Амирхасан Бузари. Шиитская юриспруденция и Конституция: революция в Иране. Глава 1. Усулитская юриспруденция и разум. Ч. 1
Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.
Динамизм текста
В исламской юриспруденции то, что Бог адресует человеку, называется термином «хитабат» (множественная форма слова «хитаб») или «Божественными высказываниями». Некоторые из этих высказываний предписывают «хукм» (конкретное постановление), в соответствии с которым на человека возлагается «таклиф» (правовое обязательство). Эти высказывания были сделаны в Коране и Сунне и называются «насс» (текст), представляя собой воплощение обязательных предписаний, содержащихся в божественных обращениях. В исламской правовой традиции преобладают динамичные отношения между текстом и его содержанием. По большей части они действуют в тех процессах, в которых в понимании, формулировании и реформировании правовых постановлений, вытекающих из текста, определенную роль играет человеческий посредник: не дихотомия, а двухсторонняя диалектическая взаимосвязь, существующая между законом как идеалом и законом как процессом, с одной стороны, и между методом и содержанием, с другой. Чтобы контекстуализировать эти динамические отношения, следует углубиться в тематические аргументы, которые возникают из взаимодополняющих и смежных сфер, разработанных в рационалистической школе исламской правовой традиции. Правоведы-рационалисты, известные как усулиты, в отличие от традиционалистов, то есть ахль аль-хадис или ахбаритов, начинают с юридической традиции рассмотрения тех узкоспециальных, глубоких и дидактических вопросов, которые поднимаются в исламской философии и каламе (теологии), имея отношение к Закону Божьему и человеческому потенциалу для получения знаний об этом. Чтобы правильно подойти к этим вопросам, правовед должен размышлять о сущности Закона Божьего, об идеальных методах и средствах получения знаний, о природе и доказательной ценности имеющихся доказательств, человеческих возможностях и категорических ограничениях в вопросе приобретения знания, то есть возможности «кашф ваки’» (соответствия реальности предмета такого приобретенного знания аксиоматической истине об этом предмете, которая содержится в Законе Божьем), сравнении и сопоставлении такой идеальной истины Закона с реальной — моральной и правовой – ценностью практически приобретенных знаний. Обладая арсеналом инструментов рационального рассуждения, правоведы-усулиты создали богатую правовую доктрину, основанную на этих динамичных отношениях, в которой человеческому интеллекту отводится значительная роль в обнаружении содержащихся в тексте правовых норм: была предложена логика законодательной деятельности, которая наделяет существенным авторитетом нетекстуальные выводы «‘акль мустакиль» (независимого разума), а «‘укала» (разумные люди) были признаны способными и даже обязанными раскрывать внутреннюю необходимость обязательных действий или изначально заданное несовершенство запрещенных действий. По большей части, в этой главе будут рассмотрены некоторые аспекты усулитской концепции разума, важность рациональных аргументов и место рациональных доказательств и индикаторов в более общей концепции иджтихада, то есть юридических усилий по раскрытию правил шариата. Такие усилия представляют собой регулярный пересмотр предыдущих мнений, в частности, с учетом новых фактов и влияния на правовую аргументацию факторов времени и пространства.
Первой из таких динамичных составляющих в отношениях между текстом и предпосылками Закона заключается в концепции шариата, базового понятия, глубоко укорененного в любом юридическом аргументе. Мусульманские правоведы считают шариат всеохватным. Когда шариат определяется как Закон Божий, потенциал самореализации шариата становится атрибутом не иначе, как Всезнающего Бога, чьи высказывания были переданы через откровение Его посланникам, а через них – людям. Для усулитов всеохватность шариата не только проистекает из Божественного откровения, но и переплетается с заложенными в нем целями, которые определяют философские и методологические компоненты Закона: справедливость как ядро Божественных Заповедей, и разум, который человеку предписано использовать в ходе установления этой справедливости. Таким образом, шариат как идеал воплощает Законы, которые были выведены получены от самого справедливого и высшего разума, и устанавливает обоснование сопутствующих производных правил. Это восприятие идеальной всеохватности рассматривает законы не только как общие правила, максимы, заповеди и позитивные утверждения, но и как гибкие нормы, способные решать новые социальные проблемы.
Процесс формулирования предпосылок закона и представления его религиозному сообществу, которое усматривает параллель между религией и законом, в исламской правовой традиции выводится напрямую из священного текста. С самого начала мусульманские правоведы взяли на себя задачу разработать методологию, которая подтвердила бы и полноценно развила эти обоснования в человеческом сознании. Результатом этого процесса стала концепция правовых принципов, которая проявилась в относительно четком наборе процедур, в которых доминировали узкопрофессиональные аспекты и рассуждения микроуровня по поводу конкретного применения права, и которые заново определили бы понятие правил, не допускавших каких-либо исключений. Действительно, правовые нормы и принципы изначально вытекали из священного текста, но они не были его непосредственными или ничем больше не подкрепленными результатами. Если юридические максимы должны были обозначать основания или принципы аксиоматических основ права, а также юридические рассуждения, тогда возможность изменения установленных правил напрямую зависела бы от того же авторитета, который счел их неизменными. Другими словами, хотя подлинность Корана и его аятов оставалась бесспорной, всегда существовал и не прекращаются до сих пор неопределенные разногласия по поводу большого числа преданий, приписываемых Пророку. С другой стороны, если были сомнения в подлинности пророческих преданий, то результирующее правило/максима не могла быть жесткой и неизменно правильной или применимой во всех случаях и вопросах.
«Ихтилаф» (разногласия среди мусульманских правоведов проявлялись в двух разных категориях: во-первых, ихтилаф аль-хадис, то есть несогласие по поводу содержания, методов проверки подлинности и классификации хадисов; во-вторых, «ихтилаф аль-фукаха», то есть разногласия между правоведами по поводу выведения правовых норм из источников и их применения к соответствующим правовым вопросам. Юридическая история «ихтилафа» демонстрирует тот факт, что разногласия среди правоведов, по крайней мере, к середине VIII века, были направлены не на то, чтобы обесценивать неоспоримую значимость преданий, а на критический анализ их содержания. Другими словами, когда мусульманские правоведы сталкивались с конфликтом между двумя различными преданиями, они выбирали одно из них, не отрицая достоверность другого. В обоих своих проявлениях разногласие воспринималось не как повод для предрассудков в отношении других групп, а как повод для большей свободы «мукаллафа» (правоспособного мусульманина) в принятии одного мнения, а не другого. Следовательно, в зависимости от того, насколько много было разных мнений, существовала та или иная степень свободы в освобождении от таклифа (юридического обязательства) или даже отсутствии такового. Важность области «ихтилаф аль-хадис» в установлении нормативного статуса текста в процессах определения юридических норм неоспорима. Есть сообщения о недовольстве Пророка искажением тех слов, которые ему приписывались. Другие доказательства показывают, что сам Пророк страдал от негативных последствий таких ошибочных передач в мусульманской общине в целом. Признавая неоспоримый авторитет высказываний и деяний Пророка в разрешении правовых и политических конфликтов в умах мусульман, некоторые правоведы были склонны больше ссылаться на предания, а не на сам Коран. Поэтому во многих случаях шариат как «правильный путь, которому нужно следовать» путали с тем, что собирали в своих книгах хадисоведы, которые, по сути, не имели права выносить юридические заключения, что было непреднамеренным, но практическим результатом составления сборников хадисов. Есть также исторические сообщения о том, что, по крайней мере, во времена правления праведных халифов, идея чрезмерной опоры на предания не пользовалась поддержкой.
Однако, с чисто технической точки зрения, опора на сборники преданий изначально основывалась на вере во всеохватность шариата, которые давал ответы на все вопросы. Имела место внутренняя динамика между верой и доверием. Вопрос заключается не в том, способен ли был текст обеспечить авторитетные основания, из которых правоведы могли бы выводить юридические решения. Объемистые сборники сочинений мусульманских правоведов по юриспруденции изобилуют такой верой и не поддаются никаким сомнениям. Это убеждение, однако, не противоречило вполне обоснованному факту, что текст не всегда содержит позитивную норму для регулирования всех деталей того или иного юридического вопроса. Вопрос заключался в том, представляют ли сборники преданий истинный нарратив Сунны Пророка, на который могли бы положиться правоведы.
Реакция на данную проблему усулитов, основывавшихся на технических аргументах «худжият ад-далиль» (доказательной ценности аргументов), заключалась в формальном и содержательном изучении преданий в форме взаимодополняющего процесса аутентификации и апробации. В общем, идеальным доказательством является то, которое подтверждается текстом, и для обоснованности того или иного юридического заключения всегда предпочтительнее предоставить достаточное количество «далиль накли» (аргументов/доказательств из текста). Однако из-за ошибочной передачи или неправильного толкования пророческих высказываний количество преданий, удовлетворявших презумпции надежности, было очень ограниченным. Чтобы сохранить священную истину, переданную через Божественное откровение, и очистить текст от неправильных приписок, было крайне важно проверять подлинность преданий. Только после VIII века появились соответствующие стандарты таких исследований. Этими новыми отраслями знаний были «ильм ар-риджаль» (наука о требованиях к оценке достоверности передатчиков хадисов) и сопутствующая ей «ильм аль-джарх ва ат-та’диль» (наука о признании достоверности или недостоверности содержания хадисов). В целом, предания делятся на две основные категории: (1) «ахбар мутаватир», то есть сообщения, которые передаются надежной цепочкой передатчиков, правдивость и достоверность которых признаются и одобряются правоведами, и эту непрерывную цепочку можно проверить вплоть до изначального источника высказывания. Источником этих высказываний является Пророк, к которому в шиитском праве добавляются непогрешимые имамы. По мнению большинства правоведов-усулитов, только предания «мутаватир» дают неопровержимое и окончательное знание о Законе. (2) «ахбар ахад», то есть сообщения, в которых отсутствует одно из следующих требований: (а) поддающийся проверке порядок в цепочке передачи; (б) достаточное количество передатчиков, необходимое для надежности преданий/сообщений; (в) надежность и достоверность их передатчиков.
Из-за отсутствия достаточно достоверных преданий процесс выработки норм был частично сосредоточен вокруг таких менее надежных сообщений или «ахбар ахад». Однако именно к этой категории сообщений прибегали правоведы-традиционалисты, чтобы подтвердить обоснованность своего мнения, в то время как подавляющее большинство правоведов-усулитов считают его лишь вспомогательным средством в этом вопросе. Здесь также вступает в действие понятие достаточного знания, способного доказать обоснованность мнения. Другими словами, существует конфликт между правоведами-традиционалистами и рационалистами по поводу концепции достоверности. Шииты-ахбариты (традиционалисты) верили в достаточность знаний, возникавших благодаря опоре на «ахбар ахад». Основными предпосылками этого дискурса являются:
- Имеется Божественное Изречение, в основном в форме предания, приписываемого Пророку (или Имаму).
- Простое отнесение преданий к категории достоверных или недостоверных является неправильным.
- Все предания, собранные в канонических сборниках, достоверны.
- Знания, необходимые для доступа к истине, находятся далеко за пределами возможностей человека.
- Приобретенных человеком знаний недостаточно, чтобы привести веский контраргумент против «далиль накли» (доказательств, основанных на священном тексте).
В отличие от них, правоведы-рационалисты искали другие легитимные источники знания, которые могли бы установить достоверность преданий. Одним из таких легитимных источников является «далиль ‘акли» (рациональное доказательство). Характерными чертами рационалистической шиитской школы юридической мысли являются:
- Общее неприятие «ахбар ахад» (преданий, о которых сообщает меньшее количество передатчиков, чем это необходимо для его достоверности).
- Обращение к таким преданиям допустимо только в том случае, если их содержание может быть проверено на основе внешних критериев.
- Принятие «ахбар муджма‘ун ‘алайх» (тех преданий, по поводу применимости которых имеется единогласие шиитской общины).
- Признание шиитской общины в качестве независимого источника юриспруденции в той степени, в какой аль-Муртада считал, что большинство правил шариата выводятся из установившегося в шиитской общине консенсуса.
Далее следуют некоторые аргументы шиитских правоведов-усулитов по поводу этих источников, которые продолжали доминировать в шиитской юриспруденции и усулитской концепции разума.
Легитимность разума как источника
Есть достоверные сообщения, приписываемые Пророку и Имамам, в которых разум был описан как основа религии, посланник истины и внутренний довод Бога наряду с Его внешним доводом, то есть Пророком и Имамами. Одно из самых ранних упоминаний о применении разума как метода познания Закона было сделано еще Муфидом:
«Основными источниками правил шариата являются: Книга Аллаха, предание Пророка и то, что было сказано имамами. Путями к признанию легитимного «хукма» (правовой нормы) из этих источников являются разум, язык и сообщения… Сообщение «ахад», которое может дать правоведу уверенность в отсутствии у него оправдания [в его стремлении найти «хукм»], должно быть подкреплено контекстуальными доказательствами, которые подтверждают сведения о его подлинности. Таким контекстуальным доказательством может быть аргумент, разработанный разумом».
Кроме того, Муфид разделил «ахбар ахад» на две основные категории: (1) предание, которое подтверждается «дала’иль муджиб аль-‘иьлм» (внешними аргументами, подтверждающими знание), то есть разумом, консенсусом или обычаем; и (2) предание, которое не способно удовлетворить ни одному из этих условий. Муфид полагал, что предания второй категории не будут служить доказательством, и правовед может пользоваться преданиями первой категории, чтобы принять меры по исправлению положения в связи с отсутствием в тексте неопровержимых доказательств (хабарун кати‘ узр) и вынести обоснованное заключение. Муфид не только трактовал разум как один из путей к познанию Закона, но и критиковал своего наставника Шейха ас-Садука, одного из трех главных составителей сборников хадисов в истории шиитов. Муфид был особенно обеспокоен тем, что ас-Садук просто придерживался очевидного внешнего смысла преданий и применял их в юридических вопросах, не проводя критического различения между правильными и неправильными преданиями, и, таким образом, следуя за передатчиками и не вынося мнение на основе доказательной ценности переданных преданий. Поэтому Муфид определил разум как мерило для оценки содержания хадисов и писал: «Когда предание противоречит доводам разума, его необходимо рационально опровергнуть как недействительное (фасид). Такое предание не может лечь в основу нахождения «хукма» или признания его достоверности».
Отказ от приемлемости преданий «ахад» был в основном обосновывался методологическими соображениями. В принципе, это противоречило тогдашним стандартам оценки преданий, когда предания с недостаточно достоверным количеством передатчиков признавались допустимыми. По мнению аль-Муртады, эти предания не отвечали требованиям, необходимым для «устранения лжи из содержания предания». Что касается недействительности преданий «ахад», аль-Муртада утверждал, что все шиитские правоведы на основе консенсуса (иджма‘) отвергли идею действительности неподтвержденных преданий. В своих рассуждениях об «иджма‘» и его рациональном обосновании аль-Муртада привел еще один аргумент в пользу практического разума в шиитском праве. С точки зрения рационалистов, поддержка идеи «внешних аргументов», которые могли бы исправить недостаточную обоснованность преданий «ахад», также касалась анализа того, возможно ли было применять конкретное недостоверное правовое заключение, которое шиитская община считала приемлемым. Практический разум берет свое начало в концепции «лутф» (врожденной благодати Божественного руководства). Существует общее для шиитов и мутазилитов мнение по поводу важности и применимости «лутф» для доказательства рациональности шариата. В общих чертах, эта концепция используется для доказательства того, что Бог желает и делает только то, что хорошо, а потому она приближает людей к послушанию Ему и удерживает их от непослушания. Кроме того, шииты используют эту концепцию, чтобы доказать праведность имамов. В своей дискуссии о «красоте направления Богом посланников с миссией» аль-Муртада утверждал: «Не было ничего невозможного в том, чтобы [предположить], что [обоснование] направления Богом посланников с миссией состояло в том, чтобы подчеркнуть доводы разума, даже если направленный с миссией посланник не принес с собой никакого Закона».
Согласно аль-Муртаде, нет ничего невозможного в предположении, что Богу известно, когда «мукаллафы» (правоспособные люди) совершают действия, они делают это, потому что выполнение таких действий соответствует тому, что они считают рациональным долгом и противоречит рациональным запретам. Очевидно, что существуют и другие действия, выполнение которых приравнивается к совершению запретных действий и нарушению обязательных предписаний (амр ваджиб). Если для нас приемлемо, что Бог осведомлен обо всех этих разновидностях, тогда следует также принять и тот факт, что Бог должен был бы уведомить об этом правоспособных людей и дал бы им знать о Своей осведомленности, потому что информирование людей о такого рода вопросах является доказанной характеристикой Божественной милости. Наконец, в своих рассуждениях о связи между «ас-сам‘» (откровением) и разумом аль-Муртада писал:
«Когда обращаются к откровению для подтверждения запретности того или иного запретного действия, наше знание, приобретенное благодаря разуму, [также] запрещает его. Точно так же, когда откровение отвергает запретность, наше знание также сочтет это обязательным. Таким образом, если что-то раскрывается нашим разумом, а не откровением, это было как бы раскрыто откровением, но исследовано нашим разумом в свете того, что мы знаем об откровении. Таким образом, нет конфликта между рациональными выводами и нашими знаниями, полученными из Божественного откровения. Нет никаких обстоятельств, при которых доказанные [рациональные] принципы противоречили бы откровению или определяли его неприятие. И раскрытие [правовой нормы, данной в] откровении по каким-то конкретным вопросам, возможно только путем раскрытия [социальных] обычаев и опыта и того, что было сообщено о них».
Эти важные моменты совпадения и конвергенции между разумом и откровением, представленные аль-Муртадой, не ограничивались единственной функцией достижения консенсуса. В процессе оценки преданий, собранных в книгах известных шиитских хадисоведов, таких как аль-Кулайни, аль-Муртада выступал за критический пересмотр таких преданий, требуя «их подчинения разуму». Если бы после проверки на основе таких важных аргументов, как Коран и то, что в нем изложено, предания признавались правильными, тогда, по его мнению, «было бы допустимо признать их «правильными» и подтвердить их правдивость». Однако он предупредил, что, если предания, переданные ненадежными передатчиками, были признаны таким образом «допустимыми», то такая допустимость не подтверждала бы ни окончательной правильности этих преданий, ни достоверности их передатчиков. Это было равносильно тому, чтобы сделать эти предания неубедительными. В этом контексте аль-Муртада, как известно, постулировал долго применявшийся рациональный принцип, который гласил: «Сомнение в возможности предоставления доказательств равносильно гарантированному отсутствию доказательной силы».
Противоречие между текстом и его содержанием стало очередным проявлением разногласий среди правоведов. В то время как Коран и Сунна безоговорочно рассматривались в качестве основных авторитетных источников права, в случаях фактического отсутствия текстуальных доказательств или умолчания о чем-либо в тексте, или же, по крайней мере, в тех случаях, когда правоведы так думали, необходимость решения юридических вопросов требовала от них поиска достоверных аргументов. Другими словами, когда возникают сомнения в наличии, ясности, применимости текстуальных доводов или текст умалчивает по какому-то конкретному вопросу, правоведы все равно должны были определить статус «таклифа» (правовой обязанности). Это был уже философский вопрос, выходивший далеко за рамки юридических решений. Если правовая обязанность является прямым результатом имеющегося в наличии, применимого и поддающегося определению правового аргумента в тексте, то в случае легитимного сомнения могло или должно было предполагаться отсутствие такой обязанности или отсутствие ответственности за нее. Если строго опираться на запреты Корана в отношении необъявленной индивидуальной ответственности за выполнение обязанностей и наказаний, это было фундаментальным обоснованием одного из четырех основных процессуальных правил в исламской правовой традиции, которое широко обсуждалось правоведами-усулитами в рамках общей темы «асалат аль-бараа» (презумпции отсутствия обязанности) и конкретных аргументов в пользу известной юридической максимы: «ка‘идат кубх аль-‘икаб би-ла байан василь мин аш-Шари‘». Этот юридический принцип, буквально означавший «сущностную скверность любого наказания, по поводу которого до нас не дошло никаких высказываний Законодателя», в значительной мере соответствует универсальному запрету на наказания ex post facto (за поступки, совершенные до введения правовой нормы). По мнению подавляющего большинства правоведов-усулитов, эти аргументы относятся к числу «мустакиллат аль-‘аклия» (суждений независимого разума), которые имеют статус независимого источника юридической силы, даже если об их истинности свидетельствуют также и Божественные Изречения.
Иджтихад: постоянные юридические усилия
Наряду с классическими источниками права, то есть Кораном, Сунной и консенсусом, аль-Мухаккик расширил их, включив в их число «далиль аль-акль» (рациональное доказательство) и «истисхаб» (презумпция непрерывности ранее установленной правовой нормы). Он разделил рациональные доказательства на две подгруппы: (1) «лахн аль-хитаб» (буквальная формулировка Божественного изречения), «фахва аль-хитаб» (сущность Божественного изречения) и «далиль аль-хитаб» (причина Божественного изречения); (2) «мустакиллат аль-‘аклия» (независимые рациональные выводы). Рассматривая проблему с новой точки зрения, Шахид аль-Авваль ввел еще одну классификацию рациональных доказательств, разделив их на те, которые были основаны на Божественных высказываниях, и те, которые не зависели от таких формулировок. Кроме того, Аллама выстроил правовую структуру неизбежной зависимости от «занн» (предположения/вероятности) и его применения в иджтихаде в качестве основного пути к установлению правовых норм и написал:
«Поскольку Коран безошибочно запрещает причудливые высказывания, иджтихад означает максимальные усилия, которые правовед может приложить, чтобы осмыслить неопределенные [юридические] вопросы, если какие-либо дальнейшие усилия не могут быть предприняты… Такие усилия будут равносильны «занн» (предположению). Только Пророк и Имамы способны приобрести окончательное знание: Пророк – посредством откровения, а имамы – путем [полного] принятия учения Пророка или вдохновения от Бога. Есть много случаев, когда усилия правоведа прерываются, даже в том случае, когда дано прямое откровение. Несмотря на то, что разрешается пересматривать их с помощью иджтихада, за который по большей части ожидается награда, дверь «аль-джазм» (окончательного утверждения) в шариате — как было передано от Пророку Всевышним Аллахом — закрыта. Ученым разрешено стремиться к получению правовых норм из «аль-‘умумат» (общих источников), то есть Корана и Сунны, путем взвешивания противоречивых аргументов, но не с помощью аналогии или произвольного мнения».
Данное ‘Алламой описание путей и методов, с помощью которых правовед может определить правовую норму, вращается вокруг двух основных концепций – «занн» (вероятность и предположение) и «аль-джазм» (авторитетное утверждение). Для него и многих последующих правоведов диалектическая взаимосвязь между этими двумя понятиями является основополагающей характеристикой более тесных отношений между «хукмом» (правовой нормой) и «таклифом» (обязанностью), для которых понятие окончательности реализуется только в том случае, если у правоведа есть в наличии убедительные доказательства — Коран и/или неопровержимое предание. В других обстоятельствах усилия правоведов приведут лишь к установлению вероятности выведенной ими нормы шариата. Таким образом, правовед не должен претендовать на обнаружение авторитетной нормы права: все, что он может сделать – это изучить общие источники и разрешить противоречия между имеющимися доказательствами, что невозможно без использования разума и рациональных аргументов.
Как и многие другие правоведы, ‘Аллама предусмотрел, что акт иджтихада будет необоснованным, если не будет получено конкретно требовавшееся знание или не будут выполнены предварительные условия. С одной стороны, рациональные и юридические аргументы о нормах шариата требуют лексического и лингвистического мастерства и высокого уровня знания буквы и духа священного текста, которые проявляются либо во внешнем смысле терминов и фраз, либо в их метафорических использованиях. Поэтому правовед должен хорошо разбираться в профессиональных правилах «ат-тахсис ва-н-насх» (уточнения и отмены) и причинах предпочтения тех или иных аргументов (джихат ат-тарджих) в случае конфликта между ними. Ему также требовались специальные знания в таких областях, как «асбаб ан-нузуль» (обстоятельства откровения) и «айат аль-ахкам» (коранические айаты, содержавшие правовые нормы), соответствующих преданий о тех или иных нормах, «аль-хадд ва-ль-бурхан» и «иджма‘» (консенсус). Кроме того, правовед должен обладать обширными знаниями в области «аль-бараа аль-аслия» (презумпция отсутствия ответственности). Только при соблюдении этих требований правоведу разрешается совершать иджтихад, с пониманием, что его усилия не достигнут статуса раскрытия правовой нормы, кроме как при наличии «далиль кати‘» (неопровержимого доказательства).
Правоведы Хиллы, то есть аль-Мухаккик, Шахид аль-Авваль и ‘Аллама, преодолели разрыв между теологическими истоками ранних правоведов-рационалистов, таких как Муфид и аль-Муртада, с одной стороны, и правовыми установками Шейх ат-Та’ифы в отношении предполагаемой действительности правового заключения, с другой стороны. Таким образом, они внесли значительный вклад в развитие рационализма в шиитском праве. Возрождение концепции иджтихада, которая в то время все еще была обременена опровержениями более раннего периода, сочеталось с новым анализом «ахбар ахад» на основе формальных методов критической оценки их передатчиков, выработки «усуль ‘аклийя» (рациональных принципов) и их применения при установлении правовых норм. Такой подход непрерывного пересмотра в значительной степени опирался на философские и теологические условия приобретения знания и роль человеческого интеллекта, в обоснование которых ‘Аллама был также глубоко вовлечен. В своих многочисленных трудах по различным областям шиитского права и теологии ‘Аллама следовал философским истокам шиитской доктрины, которые были разработаны в то время Насиром ад-Дином ат-Туси, рассуждавшего об обоснованных каналах приобретения знания человеком. Он также решительно опроверг рассуждения ашаритов о предопределении и неприятии свободы человеческой воли. Имея такое обоснование, ‘Аллама установил правомерность «ат-тарик заннийя» (метода предположений) как соответствующего знанию о шариате и определил фикх (юриспруденцию) следующим образом:
«Первое: фикх буквально означает понимание, а узкоспециальном смысле – знание конкретных шариата. [Только] выдающиеся люди спорят о фикхе, потому что обычные люди не обязаны получать такие знания как нечто необходимое для их веры. Таким образом, фикх исходит от [ученых] достойных людей, суждений разума, следования прецедентам и Божественному знанию и знанию Его ангелов, а также принципам шариата. Тот, кто владеет лишь некоторыми из этих знаний, не должен считаться факихом (правоведом), и [такое] неполное знание не является фикхом. Знание требует всесторонних способностей, которые основаны на известных принципах. Метод предположения не противоречит знанию хукма (правил шариата).
Второе: обязательность (вуджуб) обязанности (таклиф) доказывается богословием. Если не было представлено достаточное знание о тех нормах шариата, которые были обнаружены с помощью фикха, то послушание (имтисаль) будет неполным. Следовательно, он необходим для приобретения знания. Принимая во внимание айат Корана, выполнение такой обязанности станет возможным благодаря практике достаточного количества людей.
Фикх следует за богословием, классическим арабским языком и грамматикой, морфологией (тасриф) и принципами логики и юриспруденции (усуль). Он приносит пользу мирянам в достижении счастья в будущей жизни и обучает их тому, как управлять своей жизнью, занимаясь мирскими делами. Предметом фикха являются действия, которые правоспособные люди совершают в силу необходимости или на основе свободного выбора. Фикх исходит из богословия, «усуль», классического арабского языка, синтаксиса (нахв), а также Корана и Сунны».
Разум и презумпция отсутствия ответственности
Как было отмечено ранее, имеется установленный юридический принцип, согласно которому без ранее доказанной правовой нормы никакое наказание не допускается. Другим аспектом этого принципа является отсутствие «таклифа» (обязанности повиновения) в том случае, если в тексте ничего об этом не говорится или есть сомнения в обязательности этого действия или применимости существующей правовой нормы. По мнению ‘Алламы и многих других мусульманских правоведов, понятие отсутствия ответственности основано на богословских аргументах об «имтина‘ таклиф ма ла-йутак» (недействительности невыносимых обязанностей), согласно которым возложение Богом на человека бремени такой обязанности, которую он не в состоянии выполнить, противоречит здравому смыслу. К таким невыносимым обязанностям относятся и те обязанности, о которых никто не знает или не может найти достоверных аргументов их обязательности даже после достаточного расследования. Теологические истоки этого аргумента связаны с вопросом о первозданной природе человеческих поступков до появления Божественного Откровения. Прежде всего, аргумент состоял в том, что, независимо от текстуальных Божественных предписаний, в каждом человеческом поступке есть некая польза (маслаха) или вред (мафсада), определение которых подчиняется либо рациональному суждению, либо текстуальному Божественному предписанию. Это утверждение поднимает вопрос о некоем неотъемлемом свойстве того или иного деяния: является ли деяние по своей сути разрешенным или запрещенным? Рационалистические правоведы и богословы полагали, что правовым заключением по тем или иным деяниям (до Божественного откровения) является либо их дозволенность (ибаха), либо приостановка этих действий (таваккуф), потому что мы точно не знаем, каковой является правовая норма. Однако они полагали, что, когда ниспосланный текст умалчивает об этом или не содержит явного запрета (хазр), разум вынесет суждение о дозволенности этого деяния. Юридическое значение этого аргумента включает случаи сомнения по поводу запрещения или обязательности того или иного действия, о котором в тексте нет никакой нормы.
Большинство правоведов-рационалистов приняли презумпцию отсутствия обязанности и разделили ее на две основные категории:
Во-первых, «аль-бара’ат аш-шар‘ийя» (юридические исключения), согласно которым в случае сомнения в существовании применимой нормы, основанной на тексте (хукм шар‘и), человек не несет ответственности за выполнение обязанности. Эта позиция подтверждается Кораном, и неопровержимое предание от Пророка также свидетельствует о ее правильности. Основной смысл текста указывает на отсутствие обязанности или потенциального наказания в случае отсутствия доступа к соответствующей норме шариата.
Во-вторых, «аль-бара’ат аль-‘аклия» (отсутствие ответственности, вытекающее из рационального суждения), в соответствии с которым позиция правоведа об отсутствии ответственности подтверждается тем фактом, что каждая нация или культура во все времена и в любом месте признавали способность разума исследовать и перебирать все аргументы, относящиеся к отсутствию наказания без предварительного уведомления о соответствующей норме. В исламской методологии права первым аргументом является вопрос о том, следует ли налагать юридическую ответственность за выполнение нормы в одинаковой степени, как на тех, кто знает эту норму, так и на тех, кто ее не знает. Этот вопрос обычно обсуждается в книгах по усуль аль-фикх в рамках темы «иштирак аль-ахкам байн аль-‘алим ва-ль-джахиль» (общая применимость правовых норм к сведущим и несведущим). Прежде всего, правоведы-усулиты утверждают, что Божья заповедь самоочевидна, и наши знания не влияют на ее доказательство и общую применимость. Однако наши знания влияют на «танадджуз» (реализацию и осуществление) этой заповеди. Если человек не знает об этой норме, то такая неосведомленность снижает эффективность этой нормы и исключает ответственность человека за ее невыполнение. Легитимность правила не обязательно обусловлена знанием. Вопрос заключается в степени виновности и условиях наказания, а не в степени знания той или иной нормы. Таким образом, не имеет значения, обладает ли человек «аль-‘ильм иджмали» (общим знанием) или «аль-‘ильм тафсили» (конкретным знанием). С одной стороны, поскольку неразумно наказывать кого-либо без предварительного изложения той или иной нормы, если этот человек прилагает достаточные усилия для изучения вопроса и не может установить знание, которое удовлетворило бы его совесть по поводу существования текстуальных аргументов, невыполнение им рассматриваемого действия не повлечет ответственности. С другой стороны, неразумно обосновывать действие правила самим правилом. Проще говоря, это правило не подтверждает само себя. Для доказательства такой всеобщности нам нужна другая причина, которая может быть обеспечена «уточняющим введением» (мутаммим аль-джа‘ль) некоего дополнения, способного помочь нам сделать вывод о его абсолютной применимости (натиджат аль-итлак). Дополнением такого рода может быть наше намерение соблюдать обязательные предписания в богослужебной практике (касд аль-имтисаль би амр аль-ваджиб аль-‘ибади), консенсус (иджма‘) или суждение разума об обязательных действиях, не связанных с поклонением, по поводу которых всеобщность подразумевается не так часто, как в богослужебной практике. Следует отметить, что «намерение подчинения» в качестве дополнительного элемента не является одним из классических источников права. Таким образом, легитимный аргумент, который подтверждается рациональными критериями и коллективным разумом, может служить доказательством для всеобщего применения этой нормы.
Продолжение…
Амирхасан Бузари
Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 8-21.