутые вопросы – религия/светскость, Восток/Запад, универсальность/аутентичность и так далее – занимали важное место в общественных дебатах и событиях в дореволюционном и послереволюционном Иране. В свете такого положения дел мы вынуждены также задаться тревожными вопросами, касающимися интеллектуальных недостатков этих идеальных устремлений и того, как они повлияли на практику. Почему, например, Фуко с таким энтузиазмом воспринял революцию и описал ее в духовно-нравственном ключе? Может быть, это связано с его отвращением к модерну и стремлением к тому, что Рэймонд Уильямс назвал «пасторальным модерном»? Мы можем прояснить эти вопросы, рассматривая Фуко в контексте французской интеллектуальной мысли ХХ века, сравнивая его работы с работами таких мыслителей, как Александр Койре и Жорж Батай.

Фуко придерживался «неоанархической» метафизики, выступая против конструирования научного объекта в принципе. Это реальная теоретическая основа его разрыва с Койре, Лавджоем, Дюркгеймом и другими. Эти мыслители также стремились понимать дискурс как нечто историческое и конкретное и критиковали структуры знания как абсолютные, оставаясь, тем не менее, в рамках просвещенческих и гуманистических традиций научного социального анализа (в том числе критического по отношению к унаследованным традициям сознания) и человеческой эмансипации (т.е. эти знания могут помочь в преодолении нищеты и угнетения, от которых страдает большая часть мира).

Койре и сравнимый с ним по интеллектуальному уровню Майкл Поланьи, еврейские эмигранты из России и Венгрии соответственно, были озабочены государственно-правовой традицией, которая как расширяла возможности, так и была принуждающей. Фуко, напротив, был анархистом, отвергавшим государственно-правовую традицию как проявление либеральной буржуазии на совершенно утопических основаниях, которые он никогда не разъяснял, за исключением своих склонностей к эстетической политике, и исключенных «других», порожденных универсальным разумом как отрицание (сумасшедших, заключенных, выходцев с Востока). С этой точки зрения, иранцы, придерживающиеся светских взглядов, атеисты и леваки, по мнению Фуко, были недостаточно «безумны» и слишком «увлечены Западом», чтобы быть по-настоящему «восточными», отсюда великая надежда на «новое начало» в Иране, которое придет на смену эпохе Просвещения и будет основано на «чистой» политике ислама. В своей эпистемологии Фуко объединил традицию Койре и Башляра с хайдеггеровским направлением, и последняя из этих двух принципиально несовместимых тенденций оказалась более сильной.

Отвергнув научно-объективную методологию и гуманистические идеалы в пользу эстетического самосозидания, Фуко присоединился к течению Батая-Клоссовски во французской интеллектуальной мысли ХХ века. «Сегодня мы знаем, – писал Фуко в 1963 году, – что Батай – один из самых значительных писателей своего века»[60]. Это было мистическое отождествление, прославлявшее Батая за то, что он возродил «целую традицию мистицизма и духовности». Фуко утверждал, что «в мире, который больше не признает никакого позитивного значения священного», Батай показал, как «трансгрессия предписывает… единственный способ постичь священное». Батай с увлечением читал Хайдеггера, будучи одержимым его идеей о немыслимых границах, которые определяют мышление[61]. «Предельный опыт» – это концепция самореволюционизирующейся культуры, основанная на очистительных практиках мученичества, самопожертвования и насилия. Батай практиковал «гетерологию», интерес к «совершенно иному… работающему в противоречии с научным методом», исследуя темы, имевшие «значение для человечества, но недоступные научному подходу», и в то же время утверждая, что «цель науки – установить однородность явлений»[62]. Для Батая за индивидуализирующими и гомогенизирующими эффектами современного общественного порядка стоит нечто непонятное, но нас ждет освобождающее царство ритуалов, мистицизма и религиозного опыта.

По мнению Фуко, «сакральная социология» Батая ответила на волнующий экзистенциальный вызов «смерти Бога»: «Отказывая нам в ограничении Беспредельного, смерть Бога приводит к переживанию, в котором ничто больше не может свидетельствовать о внешнем характере бытия, и, следовательно, к переживанию внутреннего и суверенного»[63] (то есть современного субъекта). Выражаясь языком Хайдеггера, Фуко представлял себе «жертву», чтобы «проявить существование (Бога) в центре света, который сияет как присутствие». Он предположил, что «трансгрессия» может однажды стать новым революционным принципом, который заменит диалектику: «Возможно, однажды (трансгрессия) будет казаться такой же решающей для нашей культуры, такой же неотъемлемой частью ее почвы, какой в прежние времена был опыт противоречия для диалектической мысли»[64]. Воскрешая «движение чистого насилия», он приветствовал революцию, основанную на идеале фрагментарного, но самосозидающего бытия: «Трансгрессия не является ни насилием в разделенном мире (в этическом мире), ни победой над ограничениями (в диалектическом или революционном мире)», «ее роль заключается… в том, чтобы проследить ту сверкающую линию, которая приводит к возникновению предела. Трансгрессия не содержит в себе ничего негативного, но утверждает ограниченное бытие», одновременно «утверждая безграничность, в которую она выскакивает, впервые открывая эту зону для существования»[65].

Эти поэтически выразительные воспоминания о творческой традиции, основанной на предельном опыте, обрели конкретную форму, когда Фуко, столкнувшись с реальностью иранской революции, на мгновение заподозрил, что его мечты о принятии обществом гетерономного становятся реальностью. Позже, обвиненный в неспособности применить критическое мышление к политическим событиям в Иране, Фуко настаивал на необходимости воздерживаться от суждений как условия понимания: «Я не думаю, что мы когда-либо сможем понять то, против чего мы настроены враждебно. Если бы я питал враждебные чувства, я бы не поехал, потому что был бы уверен, что ничего не понял»[66]. На каком основании Фуко может утверждать, что он действительно понимал революцию? Понимал ли он, благодаря своей некритической «открытости», исламистскую революцию внутри и за пределами Ирана лучше, чем ее иранские критики? Это самомнение стало очевидным, когда он отверг тех, кто надеялся «спасти «модернизацию», ограничив власть шаха» (т.е. посредством верховенства закона), обвинив их в непонимании того, «что в Иране сегодня именно модернизация является мертвым грузом», и в стремлении уцепиться за «старомодную мечту» о «секуляризации и индустриализации»[67]. Вместо этого он подтвердил силу традиций в обеспечении безопасности и самоидентификации:

«Где можно искать защиты, как можно найти того, кто ты есть, если не в исламе, который веками с такой тщательностью регулировал повседневную жизнь, семейные узы и социальные отношения?»[68]

В ответ на критику иранской эмигрантки, заявившей, что «левые не должны позволять соблазнять себя лекарством, которое, возможно, хуже самой болезни», Фуко отругал ее за то, что она «презирает ислам» как «фанатичный»[69]. Этот принципиальный отказ от критического анализа был связан с интерпретацией Фуко иранской революции как воплощения новой тенденции к культурной аутентичности в политике формирования нации: «Движения третьего мира, революционные, интенсивные, насильственные, будут все чаще пытаться укорениться в культурных основах, а не пытаться подражать Западу, как либералам, так и марксистам»[70]. Это упрямо повторяющееся и фактически ошибочное пророчество утверждает, что «культура» превалирует над «западными» идеями правовой или социальной справедливости, и дихотомически отрицает их совпадающую реальность. Взгляд Фуко, далекий от демонстрации ясного понимания или удовлетворительной демонстрации чувствительности к этому дискурсивному антагонизму, предполагает идеологическую фиксацию, основанную на упрощающем постмодернистском воображении. Любой «новой» альтернативе следует предпочесть что-либо, отдаленно напоминающее светскую либеральную республику, которую он так ненавидел в своей собственной стране.

 

Фуко, Корбен и мистическое бессознательное

Во время иранской революции Фуко провозгласил, что его «теоретическая этика» заключается в том, что мы обязаны «проявлять уважение, когда восстает сингулярность, и быть непримиримыми, как только власть посягает на универсальное»[71]. Говоря простым языком, этот неясный теоретический идеал тревожно подразумевает – в качестве этического принципа – что мы выступаем на стороне «Аль-Каиды» (организация признана экстремистской и запрещена на территории Российской Федерации – Иран-1979) бен Ладена против Соединенных Штатов просто потому, что «Аль-Каида» представляет собой местное религиозное движение и бунт более слабых против притязаний на современную универсальную рациональность, поддерживаемых этими более сильными государствами и политическими образованиями. Такая позиция сводит сложные вопросы к почти банальной формуле, не требующей осмысления. Как мы можем объяснить такую этическую позицию? По сути, Фуко интерпретировал иранскую революцию как состязание между современными дисциплинарными режимами (наукой и государственно-правовым комплексом) и дисквалифицированной ими «истиной» безумных аборигенов. Только в таких терминах мы можем объяснить его категорическое неприятие индустриализации, верховенства закона и секуляризма как устаревших, а также его энтузиазм по поводу исламской мистической идеологии как первого в своем роде бунта нового типа. Этот конкретный аргумент был заимствован из его книги 1961 года «Безумие и цивилизация».

Только безумие как подлинное «знание» осталось близким к реальному времени благодаря канону «безумных» героев, в то время как разум отдалял человеческий опыт от самого себя посредством унифицирующих просвещенческих абстракций на почве истории и природы (т.е. недостоверного знания): «благодаря Гёльдерлину, Нервалю и Ницше опыт неразумия будет продолжать существовать и дальше, чтобы все глубже проникать в истоки времени – неразумие, таким образом, становится, по преимуществу, мировым противовесом – а познание безумия, напротив, будет стремиться все точнее вписать его в рамки развития природы и истории»[72]. Действительно, Фуко придерживается хайдеггеровской идеализации безумия: «В нашу эпоху опыт безумия остается безмолвным в спокойствии знания, которое, зная слишком много о безумии, забывает о нем» в «мире без образов»[73].

Аргументы Фуко постоянно опираются на это понятие «образов». Мы можем сравнить это с похожим образом Корбена – благоговейной враждебностью к модерну в сочетании с суфийской жаждой иного мира, заключенного внутри этого мира:

«В наше время великий инквизитор секуляризировался, он больше не говорит как богослов, от имени трансцендентного Бога и магистериума, власть которого простирается до запредельного. Он говорит как социолог и технократ, от имени коллективных норм, ограничивающих всякую целесообразность этим миром»[74].

Таким образом, Корбен поддержал шахский режим, связав его исламскую легитимность с глубокой предысторией архетипических образов, включающих в себя зороастризм. Показательно и в то же время парадоксально, что Фуко также объяснял свой энтузиазм по поводу иранской революции с точки зрения магической силы исторического потока бессознательных образов. Когда Фуко спросили, что вызвало у него интерес к иранским событиям, он ответил, что всё было «весьма просто»: это случилось, когда он прочитал «Принцип надежды» мистика Эрнста Блоха. В книге поднималась проблема «коллективного восприятия истории, которое зародилось в средние века в Европе, проблема другого мира здесь, под небесами. Это восприятие того, что реальность вещей не установлена окончательно, но в рамках нашей собственной темпоральности и истории может существовать просвет, точка света и притяжения, которая открывает доступ к некому лучшему миру»[75].

Парадокс противоположных политических пристрастий, разделяющий Фуко и Корбена, носит лишь поверхностный характер, поскольку между ними имеется более глубокое единство в совместном применении ориенталистской и мистической фантазии к реальным современным политическим событиям в Иране, касающимся национальных государств. Более того, это ориенталистская фантазия, основанная на легко узнаваемых хайдеггеровских концептуальных основах. Бытие Хайдеггера – это исторический, эпохальный процесс, эманация, из которой различные исторические эпохи «очищаются» в Dasein и для Dasein. Он обращается с этим обращением к технологическому миру и пронизывающей его воле к власти, утверждая, что в истории Запада действует более глубокая сила, чем все человеческие желания и расчеты. Согласно Хайдеггеру, «почва», открывающаяся онтологически лишенному рациональности субъекту, представляет собой бездну (Ab-grund), это просто «игра»: «Она играет, потому что она играет. “Потому что” растворяется в этой игре. В этой игре нет ”почему”»[76]. Человек, превращенный в беспомощного просителя, остается «ждать» развития некой загадочной «тайны». С помощью стихов поэта-мистика Ангелуса Силезиуса «Роза без причины» Хайдеггер доказывает необходимость «прыжка» (Satz) от принципа основания, как он понимался метафизикой, к новому и более глубокому пониманию – пониманию мистическому, как оно было представлено Ангелусом Силезиусом[77].

Аналогичным образом, для Фуко безумие представляет собой более глубокое вдохновенное знание, чем телеологические причины и следствия, «непрекращающееся волнение моря, исходящее от тех неведомых дорог, которые скрывают так много странных знаний, от этой фантастической равнины, изнанки мира»[78]. История и знание, согласно Фуко, являются поверхностными рациональными конструкциями, охватывающими более богатую реальность культуры:

«В какую область мы вступаем, которая не является ни историей знания, ни самой историей как таковой, которая не контролируется ни телеологией истины, ни рациональной последовательностью причин, поскольку причины имеют ценность и значение только за пределами разделения? Вне всякого сомнения, это сфера, где речь идет скорее о границах, чем об идентичности культуры»[79].

Неизменная культурная идентичность подчинена более глубокой метафизике хаоса, поскольку предельные моменты самосозидания непрерывно изменяются. Эта озабоченность мистическим предельным опытом лежит в основе центрального проекта Фуко по «преодолению воли к истине», то есть того, что само стремление к объективному знанию приравнивается к западноцентричному империализму[80]. Как он выразился: «всякое знание зиждется на несправедливости» и «инстинкт познания злонамерен (в противоположность счастью человечества)»[81]. Мы были бы счастливее, если бы воплощали наши бессознательные фантазии в полной мере, как это происходит во сне. Ибо, согласно Корбену, эти мечты на самом деле являются абсолютной реальностью – или, по крайней мере, для духовно избранных, наделенных видением, позволяющим получить доступ к этой истине.

 

Эмпирическая история и дискурсивный универсум

Это вечное деконструктивистское отношение к объективному знанию соответствовало суфийскому отрицанию ценности размышлений о будущем, в котором Фуко, Корбен и Фардид сходятся в отрицании притязаний эмпирической истории на высшую истину по сравнению с дискурсивными мирами религии. Будущее, о котором Фуко писал языком, перекликающимся с хайдеггеровским, либо предопределено, либо бессмысленно, оно отгорожено размышлениями о смерти, «сводящей на нет настоящее будущего»[82]. «Историческое сознание», пишет Фуко, представляет собой исторически относительный и культурно специфический продукт мировоззрения, предполагающий, что будущее – это то, что мы называем настоящим. Изложение мировой истории в Коране с точки зрения эпистемологии не уступает выводам эмпирической истории или естественных наук. Прогресс и история – это всего лишь мифы, такие же, как и все остальные. В этом серьезном заблуждении Фуко стирает границу между объективным знанием и дискурсивными универсумами – это различие лежит в самой основе современного секуляризма. Критика Фуко исторического сознания как ориентированной на будущее одержимости контролем противопоставляется наивности греков. Он утверждал, что греки вели подлинное существование, не обращая внимания на пустоту. Мы можем сравнить это с проектом Корбена «философия пророчества»: «Таким образом, философия пророчества – это философия повествования, освобожденная от дилеммы, которая мучает тех, кто спрашивает: миф это или история?» Таким образом, символическое наследие прошлого – ангелы, сфирот, иерофании – может успешно противостоять снисходительным «объяснениям» эмпирической историографии. Им позволено «быть самими собой, они сами являются смыслом, они означают самих себя». Это Корбен назвал «привилегированной формой воображения»[83].

Фардид, тем временем, утверждал, что «в исторических исследованиях о таких вопросах, как Восток и Запад, часто возникает путаница и ошибки». Его цель – ученый-социолог, которому поручено использовать эмпирическую, а не хайдеггеровскую методологию: «В последнее время некоторые ученые-социологи обсуждают аспекты цивилизаций в рамках морфологии, археологии и типологии. Но поскольку их мышление в основном основано на исторических воспоминаниях, и они не обращают внимания на значение Присутствия (хавалат-е тарихи), я называю такое мышление поверхностным или стереотипным».

Фардид, подобно Корбену и Фуко, понимает поле битвы как, по сути, текстуальное и связанное с культурным бессознательным:

«…пока человечество не освободится от существующей литературы [культуры], оно не сможет привнести новую культуру. В эпоху Возрождения западный человек хочет вернуться от религиозной и мирской литературы средневековья к литературе без литературы, чтобы заложить основу для другой литературы, которая является гуманистической. В рамках этого гуманизма религиозная литература также уничтожается, и подлинной становится мирская литература. Различия между цивилизациями и нациями проявляются в форме их предыдущих цивилизаций, ныне трансформированных в материю»[84].

Подобно Фуко и Корбену, Фардид апеллирует к знанию скрытых тайн: «В настоящий момент, когда мы говорим о Востоке и Западе, мы можем воспринимать эти два термина только как символические. Это происходит потому, что мировое бытие, или Dasein, такое же, как западное Dasein, внутри которого скрыт Восток»[85].

Подобно Фуко, Фардид питал антигуманистические надежды на то, что эта скрытая истина проявится в будущем как хайдеггеровский свет творческой традиции:

«Новый человек достигнет точки, когда он увидит, что ему грозит опасность, и тогда он отвергнет эту цивилизацию. Но этого недостаточно само по себе. Скорее, он должен быть способен увидеть скрытый свет за завесами, скрывающими Восток. Другими словами, не испытывая возврата к прошлому и чувства ностальгии, он должен быть способен преодолеть историческую безвестность Запада и устремиться к путеводным огням Востока, чтобы осветить будущее»[86].

Однако, в отличие от Корбена и Фуко, которые избегали вопроса о причинности, чтобы играть на фоне грандиозной эстетической палитры многочисленных религиозных миров (прерогатива западного ориентализма), Фардид прямо приписывал универсальную причинность божественной воле исламского Бога. И все же, как ни странно, это представление об Аллахе было далеко от коранических источников или народных исламских верований и основывалось на истории бытия Хайдеггера:

«…давайте разберемся, что означают Восток и Запад. Суть божественных книг и божественных откровений – восточная. Эти книги, начиная со времен Платона и заканчивая средневековым и современным периодами, по-разному интерпретировались на основе неоплатонической философии. Позже, в новое время, они были истолкованы на основе субъективизма Спинозы. Тем не менее, их истина все еще скрыта. И именно эта истина является причиной всех причин»[87].

Бог не умер, а просто «скрыт» господством рационалистической западной цивилизации над духовным Востоком. В историческом повествовании научная реальность противопоставляется религиозной истине:

«…с приходом эллинизма, вопреки убеждению, что свет исходит с Востока, этот Восток погрузился во тьму. Остается только Запад. С приходом эллинизма восходит луна реальности и заходит солнце истины. С тех пор в истории в основном доминировала западная историческая траектория»[88].

Наконец, вторя Хайдеггеру, Фардид подчеркивает важность темпоральной дискретности как предвестника грядущего апокалипсиса: «история в целом, включая историю Запада, имеет перерывы»[89].

Фуко лелеял схожую фантазию о новых начинаниях, возникающих из временного разрыва. Он утверждал, что история – это рациональный миф, связанный с дисциплинарными механизмами власти, от которых иранская революция освободилась в результате визионерского безумия. «Восстания принадлежат истории», но «бегство от них» является «непреодолимым» и «необъяснимым», прерывающим «течение истории и ее длинные цепочки причин». Согласно Фуко, бунт по своей сути религиозен и противостоит разуму в силу его близости к переживанию смерти (т.е. вместо вечного живого Бога): «Поскольку они, таким образом, находятся «вне истории» и в истории, поскольку каждый ставит свою жизнь и свою смерть на кон в связи с их возможностью, становится понятным, почему восстания так легко находили свое выражение и свою драматургию в религиозных формах»[90]. Центральное место в сакральной социологии Батая занимает мистическая теория языка, принятая в качестве основной концепции всей эпистемологической и социальной философии Фуко:

«Язык – в его внимательном и забывчивом бытии, с его способностью к притворству, которое стирает всякое определенное значение и даже существование говорящего, в серой нейтральности, которая составляет основное укрытие всего сущего и тем самым освобождает пространство образа – это ни истина, ни время, ни вечность, ни человек, а скорее, всегда незавершенная внешняя форма. Он приводит исток в соприкосновение со смертью, или, скорее, выявляет их обоих во вспышке их бесконечного колебания – мгновенный контакт в безграничном пространстве»[91].

Похоже, что – за исключением прямолинейной, хотя и глубоко эксцентричной и нетрадиционной исламской веры в Бога Фардида и открыто религиозной позиции Корбена как пророка, который объединил бы все исторические монотеизмы – Фуко стремился показать чудо Бога с помощью сложной концептуальной гимнастики, которую он разработал на основе своего прочтения и пострелигиозных традиций Хайдеггера и Батая-Клоссовски во французской мысли. Во всех трех случаях эти интеллектуалы откликались на глубоко переживаемую ими личную внутреннюю потребность и пытались спроецировать ее на мир в целом в рамках опасной арены современной политической жизни национальных государств и жестокой борьбы за власть.

Поскольку частью внутренней фантазии Фуко была ожесточенная враждебность к современному секуляризму, он полагал, что в сложной драме Ирана он наблюдает почти по-детски простое зрелище «неприятия целой культурой и целым народом модернизации, которая сама по себе является архаизмом»[92]. Чтобы подкрепить эту эксцентричную идею, он создал почти фардидианское историческое повествование, в котором светское Просвещение после 1789 года превратило страстный опыт восстания в объект научного контроля: «Затем наступила эпоха «революции». На протяжении двухсот лет эта идея затмевала историю, упорядочивала наше восприятие времени и поляризовывала надежды людей»[93]. Время – это концептуальное поле битвы, на котором рациональность сокрушает прекрасную пустыню безумия. Такие безумные концепции, как «Обещания загробной жизни, обновление времени, ожидание спасителя или империи последних дней, царство чистого добра», «не идеологическая маскировка, а сам способ переживания восстаний», были вытеснены современной рациональностью. В иранской революции он увидел «старые мечты, которые Запад знал в прошлые времена, когда люди пытались поставить духовные фигуры на политическую почву». «Вечная драма» «тысячелетних жертв и обещаний» была противопоставлена «развитию», «реформе», «урбанизации» и «более близкой к опыту, чем «естественные права»[94].

 

Фуко и суфизм

Эти дикие идеи – несмотря на то, что Фуко, несомненно, был увлечен революционной атмосферой Ирана – имели прецедент в его знаменитых лекциях в престижном Коллеж де Франс. В своем курсе 1978 года Фуко подчеркивает, как альтернативные религиозные темы и практики, определенные виды аскетизма и, прежде всего, мистицизм, используются в качестве «контрдоводов» во внутреннем противостоянии «пастырской власти». В отличие от конфессиональной практики пастырской власти, мистицизм представляет собой «совершенно иную игру видимости»[95]. Идеологические предшественники иранской революции восприняли постмодернистские культурные тенденции ХХ века, примером чего может служить одержимость Фардида Мартином Хайдеггером и перевод Али Шариати «Бытия и небытия» Жан-Поля Сартра на персидский. В творчестве Фуко есть суфийский мистический элемент, который пронизывает всю его жизнь. Суфийский спасительный принцип «фана» (смерть эго) предполагает стремление к «уничтожению» через угасание страстей и желаний, превращение в каплю воды в океане, то есть уничтожение «я».

В 1964 году Фуко сравнил писателя с мучеником: «Писательство теперь связано с самопожертвованием и с принесением в жертву самой жизни: это добровольное уничтожение самого себя»[96]. В духе суфизма Фуко стремился стереть человеческую идентичность существа, которое живет, говорит и трудится для того, чтобы выйти за рамки гуманизма, он отверг современный, просвещенный субъект и устойчивые эпистемологические устремления современных наук. Во время иранской революции он открыто принял мистицизм как высший способ сопротивления: «В мистицизме душа видит саму себя. Она видит себя в Боге и видит Бога в себе»[97]. Несомненно, во многих работах Фуко присутствует ностальгия по утраченному Богу. И все же единственный Бог, которого он мог себе представить (а разве Бог не всегда воображаемый?) представлял собой непрекращающийся онтологический хаос. В политическом плане это отразилось на «духовном» убеждении Фуко в том, что «единство общества следует рассматривать только как нечто, подлежащее разрушению»[98]. Это не сулит ничего хорошего организованным националистическим движениям, стремящимся к освобождению от колониального господства. Фуко был великим сторонником стремления к спонтанному прыжку в неизведанные миры, что объясняет его чрезмерное рвение в принятии иранской революции, а также его последующее разочарование, когда она не смогла трансформироваться в новое будущее, выходящее за рамки политики национального государства.

Суфизм Фуко можно отнести к традиции Ergriffenheit (нем. умиление, волнение, взволнованность – Иран-1979) ХХ века, первобытного онтического захвата, гностического термина, предложенного как Хайдеггером, так и Юнгом в конце 1920-х и начале 1930-х годов[99]. Корбен искренне воспринял его в своей реконструкции иранского шиитского суфизма как имагинального. Наиболее полно развив свои ранние онтологические идеи, работая с авангардистской литературой начала ХХ века, Фуко изучал то, что древние греки называли эстетикой, «чувством», «переживанием», «ощущаемым опытом» (что, в частности, нашло отражение в работах сюрреалистов и Жоржа Батая)[100]. В этом литературном течении художественная литература противопоставляется пустоте реальности, и «говорящий субъект» является ее фундаментальной категорией. Сад вводит еще одну категорию, обозначающую не сущность, а процесс. Смерть и исследование опыта ставят под сомнение нашу собственную онтологическую целостность или «субъектность», выводя нас за ее пределы.

Только «я говорю» в рамках художественной литературы может служить указателем для размышлений о нашем онтологическом «внешнем», о выходе за пределы разума через саморастворение, чтобы заполнить ужасный выразительный вакуум. Фуко считал, что психоанализ таким образом обеспечивает прорыв от рационалистического авторитета к таинственному бессознательному:

«Стремление превратить исторический анализ в дискурс преемственности и сделать человеческое сознание исходным субъектом всего знания и всей практики – это две стороны одной и той же системы мышления. Время понимается в терминах тотализации, а революция – не что иное, как приход к осознанию. Однако с начала нынешнего столетия психоаналитические, лингвистические, а затем и этнологические исследования лишили субъекта права определять законы своих желаний, формы своей речи, правила своих действий и системы своих мифологических дискурсов»[101].

Препарата отождествляет Фуко с гностической традицией: «Гностицизм положил начало дискурсивному направлению. Апостолы хаоса – не индивидуалисты. Они говорят не от имени человека и не ради его эгоистической выгоды. По сути, они говорят от имени беспорядка, безличного принципа разложения»[102]. Бог традиционных верований, бросив нас на произвол судьбы в мире ужаса, заставляет нас создавать поэму о нашей жизни и изобретать ее заново в открытом пространстве пустоты. Это понятие послужило источником вдохновения для фундаментального проекта Фуко: критики исключений из «гуманизма» – доктрины, согласно которой за историей или за ее пределами вырисовывается особая природа или особая сущность человеческого субъекта. Гностические корни мысли Фуко проявляются в его инверсии знаменитого гностического девиза «душа – это тюрьма тела»[103]. И снова, как и в случае с Корбеном, мы видим, что творчество Фуко сильно зависит от концепции господствующих образов, сравнимой с имагинальной концепцией Корбена, или Архетипическим Бессознательным.

Фуко описывает современную политику как разновидность христианского пастырства, которое ввело «странную игру, элементами которой являются жизнь, смерть, истина, послушание, индивидуумы, самоидентификация»[104]. В политике пространства, как объяснил Фуко, пространство – это бытие, а время – становление («время, планирование, прогресс»). Любая организованная и целенаправленная массовая политика априори является репрессивной, включая национальные движения за политическую эмансипацию (если только, как в Иране, они не являются «безумными» и «неконтролируемыми», то есть «духовными»). «Безумие и цивилизация» сосредотачиваются на архетипическом бессознательном, описывая «фундаментальное преобразование мира образов»[105]. Этот разрыв Архетипического Бессознательного и смысла является темой этой книги: «Между словом и образом… единство начинает распадаться», проводя «великую линию раскола в западном опыте безумия», где «освобожденный от мудрости и от учения, которое его организовало, образ начинает тяготеть к собственному безумию»[106].

Образы приобретают каузальное значение в движущей силе политических действий: «Именно эта навязчивая идея создала образы, ответственные за все практики тюремного заключения»[107]. Этому квазимистическому каузальному объяснению отдается предпочтение перед гуманизмом или достижениями науки и медицины, в то время как такие «временные» (то есть прогрессивные) объяснения отвергаются как «мифы» в пользу изучения реальности замкнутости (то есть пространства): систематических форм контроля, рутинных действий и так далее. Таким образом, благоприятствование всему автохтонному связано с духовным подтекстом, основанным на образе, который совершенно не поддается верификации. Аналогичным образом, в 1976 году Фуко объяснял нацизм с точки зрения возрождения воображаемых религиозных ресурсов, повторного использования «всей народной, почти средневековой мифологии, которая позволяла государственному расизму функционировать в рамках идеологико-мифологического ландшафта»[108]. Или, например, «фигуры каннибала (народного чудовища) и кровосмесителя (благородного чудовища) позже послужили основой для понимания ряда дисциплин и средством доступа к ним»[109].

 

Переосмысленный ориентализм

Очевидно, что решение этих вопросов требует осмысления ориенталистской критики. Критика ориентализма успешна в рамках деконструкции современного дискурса о Западе и других его проявлениях. Эдвард Саид, различные постколониалисты и не только, хорошо с этим справляются. Однако сделать следующий шаг, то есть попытаться объяснить «Восток» с точки зрения постмодернизма, может оказаться весьма проблематично. Эдвард Саид, будучи радикальным критиком ориентализма, часто называл себя светским и даже гуманистическим интеллектуалом. Однако многие из его последователей, критически относящихся к ориентализму, также воинственно настроены против модерна и секулярности. Эти теоретики, представляя «не-Запад» как являющийся неким «реальным» или «аутентичным» образом «не-модерновым», подрывают всякую критическую способность или теоретическую легитимность. Те, кто придерживается этой романтической точки зрения, вынуждены либо хранить молчание, либо просто прославлять современные проявления прошлого. Они романтизируют деятельность «традиционалистов». Именно это сделал Фуко в своих работах об иранской революции, и с тех пор к нему присоединились многие другие.

Для Фардида, как и для Хайдеггера, Просвещение и модерн как социальные и философские проекты представляют собой выравнивание отношений между людьми, они стремятся к восстановлению более иерархического общественного устройства. В этом вопросе точка зрения Фуко отличается. Его аргумент заключается в том, что демократическое и эгалитарное представление либерального модерна – это «миф», и он утверждает (возможно, следуя Ницше), что «дисциплинарное» общество – это дискурсивно жестокое начинание. Озабоченность Фуко дисциплинарным характером модерна и модерновых знаний указывает на темную сторону современного нациестроительства. За последние двадцать лет многие важные общественные движения, принимающие форму движений за идентичность и придерживающиеся «домодерновой» формы жизни и культуры, действительно используют идеи Фуко.

Фардид здесь, пожалуй, самый честный и «последовательный». Можно сказать, что он доводит мысль Хайдеггера до логического завершения, открыто и горячо призывая к возвращению к «Богу» и исламским корням бытия. Это то, чего не могут сделать Хайдеггер или Фуко, несмотря на всю их мистическую ауру, или даже Талал Асад и Партха Чаттерджи, как бывшие марксисты. Таким образом, мы можем поместить мысли Фардида в хайдеггеровскую вселенную, с одной стороны, и в исламскую/суфийскую традицию – с другой. Фардид пытался примирить суфийскую (в духе Ибн аль-Араби) мысль с хайдеггеровской. Взгляды Фардида на ориентализм создают идеальную почву для критического диалога о постколониализме в целом и спорных работах Фуко об Иране в частности. В контексте упадка марксизма в академических кругах многие бывшие марксисты стали придерживаться «традиций», «духовности» и подобных взглядов, чтобы продемонстрировать свою враждебность по отношению к Западу и либерализму. Это наглядно продемонстрировали Талал Асад и Саба Махмуд.

В этой главе мы исследуем «немыслимое» в подходе Фуко к современности и, в более широком смысле, в постколониальной теории. Что, по нашему мнению, в общем интеллектуальном проекте Фуко заставляет его объяснять иранскую революцию как «духовный бунт»? Или как «бунт субъективности»? Какова связь между взглядами Фуко и Корбена? Оба они говорят об иранской духовности, шиизме и духовном исламе. Мы можем с полным основанием утверждать, что, хотя Корбен умер незадолго до революции, Фуко продолжил его наследие. Это сравнение позволяет нам увидеть Фуко с совершенно новой точки зрения – как анархистского мистика. Это многое объясняет в трудах Фуко, которые до сих пор оставались туманными и не вписываются в тщательно созданный образ Фуко как светского социального и исторического теоретика, которым он никогда не был. И все же, как отметил Хьюберт Дрейфус, сравнивая бытие Хайдеггера с властью Фуко: «Когда кто-то ищет маргинальные практики, которые могли бы поддержать сопротивление господствующему режиму власти, вместо того чтобы думать о сопротивлении как о зарождающемся новом режиме или новом боге, который может спасти нас, ему следует думать о маргинальном как о том, что находится за пределами власти»[110]. Настаивая на том, что власть – это океаническая или стихийная сила, которая постоянно перераспределяет свою энергию без каких-либо предпочтений, т.е. является онтологической игрой, связанной с изменением истин, Фуко не осознавал реальной возможности сильных мира сего применять насилие к бессильным. Это то, что социологическая традиция всегда отчетливо держала в поле зрения, как отметил Максим Родинсон, критикуя идеализацию исламизма в работах Фуко об иранской революции.

Связи между Корбеном и Фуко, при всем их изобилии, делают довольно удивительным тот факт, что это сравнение не рассматривалось ранее. Они были глубоко признательны Хайдеггеру за его открытое неприятие Просвещения и современных дисциплин истории и социологии, а также за его враждебное отношение к науке и здравому смыслу. Естественно, между ними есть важные различия. На первый взгляд, они стояли на противоположных концах политического спектра: Фуко – на левом, а Корбен – на правом, однако поразительные сходства между ними указывают на то, до какой степени этот спектр и его актуальность уже разрушались под воздействием парадигмального кризиса политической мысли ХХ века.

Фуко, безусловно, был гораздо более искушен в своем анализе власти и материальности дискурсов. В своих ранних работах и лекциях о власти (о рождении клиники и т.д.) Фуко, по-видимому, учитывал «материальные» реалии, институты и властные отношения. Тем не менее, эти исследования также отвергали социологию и историю как науки, поскольку те представляли собой интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы ответить на конкретные вопросы и демистифицировать конкретные процессы развития и изменений, основанные на построении соответствующих научных объектов. Исследования Фуко, скорее, свидетельствуют об антирациональной и анархической метафизике, взрыве субъект-объектных отношений, необходимых для научной работы, вместо причинно-следственного объяснения или теории политического действия. По его собственному признанию, работа Фуко не имела ничего общего с наукой и была задумана с эстетической точки зрения как часть его собственной борьбы за самопреобразование. Сходство между Фуко и Корбеном подтверждается их сильной общей неприязнью к секуляризму и либеральной демократии.

Эстетическая слабость мысли Фуко проявляется прежде всего в его работах об иранской революции. Кажется, он намеренно воспроизводит точку зрения шиитского руководства, описывая революцию в чисто «духовных» терминах. Конечным результатом является более «изощренная» критика модерна с «пасторальной» точки зрения. Мы знаем, что многие мыслители под влиянием Хайдеггера прибегали к пасторальной критике современности. Однако редко кто задумывается о том, что даже выдающийся Фуко мог быть настолько наивным, чтобы внезапно с готовностью отвергнуть любое материалистическое или демократическое объяснение революции и назвать это марксистским редукционизмом, в то время как революцию он объяснял почти исключительно в религиозных терминах. Откуда эта внезапная страсть к тайне ислама и теоретическому обоснованию «автономии религии» (в духе Корбена)? В этом духе Фуко отвергает важные события, которые привели к революции, такие как поэтические вечера несогласных и роль светских и левых партий. Самое удивительное, что в репортажах Фуко содержится полное молчание о природе властных отношений и шиитском исламе в Иране – досадная ошибка для одного из великих мыслителей, занимающихся вопросами функционирования власти, как будто эти проблемы таинственным образом и спонтанно разрешатся сами собой в новом мире новых начинаний.


Али Мирсепасси

Источник: Ali Mirsepassi. Transnationalism in Iranian Political Thought: The Life and Times of Ahmad Fardid. New York: Cambridge University Press, 2017. Pp. 166-214.


[1] Интервью Фареса Сассина с Фуко, август 1979 года. На французском языке оно было недоступно в течение многих лет, но в 2013 году было опубликовано на языке оригинала в ежегодном обзоре Rodéo (см. Clare O’Farrell, “Entretien inédit avec Michel Foucault 1979,” August 22, 2014: http://foucaultnews.com/2015/09/04/entretien-inedit-avec-michel-foucault-2014/). В августе 2014 года она вновь появилась в новом арабском переводе Ахмада Бейдуна в бейрутском журнале «Каламун ревью». Текущий английский перевод выполнен Тадом Ферне.

[2] Репортажи Фуко о революционных событиях в Иране: «Армия: когда земля содрогается», Corriere della sera, 28 сентября 1978 г.; «Шах отстал от жизни на сто лет», Corriere della sera, 1 октября 1978 г.; «Тегеран: вера против шаха», Corriere della sera, 8 октября 1978 г.; «О чем мечтают иранцы?» Corriere della sera, 16-22 октября 1978 г.; «Ответ Фуко Атуссе Х.», Le Nouvel Observateur, 13 ноября 1978 г.; «Восстание с голыми руками», Corriere della sera, 5 ноября 1978 г.; «Вызов оппозиции», Corriere della sera, 7 ноября 1978 г.; «Восстание в Иране распространяется на кассетах», Corriere della sera, 1 ноября 1978 г.; «Пороховая бочка под названием ислам», Corriere della sera, 13 февраля 1979 г.; «Иран: дух исламизма», «Исламское государство», «Исламское государство мир без духа», беседа с Клэр Бриер и Пьером Бланше, впервые опубликованная в их книге «Иран: революция под именем Бога» (Iran: la révolution au nom de Dieu. Paris: Seuil, 1979); «Открытое письмо премьер-министру Мехди Базаргану», Le Nouvel Observateur, апрель 1979.

[3] Janet Afary and Kevin Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (University of Chicago Press, 2005).

[4] Corey McCall, “Ambivalent Modernities: Foucault’s Iranian Writings Reconsidered,” Foucault Studies, 15 (February 2013), 27–51; Alain Beaulieu, “Toward a Liberal Utopia: The Connection Between Foucault’s Reporting on the Iranian Revolution and the Ethical Turn,” Philosophy and Social Criticism, 36, no. 7 (2010), 801–818; Behrooz Ghamari-Tabrizi, “When Life Will No Longer Barter Itself: In Defense of Foucault on the Iranian Revolution,” in Sam

Binkley and Jorge Capetillo-Ponce (eds.), A Foucault for the 21st Century: Governmentality, Biopolitics and Discipline in the New Millennium (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2009); Slavoj Zizek, “Intellectuals, Not Gadflies,” Critical Inquiry, 34, no. S2 (Winter 2008); Michel Leezenberg, “Power and Political Spirituality: Michel Foucault and the Islamic Revolution in Iran,” Arcadia, 33, no. 1 (1998), 76; Ian Almond, “The Madness of Islam:  Foucault’s Occident and the Revolution in Iran,” Radical Philosophy, 128 (2004), 12–22.

[5] Ghamari-Tabrizi, “When ‘Life Will No Longer Barter Itself.’”

[6] Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution.

[7] Ghamari-Tabrizi, “When ‘Life Will No Longer Barter Itself,’” p. 271.

[8] Атусса Х., иранская феминистка, была, пожалуй, первой, кто раскритиковал Фуко вскоре после публикации его репортажей (Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, p. 92).

[9] Ibid.

[10] Ответ Фуко Атуссе Х., впервые опубликованный в виде письма в: Le Nouvel Observateur, November 13, 1978.

[11] Gary Gutting, Foucault: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2005), p. 31.

[12] Le Matin, March 24, 1979. Перевод на английский опубликован в: Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution.

[13] Ответ Фуко Клоди и Жаку Бройеллам, впервые опубликованный в «Le Matin» 26 марта 1979 года под названием «Мишель Фуко и Иран».

[14] Maxime Rodinson, L’Islam, politique et croyance (Paris: Fayard, 1993).

[15] Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, p. 270.

[16] Ibid., p. 270.

[17] Ibid., p. 271.

[18] Ibid., p. 271.

[19] Ibid., p. 173.

[20] Ibid., p. 175.

[21] Ghamari-Tabrizi, “When ‘Life Will No Longer Barter Itself,’” p. 276.

[22]

[23] Ibid., p. 275.

[24] Ibid., p. 275.

[25] Ibid., p. 276.

[26] Ibid.

[27] Ibid., p. 281.

[28] Исторически обоснованный взгляд на Просвещение как на наследие человечества приведен в работе Тэда Ферне «Просвещение и насилие» (Tadd Fernée, Enlightenment and Violence. Los Angeles: Sage, 2015).

[29] O’Farrell, “Entretien inédit avec Michel Foucault 1979.” См. цитату в начале этой главы.

[30] Это относится к случаю Фуко, большая часть споров по поводу которого была сосредоточена на его аргументе о том, что человек является «недавним изобретением», обещающим неминуемую «смерть». Но это также отсылка к антигуманизму Хайдеггера и французских постструктуралистов и их неприятию человеческой субъектности.

[31] Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Routledge, 1989; first published in French 1966), p. 334.

[32] Foucault, The Order of Things, p. 334. The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (London: Routledge, 2003; first published in French 1963), p. 156.

[33] Michel Foucault, The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon Books, 1984), p. 43.

[34] Stéphane Mallarmé, “A Throw of the Dice Never Will Abolish Chance” (1898; UbuWeb, 2005).

[35] Michel Foucault, Essential Works of Foucault, 1954–1984, vol. II: Aesthetics, Method, and Epistemology, ed. James D. Faubion (New York: New Press, 1998).

[36] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977 (New York: Pantheon Books, 1980), p. 78.

[37] Ibid., p. 81.

[38] Ibid., p. 82.

[39] Foucault, Essential Works, p. 332.

[40] Диалог между Мишелем Фуко и Багером Пархамом (1978), в книге Афари и Андерсона «Фуко и иранская революция»: Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, p. 186.

[41] Ibid., p. 185.

[42] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 128.

[43] Ahmad Fardid, “Pasokh be Chand Porsesh Dar Bab-e Farhang-e Shargh [Rejoinders to a Few Questions about the Eastern Culture],” Farhang va Zendegi, 7, Dey 1350/January 1972, p. 39.

[44] Ibid., p. 32.

[45] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 58.

[46] Michel Foucault, “What Are the Iranians Dreaming About?” (1978), in Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, p. 206.

[47] Ibid., p. 205.

[48] Almond, “‘The Madness of Islam,’” p. 19.

[49] Julien Cavagnis, “Corbin, Hadot, Foucault: mise en dialogue de Qu’est-ce que la philosophie islamique? de Christian Jambet,” Cahiers philosophiques, 128 (2012), 111–125.

[50] Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. II: The Use of Pleasure (New York: Vintage Books, 1985), pp. 6–7.

[51] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 31.

[52] Ibid., p. 27.

[53] Fardid, “Pasokh be Chand Porsesh Dar Bab-e Farhang-e Shargh,” p. 22.

[54] Foucault, Foucault Reader, p. 351.

[55] Michel Foucault, Archaeology of Knowledge (London: Routledge, 1989; first published in French 1969), p. 23.

[56] Foucault, Uses of Pleasure, p. 8.

[57] Michel Foucault, Dits et écrits, vol. I: 1954–69 (Paris: Gallimard, 1994), pp. 591–592.

[58] Foucault, Foucault Reader, p. 105.

[59] Цитируется по книге Лоуренса Критцмана «Мишель Фуко: политика, философия, культура: интервью и другие труды»: Lawrence Kritzman, Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings (London: Routledge, 1990), p. 224.

[60] Guido Giacomo Preparata, The Ideology of Tyranny: Bataille, Foucault, and the Postmodern Corruption of Political Dissent (New York: Palgrave Macmillan, 2007), p. 82.

[61] Henk Hillenaar and Jan Versteeg, Georges Bataille et la fiction (Paris: Rodopi, 2004), p. 115.

[62] Georges Bataille, L’Érotisme (Paris: Éditions de Minuit, 2011), pp. 7–8; The Bataille Reader, ed. Fred Botting and Scott Wilson (Oxford: Blackwell, 1997), p. 126.

[63] Foucault, Aesthetics, Method, and Epistemology, p. 71.

[64] Ibid., p. 72.

[65] Ibid., p. 74.

[66] O’Farrell, “Entretien inédit avec Michel Foucault 1979.”

[67] Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, pp. 197–198.

[68] Ibid., p. 200.

[69] Ibid., p. 293.

[70] O’Farrell, “Entretien inédit avec Michel Foucault 1979.»

[71] Foucault, “Useless to Revolt” (1979), in The Essential Works of Foucault, 1954–1984, vol. III: Power (New York: New Press, 2001), pp. 449–453.

[72] Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (New York: Vintage, 1988; first published in French 1961), p. 212.

[73] Ibid., p. xii.

[74] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 61.

[75] O’Farrell, “Entretien inédit avec Michel Foucault 1979.”

[76] John D. Caputo. The Mystical Element in Heidegger’s Thought (New York: Fordham University Press, 1986), p. 40.

[77] Ibid., pp. 40–48. Также см.: Martin Heidegger, “The Principle of Ground,” Man and World, 7, no. 3 (August 1974), pp, 207–222.

[78] Foucault, Madness and Civilization, p. 12.

[79] Ibid., p. xi.

[80] См. Введение в: Essential Works of Foucault, vol. I: Ethics, Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow (New York: New Press, 1997), p. xxi.

[81] Foucault Reader, p. 95.

[82] Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France

1981–1982 (New York: Palgrave Macmillan, 2005), p. 463.

[83] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 57.

[84] Fardid, “Pasokh be Chand Porsesh Dar Bab-e Farhang-e Shargh,” p. 37.

[85] Ibid., p. 33.

[86] Ibid., p. 36.

[87] Ibid., p. 33.

[88] Ibid., p. 33.

[89] Ibid., p. 22.

[90] Foucault, “Useless to Revolt.”

[91] Foucault, Aesthetics, Method, and Epistemology, p. 168.

[92] Afary and Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, p. 195.

[93] Ibid., p. 264.

[94] Foucault, “Useless to Revolt.”

[95] Foucault, Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977–1978 (New York: Palgrave Macmillan, 2007), p. 280.

[96] Foucault, Archaeology of Knowledge, p. 17.

[97] Foucault, Security, Territory, Population, p. 280.

[98] Preparata, Ideology of Tyranny, p. 94.

[99] Wasserstrom, Religion after Religion, p. 121.

[100] Foucault, Aesthetics, Method, and Epistemology, p. xv.

[101] Ibid., p. 301.

[102] Preparata, Ideology of Tyranny, p. 23.

[103] Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Vintage, 1995), p. 30.

[104] Michel Foucault, Essential Works of Foucault, 1954–1984, vol. III: Power (New York: New Press, 2001), p. 311.

[105] Foucault, Madness and Civilization, p. 20.

[106] Ibid., p. 18.

[107] Ibid., p. 77.

[108] C. G. Prado (ed.), Foucault’s Legacy (London: Continuum, 2009), p. 150.

[109] Foucault, Abnormal: Lectures at the Collège de France, 1974–1975 (London: Verso, 2003), pp. 63, 102.

[110] Hubert L. Dreyfus, “Being and Power: Heidegger and Foucault,” paper, University of California, Berkeley, 2004.