Амирхасан Бузари. Шиитская юриспруденция и Конституция: революция в Иране. Глава 1. Усулитская юриспруденция и разум. Ч. 2

Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.


Доказательная ценность предположения (занн)

В отличие от упрощенного и идеалистического определения знания (‘ильм) традиционалистами, усулиты считают, что достижение статуса уверенности, при всей его желательности, является изначально трудной задачей, которая, за исключением редких случаев, не может быть достигнута простым обращением к преданиям. Бехбахани привел убедительный аргумент о многогранных слоях неопределенности и препятствиях на пути к окончательному знанию при обнаружении правовых норм и выступал за «право на расследование» для образованных, разумных людей и неизбежное обращение к вероятности. В этом контексте, Бехбахани и другие усулиты отстаивали теоретические предпосылки, позже получившие известность как «мукаддимат далиль инсидад баб аль-‘ильм» («предпосылки закрытия врат к окончательному знанию»), которые касаются последствий невозможности получения уверенности после окончания эпохи Божественного откровения. Эти предварительные условия заключаются в следующем:

  1. Мы уверены благодаря «‘ильм иджмали» (общему представлению) в существовании некой обязанности в шариате, для освобождения от которой необходима уверенность в отсутствии такой обязанности. Предпосылка этого предварительного условия заключается в том, что «‘ильм кати‘» (определенное знание) вытекает только из откровения, но наш доступ к нему был закрыт с началом сокрытия (гайба) последнего имама. Таким образом, у нас нет определенных знаний относительно окончательного существования или отсутствия той или иной обязанности.
  2. За исключением ограниченного числа вопросов, по которым у нас есть неопровержимые доказательства, путь к окончательному знанию о большинстве этих обязанностей закрыт.
  3. Недопустимость небрежности в отношении «ат-такалиф аль-муштабаха» (неоднозначных обязанностей) и общий запрет на стремление к их несоблюдению тем или иным способом. Другими словами, требуется осторожный подход к вопросу о существовании или отсутствии той или иной обязанности, что является результатом необходимости полагаться на вероятность.
  4. Недопустимость решения дилеммы путем обращения к «усуль аль-‘амалийя» (процессуальным принципам). Эти принципы: асалат аль-бара’а (презумпция отсутствия ответственности), асалат аль-истисхаб (презумпция непрерывности), асалат аль-ихтийат (презумпция предосторожности) в допустимых действиях или асалат аль-иштигаль (презумпция занятия) и асалат ат-тахйир (презумпция выбора). Также недопустимо решать вопрос о существовании или отсутствии обязанности путем издания фетв.
  5. Невозможность сделать выбор в пользу менее предпочтительного (марджух) перед более предпочтительным (раджих). Другими словами, рационально недопустимо предпочесть что-то менее вероятное или даже недействительное тому, что более вероятно или подтверждается доказательствами.

Основываясь на этих предпосылках, правоведы-усулиты обсуждают, является ли допустимым метод обнаружения правовой нормы на основе предположения. Существует спор о том, можно ли прибегнуть к методу предположений, обоснованность которого подтверждается шариатом, поскольку получение убедительных знаний о существовании или отсутствии правовой нормы практически невозможно. Когда существуют заведомо известные обязанности, освобождение от обязанности также должно определяться достоверностью знания, то есть с помощью устанавливаемых правовых аргументов. Таким образом, из-за закрытия дверей, ведущих к окончательному знанию, нам остается обратиться к рациональной презумпции достаточности вероятного знания и рассматривать его как действительное. В противном случае мы должны верить либо в абсолютное отсутствие обязанности — что является «кати‘ аль-фасад» (безусловно пагубным), — либо в наложение на нас невыполнимой обязанности достижения окончательного знания и взять на себя обязательство выполнять обязанность, когда невозможно установить такое обязательство. Хотя ни один из вариантов не является приемлемым, мы также не можем прибегнуть к правилу предосторожности и выполнять все то, что мы считаем своей обязанностью, потому что это будет равносильно «‘уср ва харадж» (трудности и вреду) или ущербной системе правовых норм для сообщества людей, оказавшихся в беспомощном положении. Таким образом, если мы не одобряем достоверность предположительного знания, мы должны использовать альтернативные типы получения «знания», которые, как мы знаем, недействительны и неприемлемы.

Хотя вышеупомянутые предпосылки были достаточно убедительны, чтобы доказать обоснованность чисто предположительного знания (занн мутлак), Бехбахани и более поздние усулитские правоведы не хотели признавать допустимыми все виды полученных таким образом знаний. При этом они заново пересмотрели аргументы предыдущих правоведов-рационалистов по поводу «ахбар ахад» (недостаточно достоверных преданий), а также возродили мнения ранних правоведов-рационалистов о достоверности любого типа сообщений, которые соответствовали бы Корану, достоверной Сунне Пророка и достоверным сообщениям непогрешимых имамов, которые соответствуют критериям и выводам «‘ильм ар-риджаль ва-д-дирайя». Они, однако, признавали неокончательную определенность той роли, которую играли в раскрытии правовых норм недостаточно достоверные предания. С этой целью Бехбахани привел следующие доводы:

  1. Получение убедительных знаний, если они доступны, как предпочтительная цель для правоведа превосходит метод предположений.
  2. Осуждение Кораном «шакк» (иллюзии) является изначальной истиной. Однако с течением времени и лишением нас доступа к Посланнику Откровения (Пророку Мухаммаду) и непогрешимым имамам имеющиеся источники права дают лишь предположительное знание. Таким образом, концепция иллюзии в ее кораническом контексте сильно отличается от концепции предположения, которая неизбежно возникает при максимальных усилиях правоведов по выявлению правовых норм в это время и в эту эпоху.
  3. Предположительное знание ограничено установленными стандартами достоверности, то есть совместимостью с Кораном и достоверными преданиями.
  4. Подобно обычным и буквальным определениям, понятия «занн» (предположение) и «‘ильм» (окончательное знание) определяются тем, какое место они занимают в религиозных нормах, и тем, что можно вывести из такого их позиционирования.
  5. Различие между «занн» (вероятностью) и «вахм» (простым подозрением или фантазией), в приверженности к которому ахбариты обвиняли правоведов-усулитов.
  6. Ахбариты считали, что их концепция окончательного знания основана на «‘ильм аль-‘ади» (обычном знании), приобретаемом простой верой в истину, содержащуюся в том, что приписывается непогрешимым имамам, и подтверждается безудержной верой человека в имамов. Это новое понятие — «‘ильм аль-‘ади» (обычное знание), приобретаемое простой верой в истину, обнаруженную в том, что приписывается непогрешимым имамам, — противоречило тому, что они отстаивали в качестве требования убедительности. Однако для усулитов обычное знание – это рациональное знание, сопровождаемое добросовестной уверенностью в отсутствии противоречивых элементов. Такое знание соответствует фактам и свободно от сомнений.
  7. Усулиты утверждали, что, за исключением редких случаев, невозможно доказать все детали и условия обязательных предписаний прямо из текста.

Для Бехбахани и других усулитов только «занн хасс» (конкретное предположение), которое может быть подтверждено конкретными убедительными доказательствами, полученными из рациональных или текстуальных доводов, является достоверным предположительным знанием. Таким образом, он заключил:

«За исключением редких случаев, дверь к окончательному знанию закрыта, и, следовательно, единственный путь к знанию в большинстве случаев лежит через предположение. Чтобы облегчить путь, нам нужно предположить, что разрозненные выводы, обнаруженные в предполагаемых результатах правил логики и правовых норм, или то, что может быть достигнуто в результате лингвистической, филологической и грамматической проверки религиозных норм, представляют собой единую структуру знания и предполагают его религиозную значимость».

 

Усулитское учение о разуме

Правоведы-усулиты, с методологической точки и по существу, воспринимали рациональный подход к религиозным нормам как фундаментально обоснованный путь к раскрытию норм, который поддерживался самой религией. В одном из своих рассуждений о силе и способности рациональных аргументов Кумми, также известный как Сахиб аль-Каванин, сказал:

«Те, кто отказывается верить в силу рациональных выводов, должны знать, что разум может достичь гораздо большего, чем они себе представляют. Из сообщений имамов о разуме следует, что в последней жизни ожидается награда или наказание за рациональные выводы. Согласно одному из этих сообщений, «Разум – самый близкий спутник Бога, и он может принести вам небеса». Попадание в рай с помощью разума – это награда для тех, кто совершает поступки, заслуживающие похвалы с рациональной точки зрения».

Предварительные аргументы относительно определения разума и методологических принципов, определяющих его роль, вращаются вокруг следующих предпосылок:

  1. Абсолютная независимость: независимо от того, является ли разум независимым источником права или нет. Другими словами, имеет ли разум тот же статус, что и Коран или Сунна? И если кто-то не действует в соответствии с суждением разума, отказался ли он выполнить норму Закона?
  2. Иерархия источников: должен ли разум следовать лишь за полным исчерпанием первичных источников? Или он может применяться до них?
  3. Сфера применения: вопрос заключается в том, является ли разум лишь путем к признанию действительности религиозной нормы, основанной на тексте. Другими словами, должен ли разум вести нас именно к религиозной норме? Считается, что надлежащая сфера применения разума – это то, по поводу чего в тексте нет достоверных норм.

На ранних этапах формирования рационалистического дискурса в шиитском праве, как об этом говорится у Муфида, разум воспринимался как метод и путь для достижения верховенства религии, то есть норм, известных благодаря священному тексту. Позже разум можно было рассматривать как один из источников права, если другие источники не содержали какой-то нормы. Аль-Мухаккик разделил доводы в пользу той или иной нормы на две основные категории: нормы, основанные на Божественном высказывании  (хитаб), и те нормы, которые носят независимый характер и не нуждаются в Божественных высказываниях, то есть «мустакиллат аль-‘аклийа». В соответствии с требованиями презумпции отсутствия обязанности, как считают такие правоведы, как ‘Аллама, стало очевидно, что в отсутствие текстуальной нормы вопрос об отсутствии ответственности или исполнении обязанности остается на усмотрение разума. В тех случаях, когда до правоспособного лица не дошло никакой нормы, разум также должен освободить человека от бремени обязанности, опираясь на запрет наказания за неустановленные нормы. Подводя итог, можно сказать, что правоведы-рационалисты верили в наличие таких случаев, когда требовалось применение исключительно разума, например, в вопросах, ориентированных на достижения равенства, и случаях отсутствия или умолчания, расплывчатости или неприменимости нормы. В этом случае соответствующие нормы, содержащиеся в тексте, признавались вспомогательными по отношению к разуму, а не основополагающими. Правоведам-рационалистам было необходимо разработать содержательную концептуальную теорию, которая заложила бы основы соответствия между Божественным законом и законами разума. С помощью этого введения можно проанализировать следующие три уровня учения усулитов о разуме: (1) «маслаха» и «мафсада», (2) «хусн» и «кубх» и (3) «ка‘идат аль-мулазама».

 

Диалектика правовой нормы: «маслаха» (польза) и «мафсада» (вред)

Прежде всего, шиитские правоведы-рационалисты верят в отсутствие неточных и непропорциональных элементов как в самих Божественных заповедях, так и в вытекающих из них обязанностях. Другими словами, Божественные заповеди не содержат «джазаф» (произвольный характер случайных или беспорядочных установлений). Эти правоведы также верят в императивный характер рационально-независимого требования, которое определяет обязательно предписывающую или регуляторно-запрещающую сущность действий. Тщательный анализ этих характеристик, как утверждают правоведы-усулиты, устанавливает стандарты логики разработки правовых норм. Независимо от Божественных заповедей, этот анализ основан на определении рациональной выгоды или ущерба, которые вытекают из характера предписанного или запрещенного действия и того, как оно влияет на благополучие человека в этом мире или в будущей жизни. Для правоведов-рационалистов этот подход сводится к подчинению любой нормы, будь то Божественная заповедь или созданная человеком норма, такому неотъемлемому свойству, как «маслаха» (польза) или «мафсада» (вред). В зависимости от характера выгоды или ущерба, содержащегося в том или ином деянии, соответствующая норма относится к одной из пяти форм, известных как «аль-ахкам аль-хамса ат-таклифийя»:

  1. Когда в совершении действия есть «маслахат мульзима» (необходимая по своей сути выгода), оно представляет собой «таклиф ваджиб» (обязательное предписание).
  2. Когда в деянии присутствует «мафсада мульзима» (необходимый ущерб), его совершение является «харам» (запретным).
  3. Если в деянии имеется «маслахат гайр мульзима», то есть польза, которая по своей сути не предполагает обязательной реализации, нормой в отношении этого деяния является «истихбаб» (желательность).
  4. Когда имеется «мафсада гайр мульзима», то есть действие наносит ущерб, но не по причине своей изначально диспозитивной природы, нормой в отношении этого деяния является «кираха» (нежелательность).
  5. И, наконец, нормой в отношении деяния, которое нейтрально с точки зрения выгоды или ущерба, является «ибаха» (дозволенность).

Поскольку в разработке правовых норм отсутствует какая-либо произвольность, в текстуально обоснованной норме должны иметься некие рациональные основания, с помощью которых можно определить, почему санкционированное действие является полезным, а его выполнение по своей сути необходимо, или почему запрещенное действие наносит ущерб, а его выполнение должно быть окончательно отклонено. Основополагающая презумпция заключается в том, что ясность в заведомо известных действующих нормах, особенно неоспоримых предписаниях и запретах, может помочь правоведу сделать убедительные рациональные выводы как о существовании пользы или ущерба в их предмете, так и о характере этой пользы или ущерба. В альтернативном случае, если кто-то признает пользу или ущерб от действия путем независимого рационального анализа, то можно независимо сделать вывод о предписывающем или запретительном характере соответствующей ему нормы. Правоведы-усулиты обычно используют логические правила для получения таких выводов: с помощью индуктивного метода, называемого специальным термином «кашф инни», они пытаются определить характер деяния на основе некой действительной нормы. С помощью дедуктивного метода, называемого специальным термином «кашф лимми», они делают выводы о характере той или иной нормы на основе рационального-независимого анализа характеристик этих деяний.

Правоведы-аш‘ариты, напротив, утверждают об отсутствии присущей деянию выгоды или ущерба. Характер действия зависит от заповеди, которая была предопределена Богом, а Бог может изменить правило и потребовать совершения действия, которое наносит ущерб. Это будет равносильно преобразованию характера деяния из «зу-ль-мафсада» (вредного) в «зу-ль-маслаха» (полезное) или наоборот. Правоведы-рационалисты отвергли это утверждение с самого начала по теологическим соображениям. ‘Аллама счел это и подобные утверждения ошибочными, поскольку они предполагают круговое рассуждение. В соответствующих аргументах, выдвинутых против отрицания аш‘аритами способности разума определять обязательность предписания познания Бога, ‘Аллама писал:

«Аш‘ариты считают, что предписание познавать Бога проистекает из откровения, а не из разума. Такое утверждение требует кругового рассуждения, которое обязательно является недействительным, потому что заставляет нас прекратить познание обязательства (иджаб) на познании того, что ведет к этому обязательству (муджиб). Конечно, никакое знание не приобретается просто на основе «аль-и‘тибарат» (умственных способностей). Мы будем знать о некой необходимости, [но] мы не будем знать, что она является обязательной. Следовательно, знание о том, что ведет к обязательству, не приведет нас к тому, что представляет собой это обязательство, а это требует кругового рассуждения».

Если задуматься над тем, что подразумевается под круговым рассуждением, правовед-усулит может возразить, что приобретение знаний о Боге является обязанностью. Если оно будет признано обязательным в соответствии с Божественной заповедью, это будет равносильно вмешательству Божьей воли в его исполнение. Проводя различие между характером деяния и обязанностью, ‘Аллама приводит еще один аргумент по поводу того, что Божественное вмешательство превращает обязанность познания Бога в нечто требующее исполнения. Такая трансформированная обязанность была бы невыносимой для того, кто еще не приобрел знания о Боге. Она не только заставит человека выполнять обязательное предписание, но и ограничит способы, с помощью которых можно получать знания о том, что должно соответствовать предписанной обязанности. Кроме того, условные предположения лишь дают основания для дополнительных юридических аргументов. Они не обязательно ведут к обоснованному рассуждению. Знание об обязанности отличается от знания того, что является фактором, ведущим к появлению этой обязанности. Если кто-то и обязан брать на себя ответственность за совершение того или иного действия, то только потому, что существует рационально определяемое соответствие между заложенной в деянии пользой или ущербом, с этим предписанием или запретом, а не потому, что мы можем спорить о том, возможно ли, что Бог предпримет необычный шаг по преобразованию рационально верифицируемой нормы, вытекающей из присущей природе этого действия характеристики, в неверифицируемую норму, которая противоречит такой естественной характеристике, признанной умами рациональных людей. Аналогичные рассуждения могут быть использованы в ответ на отрицание аш‘аритами способности разума определять природу того или иного поступка. С точки зрения шиитов-усулитов, вышеупомянутое утверждение аш‘аритов представляет собой неполную истину, поскольку оно не дает основания для законодательного акта и не позволяет понять его воздействие с точки зрения получения результата. Оно также игнорирует критически важное требование отсутствия «джазаф» (фактора произвола и диспропорции) в Божественных заповедях. Совершение какого-либо действия считается обязательным или запретным, поскольку Законодатель еще до введения заповеди определил присущую ему пользу или ущерб. Более того, откровение – это Божья милость (лутф), направленная на сферу человеческого интеллекта. В то время как Посланники Бога являются Его внешним каналом для доступа человека к Истине, человеческий интеллект является другим столь же надежным, хотя и внутренним каналом. В своем первозданном состоянии человеческая «фитра» (врожденное естество) функционирует в полной гармонии с Богом, и нет конфликта между Божественными заповедями и рациональными формулировками. «Фитра» – это рациональное изложение человеком истины и правильности, с помощью которого он в полноценной форме реализует послушание Богу. Порочный характер угнетения и благость справедливости, а также многие другие факты и правила, как до их установления, так и после него, являются неотъемлемой частью Божественных законов. Именно в силу моральных пороков и недостатков, а также негативных социальных влияний, порожденных несправедливостью, допущенной самим человеком, первозданная природа человека отклоняется от своего «прямого пути». Если бы Бог не посылал Своих посланников для руководства людьми, сам человек все еще был бы способен действовать так, как, вероятно, Бог хотел бы, чтобы он действовал, используя дарованные ему способности интеллекта и возможность выбора, и добился бы тем самым благополучия, если бы не был подвержен утрате своей природы. Правила этики, данные в откровении, призваны возродить человеческую природу и очистить ее от таких пороков. Таким образом, Божественное откровение – это Божественная милость, направленная на рациональную способность человека формулировать такого рода преимущества и недостатки.

 

Рациональное осмысление «красоты» (хусн) и «уродства» (кубх)

Другим не менее важным аргументом в поддержку независимого рационального доказательства является подход усулитов к понятиям «хусн» и «кубх». Хотя вполне предсказуемо предположить и заключить, что в рационалистическом контексте всякая польза прекрасна, а всякий вред уродлив, эти понятия также стали предметом богословских дискуссий со стороны двух влиятельных юридических доктрин исламского права, а именно усулитского рационализма и аш‘аризма.

Как и в случае с аргументами о пользе и вреде, аш‘ариты считали, что не существует какой-то имманентной реальности или отсылок к истине в форме красоты или уродства объектов или действий. Следовательно, как и в случае с пользой или ущербом, разум не может объявить поступок злым или добрым, если на этот счет нет Божественной заповеди. Согласно их аргументу, нет красоты или уродства вне того, что определено Богом: что бы Законодатель ни постановил обязательным, это является благом и наоборот. Кроме того, во власти Бога изменить природу и характер действия с одного на другое. Усулиты выдвинули несколько контраргументов против этих утверждений аш‘аритов. Один из них основан на отрицании фатализма в усулитской теологии. Опираясь на мнения предыдущих шиитских богословов, Ансари писал: «Отрицание аш‘аритами красоты и уродства основано на вере в существование предопределенности в Божественных действиях. Ответ сторонников справедливости (‘адлийя) заключается в том, что, как бы аш‘ариты ни отрицали уродство, это не изменит и не опровергнет свободу воли, а также не повлияет на соотношение между рациональными суждениями и религиозными нормами». Независимо от характера Божественной заповеди, усулиты утверждают, что действия и объекты обладают присущими им реальными ценностями: то, что является «хорошим» (хасан), должно быть по своей природе истинным, а то, что является «уродливым» (кабих), должно быть изначально злым. Оно основано на некой врожденной ценности и природе, в соответствии с которой Законодатель предписывает совершать добрые поступки и запрещает злые. Кроме того, понятия красоты и уродства имеют три разных уровня определения. Во-первых, иногда они означают то, что возвышает и совершенствует «нафс» (душу, нравственное «я») человека, и это называется «хасан». То, что вызывает его падение и несовершенство, является «кабих». Во-вторых, то, что находится в гармонии с нравственным «я» человека и обеспечивает его спокойствие, является прекрасным и хорошим, а то, что вызывает в нем раздор и обеспечивает разлад и конфликт его «я» и души – уродливым и злым. В-третьих, любой поступок, по поводу которого рациональные умы выносят суждение о его благости и восхваляют его исполнителя, является добрым, а то, что они считают запретным и порицают его исполнителя, является уродливым и злым. Для усулитов, как правило, абстрактные понятия красоты или уродства не были отделены от их конкретной предметной реальности, что находило отражение в обществе. Путь к определению внутренней природы поступков и их ценности также должен проходить через коллективное суждение рациональных умов. Фактически, они считают, что конечным локусом реальности красоты или уродства, добра или зла является разум рациональных индивидуумов. В большинстве вопросов и случаев, совершение какого-либо действия должно быть предписано или запрещено именно по их решению. Последняя мера рассматривалась в философских аргументах в пользу разума, разработанных мусульманскими философами и касавшихся связи между «‘акль ан-назари» (умозрительным разумом) и «‘акль аль-‘амали» (практическим разумом).

 

«‘Акль ан-назари» (умозрительный разум) и «‘акль аль-‘амали» (практический разум)

Для усулитов красота или уродство – это вопрос познания. Прежде чем предписывать или запрещать совершение какого-либо действия, необходимо определить, возвышает ли это действие душу и находится ли оно в гармонии с нравственным «я». В процессе рациональных занятий (мудрак аль-‘акль) рациональные люди должны приобрести знания, необходимые для ответа на следующие вопросы: что возвышает души и что вызывает их падение? Усулиты утверждают, что человеческий интеллект в философском смысле наделен исключительно способностью к восприятию (идрак) и, следовательно, неспособен повелевать или запрещать. Однако, после формулирования тех или иных ответов рациональные результаты могут быть соотнесены с правовыми нормами именно в свете принятия обществом такого восприятия, практикуемого рациональными людьми. На самом деле, когда они говорят о «хукм аль-‘акль» (суждении разума), они имеют в виду именно это практическое восприятие. Таким образом, процесс признания добра или зла должен быть разделен на две категории: во-первых, соответствует ли рассматриваемый поступок гармонии и развитию нравственного «я», в том числе нормам религии, во-вторых, отвечает ли такое соответствие или несоответствие социальным критериям приемлемости и сопровождается ли оно похвалой или осуждением со стороны рациональных людей. Умозрительный разум имеет дело с первым вопросом, в котором рациональное восприятие гармонии и прогресса рассматривается с точки зрения «ара’ аль-махмуда» (общих для человека и Бога максим мудрости). Второй вопрос рассматривается практическим разумом, представляющим собой отражение этой общей мудрости в ходе практического применения разума в обществе, в котором выносятся общепринятые суждения об обязательности или запретности тех или иных деяний в соответствии с их природой.

Усулиты верят, что существует соответствие между «сира аль-‘укала/бина аль-‘укала» (образ действий или суждений разумных людей) и тем, что предписано Богом. Они считают, что «отрицанию аш‘аритами существования красоты или уродства за пределами того, что было объявлено Богом», не достает точности: если вопрос заключается в том, существует ли внешнее и физическое проявление истины в том, что возвышает душу или находится в гармонии с нравственным «я», то ответ будет отрицательным. Если исключить рациональное понимание этих понятий в их социальном контексте, то нет никаких доказательств внешней истинности зла и добра в предложении: «Несправедливость – это зло, а справедливость – это добро». Однако, если вопрос заключается в том, существует ли восприятие красоты или уродства, то ответ будет в значительной степени положительным. Существует множество свидетельств общепризнанного восприятия добра и зла в сознании и практике рациональных людей в любой социальной среде. Следовательно, существование красоты или уродства – это реальность, которая проистекает из полученной по социальным каналам истинности тех действиях, которые находятся в гармонии с человеческим «я» или возвышают душу. Когда рациональные умы обнаруживают добро и зло, нет никаких оснований полагать, что Бог отвергнет обоснованность и достоверность их выводов и установит противоположное правило. Противоположный порядок не только приведет к логическим и рациональным противоречиям в общем плане сотворения человека, но и будет противоречить «ирадат ат-таквинийя» (Божественной воле при сотворении) «фитры» (естественной склонности к близости к Богу) в человеческих существах, которая, как предполагается, находится в гармонии с Богом и достигает окончательного совершенства в послушании Ему именно с помощью разума. В противном случае это означало бы, что Бог создал в человеке нечто такое, что, по существу, противоречит своему назначению. Признание такого противоречия действительным было бы равносильно насилию и соответствовало бы тому, что было отвергнуто в Коране, а именно обременению души непосильными для нее обязанностями. Противоположное суждение также будет противоречить «ирадат ат-ташри‘ийя» (Божественной воле в законотворчестве), потому что, если воспользоваться усулитским выражением, «Бог – это Ра’ис аль-‘укала (Воплощение разума/Высший Разум). Следовательно, было бы логически невозможно, чтобы Бог повелевал то, что противоречит рациональности, или требовал того, что несовместимо с выводами рациональных умов.

 

Правило соотношения рациональных суждений и религиозных норм

Один из основных методологических постулатов усулитов, касающихся связи между разумом и откровением, получил следующее отражение в шиитском усуль аль-фикхе: «Все, что предписано разумом, также предписано религией, и все, что предписано религией, также предписано разумом». Ансари сказал: «Истина в том, что существует реальная взаимосвязь между суждением разума и шариатской нормой, и наши предшественники решительно поддерживали это. Под этой взаимосвязью (мулазама) подразумевается, что Божественная заповедь доказывается рациональным суждением, а рациональное суждение является доказательством Божественной заповеди». Этот двусторонний принцип, известный как «ка‘идат аль- мулазама», или «правило соотношения», является нормальным выводом из рассуждений о пользе и вреде, красоте и уродстве. Когда речь идет об общепринятых принципах мудрости, таких как зло угнетения и благость справедливости, нет противоречия между рационально сформулированным суждением и Божественным предписанием, потому что Божественная заповедь не установила или не создала какое-то новое правило. Одним из способов установления соответствия между Божественными заповедями и рациональными суждениями, предлагавшихся правоведами-усулитами, является их деление на «ахкам ат-та’сисийя» (конститутивные нормы) и «ахкам аль-имда’ийя» (утвержденные нормы). Конститутивная норма – это норма, которая устанавливает некое беспрецедентное правило, такое как запрет на употребление вина или ростовщичество. Утвержденная норма – это норма, которая подписывает уже существующее применимое правило, такое как пост и молитвы, которые были предписаны монотеистическими религиями еще до ислама, хотя они и отличались по характеру их исполнения или допустимости многих обычных конвенций в торговых и договорных отношениях. Считается, что конституирующие нормы должны соблюдаться, потому что разумные люди могут найти в них существенные выгоды. Утвержденные правила также считаются подтверждениями согласия Законодателя с тем, что уже установили разумные люди, повинуясь либо предыдущим религиям, либо своим собственным выводам. Однако вопрос заключается в природе авторитета, исходящего из Божественных повелений. Если выразиться более точно, то считается что авторитетный характер Божественных повелений о дозволенности или запретности действий делится на две категории: некоторые из них исходят от Всевластия Бога и называются специальным термином «авамир мавлави», а некоторые базируются на Его руководстве и известны как «авамир иршади». Повеление, основанное на всевластии, обычно определяется по своей природе следующим образом:

«Истинное представление и потребность, которые вытекают из пользы, существующей в его предмете. Повеление, повиновение или неповиновение которому считается вознаграждаемым или наказуемым с рациональной точки зрения, например, повеление о молитве, посте и всем остальном, что является результатом повиновения Богу. Повеление, основанное на всевластии Бога, преследует две цели: (1) реализация Божественного намерения в этом повелении, то есть достижением индивидом тех преимуществ, которые заключены в молитве и посте, и (2) соблюдение повеления в зависимости от степени рационального понимания индивидом того, заслуживает ли он вознаграждение или наказание».

С другой стороны,

«руководящее повеление – это формальное повеление [а не истинное требование и повеление, которое постулируется в повелениях, основанных на Божественном всевластии], которое при тщательном анализе информирует [рациональных людей] и направляет их к пользе того или иного действия, по поводу которого любой рациональный человек и общественный обычай [независимо друг от друга и сходим образом] сошлись бы в признании его полезности и не допустили бы его отмены».

По словам Мишкини, существует четыре меры для определения руководящего повеления:

  1. Когда разум может независимо распознать предмет повеления, то есть существует рациональный аргумент, который в отсутствие Божественного высказывания обеспечивает сходство между суждением разума и Божественным руководством.
  2. Когда может быть установлено, что независимое высказывание Законодателя соответствует существовавшему ранее пониманию разума. Другими словами, с помощью рациональных аргументов можно прийти к выводу, что разум еще до откровения уже установил то, что было позже сообщено откровением.
  3. Когда в процессе определения [характера повеления] кто-то сталкивается с рациональным конфликтом, таким как круговое рассуждение, обсуждаемое повеление является основанным на всевластии Бога. В остальных случаях оно является основанным на Божественном руководстве.
  4. Когда разумный человек рекомендовал бы тот же вывод, что следует из рассматриваемого повеления.

К методам определения повелений, основанных на Божественном всевластии или Божественном руководстве, также можно подойти с точки зрения понятия вознаграждения и наказания. Другой ученый предложил следующее:

«Если в повелении имеется некая необходимая выгода или регуляторный запрет, из-за которых предписывается выполнять его или воздерживаться от его выполнения, и за каждое из них предусмотрено вознаграждение или наказание, такое повеление является основанным на Божественном всевластии. В противном случае повеление является руководящим. Другими словами, руководящее повеление – это не что иное, как поощрение индивида к соблюдению необходимой ему выгоды [которая содержится в обоснованном предписании выполнения повеления] или ущерба [который содержится в обоснованном запрете невыполнения повеления]».

В целом, правоведы-рационалисты считают, что нормы, касающиеся религиозных обязанностей, являются повелениями, основанными на Божественном всевластии, поскольку такие обязанности не нуждаются в подкреплении обоснованными рациональными рассуждениями. Однако любая другая норма является направляющей. Характер авторитета в повелении, основанном на Божественном всевластии, требует подчинения, основанного на вере, и не предполагает дальнейшей необходимости в рациональном изложении. С другой стороны, природа авторитета в направляющей норме заключается в том, чтобы напоминать верующим о необходимости совершения ими действий, которые в большей мере соответствуют цели их сотворения и конечному благополучию. Одним из часто обсуждаемых примеров является аят Корана, в котором говорится: «О вы, которые уверовали, повинуйтесь Аллаху, Пророку и тем, кто обладает властью среди вас». Грамматически этот аят является повелительным предложением. Вопрос в том, является ли норма, которая упоминается в этом аяте, такой же императивной. Другими словами, вытекает ли эта норма из Божественного всевластия или же она восходит к Божественному руководству? Если бы эта заповедь не была упомянута в Коране, была бы ее цель недоступна для понимания разумными людьми? Большинство правоведов считают, что этот аят относится к направляющему повелению, потому что разумные люди согласились бы с необходимостью повиновения Богу, Его Посланнику и тем, кто является их образцовыми представителями. Вопрос в следующем: есть ли какая-либо разница между тем, что предписывает Бог, и тем, что рациональные умы обнаружили бы с помощью рационального изучения этой нормы? Усулиты считают, что такой разницы нет. Они утверждают, что Бог является наиболее рациональным существом и не введет такой нормы, которая противоречила бы выводам других рациональных субъектов.  Они также считают, что рациональные люди не только не должны отклоняться от таких Божественных заповедей, но и любое рациональное суждение также является Божественной заповедью. Другими словами, в силу общих оснований, на которых разумные люди основывают свои суждения, а Бог устанавливает Свои заповеди, а именно в силу соображений пользы или вреда, между ними имеется достаточно гармонии и соответствия.

Основываясь на аргументах правоведов-усулитов, можно сделать следующие выводы: во-первых, хотя разум и не в состоянии раскрыть все детали сакрального и истинного, в сфере которых устанавливается соотношение рациональных суждений и норм религии, рациональные доказательства являются мощной основой, опираясь на которую правовед может получить убедительные доводы в пользу истинности и правильности его выводов при раскрытии Божественного Закона. Аргументы в пользу существования такой способности разума подтверждаются Кораном, достоверной Пророческой Сунной и сообщениями непогрешимых имамов.

Во-вторых, рациональным людям, как правило, запрещено применять аналогию (кийас), за исключением случаев, когда имеется текстуальное основание для рассуждения по аналогии или «кийас мансус аль-‘илла», и высказывания дискреционных мнений (обозначающихся термином «истихсан»): произвольных заключений, которые не основаны на соображениях, связанных с красотой-уродством и пользой-вредом, которые ведут к формированию рациональных выводом в виде похвалы-осуждения и вознаграждения-наказания.

В-третьих, сфера применения Пророческой сунны и преданий/сообщений, приписываемых непогрешимым имамам, ограничена определенным набором случаев и проблем по следующим причинам: (1) это «машкук ас-санад» (если они не подтверждены надежной цепочкой передатчиков) и (2) «занни ад-далала» (если сфера их применимости неясна).

Следовательно, наши передовые рациональные аргументы, то есть «занн хасс» (определенное предположительное знание), касающиеся первичных сообщений достоверных текстов, а также нашего понимания «ваки‘ амр» (реальной сути нормы), и полученные из наиболее доступных и близких к самой сути Откровения заповедей, являются действительными и могут рассматриваться в качестве источника права.


Амирхасан Бузари

Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 21-34.