Амирхасан Бузари. Шиитская юриспруденция и Конституция: революция в Иране. Глава 2. Авторитет: теории, модели, разногласия
Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.
Имамат и универсальный авторитет Имама
Вопрос о политической власти и лидерстве был одним из ключевых понятий в шиитской теологии и юриспруденции, что в основном отражено в доктрине имамата (лидерства). Истоки имамата восходят к историческим событиям, имевшим место при жизни и сразу после смерти Пророка Мухаммада. В основе шиитской теологической доктрины лежит то, что право преемника Пророка в руководстве мусульманской общиной принадлежало Ахль аль-Бейт (Дому Пророка), то есть членам семьи Пророка. Исторически сложилось так, что только один член дома Пророка, то есть первый шиитский имам ‘Али ибн Абу Талиб (ум. 40/661), смог принять правление в качестве четвертого праведного халифа. Шииты также считают, что отклонение правителей из династий Омейядов и Аббасидов от исламской модели руководства (халифат/имамат) и переход к (тавагийя/салтана/мулукийя) в значительной степени обусловили лишение шиитских имамов их права на лидерство. Таким образом, по мнению шиитов, мусульманская община продолжала страдать от отсутствия в обществе справедливости, которой они заслуживали, — в обществе, которое должно было основываться в значительной степени на учении Корана о справедливом правлении, которое в совершенстве практиковалось Пророком и Имамом Али.
Шиитские правоведы-рационалисты разработали основополагающие теологические аргументы в пользу необходимости имама как доказательства существования Бога. По словам Муфида, «двенадцать шиитских имамов были наместниками Пророка, ответственными за верификацию применимых норм шариата, регулирующих правовые вопросы мусульман, за исполнение Божественных Прав (Худуд Аллах), защиту норм «шараи‘» (то есть каждого монотеистического закона), и направляющими людей». Эта теория в значительной степени основана на концепции обязанности (таклиф), поскольку институт имамата разработан для того, чтобы предоставить верующим правильное представление об их «масалих» (выгодах, мн. ч. от «маслаха»), и, если обязанности, возложенные на отдельных людей, действительно имеют место быть, необходимо, чтобы Бог оказал Свою Милость (лутф), назначив им имамов (лидеров). Имамат характеризовался «рийасатун ‘амма фи умур ад-дунья ва-д-дин ли-шахсин мин аль-ашхас нийабатан ‘ан ан-Наби» или «всеобщая власть в вопросах религии и мирской жизни принадлежит некому человеку, представляющему Пророка». В этом смысле имам является не просто толкователем Корана или Пророческой Сунны, он также является духовным лидером общины правоверных, чьи повеления являются обязательными, и предполагается, что ему должны повиноваться. Согласно шиитской доктрине имамата, наиболее важными причинами легитимности права имамов на духовное руководство были данные им Богом способности вроде «‘исма» (непогрешимость, безупречность, иммунитет от совершения греха) и «‘ильм», то есть всестороннему знанию Закона. Основным инструментом, с помощью которого можно было проверить истинность имама, было наличие специального указания (насс) для его назначения в форме завещания (васийя) предыдущего имама. Утверждается, что отсутствие иммунитета от совершения ошибок и грехов было бы равносильно нелогичной необходимости круговых рассуждений в любом из следующих обстоятельств:
«(а) назначение имама требуется, потому что предполагается, что он определяет ошибки других людей, (б) что имам является защитником шариата, и в Книге, Сунне или консенсусе мусульман нет никаких указаний, которые позволили бы имаму обладать чем-то меньшим, чем исчерпывающие знания обо всех подробных нормах (ихататиху би джами‘ аль-ахкам ат- тафсилийя), (в) если он совершит ошибку, то будет обязательно необходимо отказаться от послушания ему, (г) если он совершит грех, это будет противоречить обоснованию назначения имама, (д) если он совершит грех, тогда возникает требование о предоставлении ему «акалль дараджат мин аль-‘аввам» (наименьшей степени принадлежности к мирянам), в то время как его способность к рациональному рассуждению и познанию Бога и всего того, что вознаграждается и наказывается, считается наиболее обширной, а совершение грехов – это то, что делают наименьшие из мирян».
Согласно твердому убеждению шиитов, имамы приобрели свой «‘ильм», или всеобъемлющее знание, полностью восприняв знание Пророка о Коране. Они являются «хранителями знаний». Итак, Бог, основываясь на Своей Милости, намеревался обучить их тому, что необходимо для руководства. Они также являются «самыми сведущими», и им «было даровано знание». Они унаследовали знания от Пророка и «владеют книгами, которые никогда не были доступны мирянам или другим религиозным лидерам». Вот почему они являются Божьим доказательством на Земле. Такие способности в целом наделяли имамов непререкаемым авторитетом для углубления знаний мусульманской общины о Божественных законах благодаря мастерству в поиске правильных решений юридических вопросов любого рода, а следовательно, религиозным руководством мусульманской общиной — в смысле руководством людьми в их мирских и загробных делах. Ключевой вопрос заключался в том, соответствует ли религиозное руководство имамов их обязанности по осуществлению «амр» (политического правления) или нет. Как упоминалось ранее, шииты считают, что право на власть было сопутствующим духовной власти, которая принадлежала членам Дома Пророка, то есть шиитским имамам. Как подробно рассуждал об этом Модарреси, и исторические события на протяжении всей жизни имамов, и достоверные предания, правильно переданные от них, надежно подтверждают преобладающую среди шиитов веру в то, что ответственность за политическое и религиозное правление после сокрытия последнего Имама, то есть Каима (Восстающего Имама, также известного как Ожидаемый Имам и или Скрытый Имам), остается на нем, хотя время его повторного появления неизвестно шиитам. Таким образом, не только теория имамата в шиитской юриспруденции в значительной степени основана на религиозном авторитете, но и абсолютная легитимность политического правления совершенно недвусмысленно принадлежит исключительно последнему имаму.
Религиозный авторитет против политического авторитета
Основываясь на весьма почитаемом статусе имама и его исключительном авторитете, позволяющему ему руководить, шиитские правоведы придерживались мнения, согласно которому любой другой правитель считается «джа’ир» (угнетателем, узурпатором, несправедливым, нелегитимным). Это не следовало понимать как то, что шииты не верили в экзистенциальную необходимость правления в обществе. С другой стороны, идея «справедливого султана» или «справедливого правителя», не являющегося имамом, который практически взял бы на себя политическую власть во времена сокрытия Скрытого Имама – главным образом в форме шиитского монарха — не была полностью отвергнута. Модарреси утверждает, что понятие «ас-султан аль-‘адиль» (справедливый правитель), упоминаемое некоторыми правоведами, означало «имам или его заместитель» или «благочестивый факих». Он без колебаний разъясняет этот факт и приводит источники, потому что в более ранних источниках, где упоминается термин «справедливый правитель», правоведы выдвинули в качестве условий легитимности такого справедливого правителя квалификационные требования и ограничения, предъявляемые к имамам, такие как «быть назначенным Богом» или «непогрешимым» или требование присутствия имама. Другими словами, чувство угнетения, стоящее за термином «джа’ир», следует воспринимать как выражение узурпации власти Скрытого Имама, практическое удержание власти которым не могло быть определено в течение определенного периода времени, но который в то же время пользовался неоспоримым и неотъемлемым правом на правление. В этом контексте, учитывая исторический факт длительного подчинения шиитов нешиитским правителям в условиях правления либо суннитского халифата, либо немусульман, установление стабильного шиитского правления и юридическое обоснование правления шиитского султана было естественным результатом потребности в безопасности и физическом выживании сообщества. Однако степень, в которой такие оправдания могли соответствовать идеальной теории имамата или отклоняться от нее, таким образом, обеспечивая или не обеспечивая так называемому справедливому султану ту или иную форму легитимности, была предметом противоречий и дискуссий. В целом, как сообщает А.С. Модарреси, во время первого правления шиитов, то есть династии Сефевидов (1502-1722), некоторые правоведы разработали теорию «давлат аль-хакк» (истинного правления), согласно которой повиновение такому правлению считалось обязательным. Позже, с приходом к власти каджарских шахов (1794-1925), некоторые другие правоведы отстаивали правление монархов, распространяя на них кораническую концепцию «улу-ль-амр» (обладателей власти). Принимая во внимание, что «традиционно все шиитские ученые ограничивали титул «улу-ль-амр» имамами, (такое) новое толкование, по-видимому, является нарушением консенсуса и противоречит доктрине шиитов».
Несмотря на подлинную силу и ясность имама как концепции авторитета, шиитские правоведы всегда были обеспокоены законностью принятия и занятия при правителе, не являющемся имамом. Хотя было очевидно, что любой другой правитель никогда не достиг бы такого уровня легитимности, правоведы считали допустимым, чтобы шиит работал на неимамитское правление только в чрезвычайных ситуациях, когда ему угрожает вред или трудности. Он также мог бы согласиться на эту работу, если бы такое сотрудничество облегчало жизнь другим шиитам, живущим в условиях нешиитского правления. Таким образом, вопрос заключался в том, применяются ли аналогичные ограничения к работе на шиитского султана или нет. Ориентированные на власть юридические дискурсы создавали квази-легитимность шиитского султана в сочетании с посреднической ролью компетентного муджтахида в качестве средства компенсации отсутствия у султана необходимых знаний шариата и его склонности к совершению грехов. В этом отношении практическим примером является аль-Караки (ум. 940/1534). Хотя аль-Караки никогда не признавал шахов из династии Сефевидов законными наместниками Имама, он был официальным носителем «религиозного авторитета» в отличие от «политического авторитета», принадлежавшего шаху. Считал ли аль-Караки в то время, что законность его власти исходит от монарха – этот вопрос является предметом серьезных споров. Тем не менее на практике он пользовался своей властью для того, чтобы «запрещать разврат и наказывать нарушителей, отменять законы, противоречившие шариату, очищать (общество) от грехов и всех аморальных действий, запрещенных религией (таких как употребление и продажа вина или азартные игры), исполнять религиозные наказания, публичное соблюдать обязательные религиозные ритуалы и пятничные молитвы, пост, проповедовать о жизни имамов, наказывать преступников и (наконец) заниматься организацией религиозного образования мирян».
Хотя этот отрывок содержит несколько повторяющихся фраз, ясно, что для аль-Караки религиозная власть включала в себя широкий круг вопросов, от преступлений до образования. Однако важным моментом, по-видимому, является то, что он не считал участие в политике одной из своих обязанностей. Он также давал шаху самые сложные и авторитетные юридические заключения о повседневных делах султаната. Похоже, что аль-Караки ограничил сферу правления справедливого монарха двумя основными оговорками: (1) разделение двухуровневых полномочий Скрытого Имама, то есть религиозной власти и политической власти, при этом религиозная власть может быть передана правоведам; (2) что касается всех уровней политической власти, то монархам может быть поручено только обеспечение соблюдения религиозной власти правоведов. Таким образом, по-видимому, «вилайят аль-амр» (право на правление), или политическая власть, была сохранена за Скрытым Имамом. На вопрос о том, может ли компетентный правовед стать преемником имама с точки зрения религиозной власти, аль-Караки отвечал утвердительно. В подтверждение своего мнения аль-Караки ссылался на те шиитские сообщения, в которых имамам приписывалось повеление шиитам передавать свои юридические споры шиитскому судье. Таким призывом он не только оправдывал сотрудничество с шиитским монархом, не являющимся имамом, но и укрепил авторитет правоведа как заместителя имама по широкому кругу важных социальных вопросов. С другой стороны, политическое влияние дискурса аль-Караки не ограничивалось юридическими попытками оказать недавно созданной шиитской монархии помощь в стабилизации ее правления. Далее он обновил и переосмыслил саму тему разделения власти между полномочиями по определению законов, которые принадлежали шиитским правоведам, и требованием их соблюдения, что было обязанностью правителя/монарха и народа. В этом контексте рассуждения аль-Караки были равносильны расширению понятия права, институционализации высшей власти правоведа над королем, а также религиозному укреплению политической власти. Эта власть настолько глубоко опиралась на религиозное разграничение — при необходимости установления норм шариата — что она также могла включать в себя политическое правление. Идея разделения религиозной и политической власти в отношениях между правоведами и халифами/монархами вряд ли была новой в долгой истории других мусульманских государств. Новизна, однако, заключалась в теоретическом осмыслении этой проблемы в шиитском государстве и включении политического правления в религиозную власть того, кто не являлся имамом. По мнению аль-Караки, такое разделение власти не только не могло поставить под угрозу изначально недостаточную в доктринальном отношении легитимность правителя, не являющегося имамом, но даже религиозный авторитет компетентного правоведа, который на его языке стал известен как «муджтахид аз-заман» (муджтахид своего времени), был ограничен рамками чисто религиозных вопросов. Другими словами, он строго соблюдал религиозную власть Имама в тех областях права, которые уже были установлены как непреложные, обязательные или запрещающие нормы. Это было очевидно в его трактовке вопроса о пятничной молитве, которая содержала в себе некую юридическую и политическую дилемму и влекла за собой теоретические разногласия. Чтобы рассуждать более подробно, мне нужно объяснить, что пятничная молитва – это тип коллективной молитвы, которая должна совершаться в «день собрания», то есть в пятницу, и отличается от обычных пяти ежедневных молитв как вступительными ритуалами, так и исполнением. Также предполагается, что во время пятничной молитвы руководитель молитвенного собрания должен просвещать его и обсуждать наиболее важные вопросы, касающиеся всех мусульман, в том числе политические и социальные. Таким образом, руководителем молитвы должен быть либо сам имам, либо один из наиболее сведущих мусульман в конкретный момент времени и в конкретном месте, если у него есть предварительное разрешение (изн) или назначение (насб) от имама. Для шиитских правоведов вопрос заключался в том, должны ли полномочия по предоставлению разрешения на совершение пятничной молитвы во время сокрытия Имама быть ограничены жизнью и присутствием имама, или же они относятся к делегиируемым полномочиям имама, как и разрешение юридических споров, которое в таком случае может быть поручено заместителю имама. Этот вопрос, по большей части, вызвал широкие дебаты и разногласия среди шиитских правоведов относительно характера совершения пятничной молитвы и того, является ли она «ваджиб ‘айни» (индивидуально обязательной), «ваджиб тахйири» (факультативно обязательной) или запретной (харам). В этом отношении аль-Караки, задолго до того, как приступить к осуществлению своей официальной религиозной власти при поддержке государства, занял сложную позицию и сказал:
«Наши имамитские правоведы из поколения в поколение, со времен присутствия [имамов] и до сих пор, отвергали (интифа’) совершение пятничной молитвы во время сокрытия [последнего имама] как непреложную обязанность для каждого человека (вуджуб аль-‘айни)… секрет этого заключается в том, что, поскольку формирование собрания из достаточного количества людей в одном месте для совершения пятничной молитвы — как это необходимо во всех городах — зависит от их «ат-таназу‘ ва ат- таджазуб» (раздора и взаимного притяжения), при отсутствии Имама и действия его решений, такое собрание, скорее всего, превратится в стимул для подстрекательства к мятежу и беспорядкам. Таким образом, неуместно объявлять его совершение абсолютно обязательным. Для того, чтобы объявить пятничную молитву обязательной, требуется [присутствие] «ас-султана аль-‘адиль» (справедливого султана), то есть Имама (да пребудет с ним мир!) или его заместителя на общих основаниях. Во время сокрытия, в силу консенсуса «аль-вуджуб аль-хатми» (окончательная необходимость) этой нормы отвергается».
Пределы полномочий правоведа в осуществлении религиозной власти проявляются в трех основных моментах этого мнения:
- Шиитский монарх — так называемый носитель политической власти — не был «заместителем на общих основаниях» по отношению к Имаму, а потому обсуждение пятничной молитвы (должна ли она быть обязательной или нет) является чисто религиозным вопросом.
- Для аль-Караки, тем, кто мог бы либо определить наличие или отсутствие консенсуса правоведов, либо носить по отношению к Имаму титул «представителя на общих основаниях» (на’иб ‘амм), является исключительно «аль-факих аль-‘адль аль-имами аль-джами‘ аш-шара’ит» (полностью компетентный правовед из числа шиитов-имамитов), который отвечает всем необходимым требованиям иджтихада.
- Когда недостаточно доказательств, подтверждающих правомочность рассматриваемых действий, правовед должен сделать их рекомендательными, а не обязательными для каждого индивидуально.
Соответственно, шиитским правоведам — как «заместителям Имама на общих основаниях» — было необходимо достичь «иджма‘» (консенсуса: как показателя доказанности предписанной обязанности) в отношении деталей обязательного характера норм и тех действий, которые являются предметом их регулирования, чтобы сделать это действие окончательно обязательным. В противном случае, при отсутствии такого взаимного согласия, религиозный авторитет ограничивается единоличным установлением неубедительных обязательных норм в качестве заместителя имама. Другими словами, согласно аль-Караки, такое установление может исправить отсутствие консенсуса только в тех случаях, когда есть сомнения в существовании окончательно установленной индивидуальной обязанности. Логический вывод из аргументов состоит в том, что применение полномочий заместителя ограничено одним из двух случаев:
- Отсутствие неоспоримой непреложной обязанности, то есть заместитель не должен пользоваться своим авторитетом, когда нет сомнений в наличии непреложной обязанности.
- Отсутствие консенсуса правоведов по деталям какой-либо обязательной нормы, то есть заместитель не должен пользоваться своим авторитетом при наличии такого консенсуса.
В случае пятничной молитвы существует консенсус относительно необходимости разрешения (изн) имама в качестве предварительного условия для обязательности той или иной нормы, так что правоведу не разрешается оспаривать такую норму как нечто необязательное. Таким образом, вопрос заключается в том, имеет ли заместитель полномочия для того, чтобы давать такое разрешение от имени имама или нет. Ответ Аль-Караки можно квалифицировать как «да». По его словам, «ли-анна-ль-факих мансуб мин кибалихим хакиман фи джами‘ аль-умур аш-шар‘ийя» (заместитель, как правило, имеет полномочия делать это по всем религиозным вопросам). Однако, поскольку среди правоведов существует и другой консенсус в отношении того, что шиитское сообщество в отсутствие своего имама является «масар аш-шарр ва аль-фасад» (уязвимым для подстрекательства к мятежу и беспорядкам), признание какого-либо действия обязательным индивидуально для каждого будет означать «лазима ат-таклиф би-ма ла йутак» (то есть будет обременять индивидуум невыносимой для него обязанностью), что усугубит такую уязвимость. Следовательно, заместитель не может выполнять функцию имама в вопросе предотвращения зла и беспорядков. В противном случае это было бы равнозначному тому, чтобы ставить знак равенства между конкретными способностями имама, основанными на таких банальных характеристиках, как назначение на основе текста, непогрешимость и знание, и способностями его заместителя, который не обладает этими характеристиками.
Наконец, (а) в отсутствие имама и невозможности назначения им руководителя пятничной молитвы, а также (б) в силу единодушного мнения шиитских правоведов по поводу неубедительности обязательного характера обязанности совершать пятничную молитву, возложенной на каждого отдельного мусульманина во время сокрытия Имама, аль-Караки, как заместитель имама, высказал свое мнение о пятничной молитве как «аль-вуджуб аль-тахйири» (обязательное по выбору). И последнее замечание заключается в том, что аль-Караки, как ранний теоретик вилайят аль-факих, не счел себя вправе применить свою потенциально полную юрисдикцию и общую квалификацию в качестве заместителя имама для того, чтобы высказать мнение, противоречащее мнениям других правоведов.
В то время как аль-Караки придерживался изощренного подхода к вопросам легитимности шиитского султана и наместничества по отношению к имаму, Маджлиси разработал эзотерическую иерархию людей, поставив монарха на высокий уровень и уравняв его с правоведами. В его теории правление монархов рассматривалось как Божественное намерение, представлявшее собой знак расширенной милости, которая в первую очередь включала в себя существование имамов! По его словам, поскольку монарх обеспечивает «безопасность» исламской земли и защищает ее от врагов, он заслуживает полного повиновения со стороны своего народа, если он отдает им их должное, будучи справедливым к ним. В этом контексте Маджлиси не идет дальше обычных проповедей и увещеваний монархам, напоминая ему и народу об осознании ими своих моральных обязанностей. По мнению Маджлиси, если монарх поступает несправедливо и деспотично, люди должны взывать к Богу о том, чтобы монарх изменил свое мнение, сохраняя при этом свое повиновение ему.
Хотя Маджлиси разделял взгляды, сходные с взглядами аль-Караки, на отсутствие у монарха легитимности, которая принадлежит исключительно имаму, и избегал наделять ею любого другого правителя, не являющегося имамом, он без колебаний обеспечил монарху легитимность, которая едва доходила до уровня юридических вопросов. Несмотря на то видное место, которое занимает принцип взаимности прав и обязанностей между народом и монархами в теории имамата, что придавало ей контрактуалистский характер, дискурс Маджлиси совершенно не уделял внимания правам народа и в значительной степени поддерживал монархов. Единственным объяснением оправдания унизительной меры Маджлиси — распространения понятия Божественной благосклонности на шиитского монарха – вероятно, могут быть различные политические потрясения, которые в конечном итоге постигли династию Сефевидов, а также необходимость сохранения шиитского государства. Подобно дискурсу аль-Караки, дискурс Маджлиси также предусматривает, что превосходство религиозного авторитета правоведа ставит его выше политической власти короля, и именно правовед определяет рамки и пределы власти правителя. Другими словами, государство теоретически было подчинено закону, то есть правилам шариата. Тип закона, который Маджлиси и другие правоведы-ахбариты должны были предоставить «справедливому» монарху, в значительной степени отличался от того, который уже определили шиитские правоведы.
Вопреки усулитской методологии по выявлению норм шариата, для Маджлиси процесс определения закона был просто ограничен поиском «правильного» применимого предания или сообщения. Как упоминалось ранее, заведомо ненадежные или недействительные предания (например, те, на которые ссылался Маджлиси) могут служить приемлемым основанием для обеспечения легитимности так называемого справедливого султана. Более того, народ должен был подчиняться и такому «легитимному» правлению султана, и таким законам правоведа.
Амирхасан Бузари
Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 35-43.