Амирхасан Бузари. Шиитская юриспруденция и Конституция: революция в Иране. Глава 4. Конституционалистская юриспруденция. Ч. 1.

Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.

---

Фундаментальные проблемы и конфликты

Основываясь на юридических основах, описанных в главе 3, я утверждаю, что правоведы-конституционалисты разработали свою теорию легитимности конституционализма. Они разработали юридически обоснованную теорию конституционализма, в которой были четко определена роль конституции и всего, что в ней прописано. Кроме того, они также сформулировали шиитский подход к внутренней дилемме легитимности правления тех, кто не является имамами. В своем сравнительном анализе конституционализма Ахунд Хорасани и Мазандарани написали:

«Конституционализм в каждой нации – это обусловленность и ограничение правителей и всех правительственных учреждений отсутствием каких-либо нарушений законов и правил, которые принимаются в соответствии с официальной религией этой нации. Другая сторона конституционализма – это тирания и деспотизм государства, которые позволяют правителям и учреждениям произвольно, самовластно, безотчетно, принудительно и жестоко управлять своим народом и нацией.

Свобода каждой нации, на которой основывается конституционализм государства, основана на отсутствии подчинения авторитарному правлению правителя и препятствий в реализации их законных прав и привилегий. Соответственно, рабство заключается в подчинении воле и власти правительства, и отсутствии каких-либо прав перед ним.

Поскольку официальная религия Ирана – это подлинный илам и праведная вера имамитов-исна‘шаритов, следовательно, истинность конституционализма в Иране и его свобода основаны на отсутствии нарушения государством и нацией общих и частных норм, вытекающих из религии. Этот принцип, который должен быть реализован, призван опираться на защиту религиозных и национальных священных достоинств и прав нации, запрещение религиозных заблуждений, расширение справедливости и искоренение угнетения, воспрепятствование авторитарным действиям, защита родины и мусульманского общества (байда-и ислам ва хауза-и муслимин) и расходование налогов, уплачиваемых людьми, на их общие интересы, которые включают в себя общественный порядок и охрану границ.

Избранные народом члены Меджлиса также будут теми доверенными лицами, чья полная надежность, честность и знания должны быть признаны людьми путем всестороннего ознакомления и известны им. Народ избрал их для наблюдения за вышеупомянутыми вопросами».

Эта общая платформа, сформулированная в более поздний период революции и после победы борцов-конституционалистов в гражданской войне, была еще одним проявлением того, что правоведы-конституционалисты подразумевали под конституционализмом. Учитывая общность терминов и отсылок к источникам, следует иметь в виду, что правоведы-конституционалисты были одними из лучших интеллектуалов, которых породила за всю свою историю шиитская юриспруденция. Основа их учености и знаний заключалась в наиболее передовых наработках тогдашней усулитской доктрины. Поэтому в этой главе я буду в основном полагаться на их труды, чтобы объяснить конституционализм в Иране.

Закладывая базовые основы, правоведы-конституционалисты подняли следующие четыре основных вопроса:

1. В чем суть политического правления в исламе? Более того, как можно ограничить деспотическое правление?
2. В чем заключается обязанность шиитов во время отсутствия имама? Обязательно ли ограничивать полномочия правителя во время такого отсутствия?
3. Является ли конституционализм, введенный и инкорпорированный в Конституцию 1906-1907 годов, легитимным и эффективным средством ограничения такого правления?
4. Каковы условия легитимности роли избранных представителей в законодательстве и их нормативных актах?

Прежде чем привести ответы правоведов-конституционалистов, необходимо представить контраргументы, выдвинутые против конституционализма сторонниками «машрута-и машру‘а» (конституционализма, основанного на шариате) или правоведами-антиконституционалистами. В дополнение к этим вопросам правоведы-конституционалисты попытались ответить на не вполне юридическую критику своих оппонентов в адрес Конституции и Меджлиса и в посвятили им важную часть своих аргументов, изложенных в полемической манере. Неудивительно, что правоведы-антиконституционалисты развили свои рассуждения, базируясь на общем предположении о незаконности правления любого, кто не является имамом. Они, однако, приняли три основных подхода к юридическим истокам и практическим вопросам революции 1905 года, которые можно резюмировать следующим образом:

1. Основополагающий подход к правам и привилегиям личности: Как было сказано ранее, правоведы-конституционалисты строили свою теорию на понятиях свободы, равенства и сопутствующего им права на участие в политической жизни как «цели и задачи всех пророков». Антиконституционалисты, однако, делают акцент на понятиях «страха Божьего», «надежды на Его милость» и призыве «к детям Адама сосредоточиться на следующей жизни и отрешиться от мирского» в качестве ключевых факторов, определяющих обязанности и права индивидов. Другими словами, правоведы-конституционалисты полагали, что путь к социальной справедливости и благосостоянию пролегает через индивидуальное право на политическое и социальное равенство, и «данную Богом свободу» от рабского подчинения политическому правлению. Правоведы-антиконституционалисты, напротив, считали, что справедливое гармоничное общество может быть создано только путем практической приверженности индивида тому типу религиозного мировоззрения и веры, которые они отстаивали. Последняя группа в значительной степени представляла идею свободы и равенства между индивидами как неисламскую и утверждала, что в исламе нет равенства! По их мнению, нет никаких сомнений в том, что в душах людей преобладают корыстные наклонности, и они неспособны достичь нравственных добродетелей, построить мир и сотрудничать друг с другом, кроме как путем обучения религиозным знаниям. До тех пор, пока не будет достигнута зрелость такого знания, должен править могущественный правитель, который наказывает их за зло и угнетение. Поэтому необходимо поддерживать и отстаивать его правление, чтобы в обществе могли сохраняться мир и порядок.
2. Подход к шариату и законодательству: Нет никаких сомнений в том, что все мусульманские правоведы верят в абсолютный суверенитет Бога и окончательный характер Его законов в управлении жизнью человека. Как упоминалось ранее, такое основанное на вере убеждение проявлялось в двух основных подходах к понятию выведения и открытия этих законов, а именно в усулитской и ахбаритской школах. Для правоведов-антиконституционалистов с сильными текстуалистскими тенденциями всеобъемлющие, всеохватные и превосходные характеристики таких законов воспринимались как элементы религиозно-правовой системы, в которой тексты были способны дать все ответы на любые вопросы, возникающие в любое время. Таким образом, мусульманскому обществу не было бы необходимости принимать правовые решения, предлагаемые немусульманскими народами. По их мнению, человек не только рассматривается как изначально неспособный к законодательству, но и любая попытка принимать законы будет вмешательством в то, что Бог уже разработал как Законодатель и Законотворец, и, таким образом, будет представлять собой еретический акт приравнивания себя к Богу. Для многих правоведов-текстуалистов эта общая презумпция не имела никакого другого значения, кроме обращения к тексту, то есть к Корану и Сунне, с целью нахождения в них ответов. Поэтому, они неоднократно высказывали мнение о нелегитимности конституционализма и осуждали идею правления большинства в процессе принятия решений Меджлисом. Как утверждается в главе 1, будучи верными приверженцами совершенства Божественного Закона и широко представленными в среде конституционалистов, правоведы-усулиты верят во взаимосвязь и гармонию между сутью любого из таких законов, а также восприятием и пониманием присущего этим законам характера человеческим разумом. Такая вера, в свою очередь, определяет активную роль рационального индивида, который не только постигаеает суть, но также действует и создает нормы, которые не противоречат шариату. Другими словами, усулиты воспринимают шариат как правовую систему, которая не представляет собой какой-то негибкий и статичный набор правил, но состоит одновременно из целей и руководящих принципов, а с другой стороны – служит причиной для создания динамичного пространства, в котором люди как субъекты этих целей и руководящих принципов могут участвовать в формировании новых норм. Исходя из своей усулитской точки зрения, правоведы-конституционалисты приветствовали идею Меджлиса как институционализированного участия рациональных людей в законотворчестве. Напротив, антиконституционалисты не только не желали признавать значимое место разума в процессе установления законов, но также решительно и недвусмысленно отрицали Меджлис как инструмент такого динамичного процесса. Неудивительно, что их претензии на рациональное обоснование своих мнений были подпорчены уклончивым и пренебрежительным отношением к рациональным выводам, что вызвало серьезные сомнения по поводу их ахбаритских наклонностей.
3. Подход к природе правления и трактовке законов: Как утверждали правоведы-антиконституционалисты, для достижения справедливости нужно подчиняться нормам шариата и применять их на практике. «Природа и сущность исламского правления основывались на двух основных факторах и действиях: (а) наместничество правоведа в «умур-и нубувват-и ‘амма» (тех общественных делах, за которые отвечал сам Пророк) и его решающая роль в определении норм шариата, и (б) «салтанат» (монархическое правление, царствование) монарха, посредством которого установленные таким образом нормы будут выполняться». Они утверждали, что:

«в исламе нормы основаны на предупреждении (инзар), обещании и угрозе (ва‘д ва ва‘ид). Можно даже сказать, что аспект предупреждения более важен, чем остальные, и требует страха перед Богом и признания происхождения и возвращения (мабда ва ма‘ад), что, в свою очередь, равносильно страху и надежде (хауф ва раджа). Последние два духовных переживания [то есть страх и надежда] более эффективны, чем стремление поступать правильно и избегать неправильного в установлении самой сути справедливости. Чем сильнее убежденность в «происхождении и возвращении» и «страхе Божьем и надежде на Его милость», тем больше справедливости будет в жизни и обществе, и наоборот. В более ранние периоды ислама, благодаря близости ко времени Пророка и присутствию непогрешимых личностей, сфера правосудия была шире распространена в обществе. После сокрытия Имама, когда руководство перешло к конкретным или общим заместителям, из-за разного рода событий вера постепенно начала угасать, и, в зависимости от степени разногласий между правоведами и султанами в разное время, распространялась несправедливость. После этого введения становится ясно, что если есть намерение расширить правосудие, оно должно быть направлено (и достигнуто) путем укрепления этих двух групп: «хамалат аль-ахкам ва улю-ш-шаука мин ахль аль-ислам» (тех, кому поручено определять нормы шариата, [т.е., правоведов] и обладателей власти и могущества среди мусульман, [то есть монархов]»). Это [исключительный] способ достижения действительной и плодотворной справедливости».

В разных случаях правоведы-антиконституционалисты поддерживали тогдашнего шаха-деспота и его приказы снести «дом разврата» (дар аль-фиск) и «дом неверности» (куфр-хане), как унизительно обозначали Меджлис, и преследование конституционалистов. Кроме того, они требовали от народа признательности и молились за «священные» действия короля по защите религии.

Однако, помимо исторических фактов, антиконституционалисты цеплялись за дискурс справедливого султаната и ратовали за исключительный авторитет правоведов в определении норм как краеугольный камень их теории политического правления и альтернативы конституционализму. Одним из их главных возражений против конституционалистского порядка была «некомпетентность» тех членов Меджлиса, которые были избраны путем классового распределения представительств, и в этой связи антиконституционалисты без колебаний отвергли идею о том, что законодательная власть будет принадлежать избранным таким образом членам Меджлиса. Хотя они явно отвергали формирование и институционализацию Меджлиса как чего-то чуждого их восприятию шариата, возможным результатом их дискурса могло бы стать собрание, членство в котором было бы ограничено исключительно правоведами, которые определяли бы соответствие шахский прокламаций и решений исполнительной власти шариату.

Другие подробные примеры разногласий и конфликтов можно найти либо в самих усулитско-имамитских понятиях, которые правоведы-конституционалисты стремились вновь ввести в эту сферу, либо в новых вопросах, которые нуждались в юридической реакции. Для правоведов-антиконституционалистов обоснованное предположение о нелегитимности любого правления, не связанного с имамом, было основанием для игнорирования роли народа и его прав в политических делах, так что – как они утверждали – народу не было места даже в формировании правящей монархии или оценке ее легитимности. Правоведы-конституционалисты, однако, полагали, что общая нелегитимность правления не имама, если рассматривать ее в контексте реальности сокрытия Скрытого Имама и отсутствия подлинных сведений о времени его повторного появления, должна быть уравновешена конституционалистским правлением, которое представляет некоторые аспекты более широкой концепции легитимность в правлении непогрешимого имама. Эти аспекты включали и обязанность соблюдать неотъемлемые права, установленные для людей — даже если речь шла о Пророке — и способность разумных людей понимать наиболее важные интересы общества, и практику контролирующей власти, которая ограничивала бы тиранические наклонности правителей. Именно из-за такой концепции прав и сопутствующей ей возможности подмены характеристик непогрешимого имама – рациональности и благочестия – правоведы-антиконституционалисты не хотели смягчать свои позиции и уступать место неправоведам.

Суть правления в исламском государстве

Опираясь в значительной степени на усулитское изложение концепции «вилайи», Наини выдвинул предварительный аргумент о различиях между «собственническим и деспотическим правлением (салтанат тамаллукийя ва истибдадийя) и формой правления, которая является «конституционной и ограниченной (машрута ва махдуда). Согласно Наини, в собственнической системе природа правления основана на праве правителя владеть своими подданными; правитель пользуется абсолютной властью и обращается со своими людьми как с рабами, как если бы они были созданы для того, чтобы служить его желаниям и прихотям. Людей, находящихся под деспотическим правлением, вполне можно было бы назвать ослабленными и подвергшимися линчеванию рабами. Напротив, в ограниченной системе «понятие собственности любого рода полностью отсутствует. Она также основана исключительно на реализации всеобщих прав и интересов отдельных людей». Эти люди «пользуются равенством и партнерством с правителем во всех источниках власти и богатства, а также правом привлекать к ответственности должностных лиц исполнительной власти». В этой системе власть должна подчиняться правовым условиям, то есть конституции, определяющей легитимные причины, реализация которых необходима для защиты прав и интересов людей. Под «всеобщими правами людей», которые должны поддерживаться любым правительством, Наини уже подразумевал две категории внутренней и внешней защиты:

«1. Защита внутреннего порядка, просвещение граждан, обеспечение предоставления прав праведным лицам, и удержание людей от посягательств на права других — это входит в число внутренних обязанностей правительства. 2. Защита нации от иностранного вторжения, нейтрализация типичных в таких случаях маневров, обеспечение оборонительных сил и т. д. — это то, что эксперты называют термином «защита основной конституции ислама»… Права отдельных лиц включают: право на благосостояние, верховенство закона, защиту чести и достоинства, образование, правосудие и возмещение ущерба, а также защиту своей родины».

Именно противопоставляя собственническое правление ограниченному правлению, Наини на основе аргументов предыдущих правоведов о природе «вилайи», представил ту теорию конституционализма, которой придерживались конституционалисты:

«Природа и сущность последней формы правления [т.е. ограниченного правления] заключается в том, что «вилайя» направлена на поддержание общественного порядка и защиту нации, а не на собственность. Она [характеризуется] «фидуциарной обязанностью» (аманат нау‘ийя) по отношению ко всем силам нации и использованием их в интересах народа, а не личных желаний. С этой точки зрения, власть султана ограничена той степенью, в которой «вилайя» может быть [применена] к вышеупомянутым обязанностям, и его власть, будь она легитимной или узурпированной, обусловлена таким ограничением. Граждане являются партнерами правительства в управлении национальными силами и ресурсами. Все имеют равные права, и все управляющие являются доверенными лицами, а не владельцами и хозяевами, которые, как и другие члены и функционеры политического правления, несут ответственность за выполнение своих фидуциарных обязанностей перед нацией и должны привлекаться к ответственности за малейшие нарушения. Исходя из их участия в жизни и равенстве в (использовании и) реализации прав, граждане обладают правом в полной безопасности задавать вопросы и требовать от властей ответов. Они свободны в высказывании своих возражений, не подчиняясь рабскому игу суверенного султана или его придворных… Люди в такой системе называются «мухтасибин» (исполнителями обязанности повелевать добро и запрещать зло), являются свободными и живыми.

Поскольку суть этого типа правления, как вам теперь стало известно, проистекает из [понятий] «вилайя» и «амана» (доверие), и, как и любой другой тип поручительства и доверенности, оно предполагает отсутствие нарушения [вверенных обязанностей или интересов]. Таким образом, несомненно, оно несет в себе сходство с другими типами фидуциарных обязанностей и управления по доверенности. Для того, чтобы сохранить эту сущность и предотвратить ее превращение в систему абсолютного владения, а также не допустить нарушений и посягательств, ее защита должна быть исключительно предметом аналогичной всеобъемлющей подотчетности и контроля, а также требовать полной ответственности, которая возлагается на [и ожидаются от] попечителей и держателей «вилайи» [в любых других правовых обстоятельствах, подобных этому].

Лучшим мыслимым средством для обеспечения [отсутствия таких нарушений], предотвращения узурпации и надлежащей реализации доверительного управления, а также предотвращения малейшего прихотливого желания или деспотического поведения или рабства, которые могут быть осуществлены, является тот непогрешимость (‘исмат), на которой основаны принципы нашей [т.е. шиитской] веры… Мы не можем получить доступ к такому возвышенному присутствию и не имеет реальной возможности иметь такого султана, как Анушираван (древний иранский легендарный правитель). Он обладал всеми добродетелями, и в то же время его сопровождали такие люди, как Бузарджомехр (его канцлер), от которого он смог получить силу знания (кувва-йи ‘илмийя) и выбрать «хайат-и мусаддида» (буквально означает запрещающее бюро, но подразумевается контролирующее собрание). Именно благодаря сочетанию таких личных достоинств и дружеских отношений он создал [хорошо функционирующую] систему контроля, подотчетности и ответственности. Несмотря на другие факты, участие во власти и равенство между управляемыми и правителем, создание заслона на пути монополизации финансовых ресурсов и других проблем, а также свобода народного протеста и другие права такого рода – все это недоступно, потому что их появление происходит в силу Божьего благоволения, а не от того, что мы этого заслужили. Таким образом, официальная реализация и дальнейшее существование такой системы является невозможным событием. Человеческий интеллект может предвидеть и воплотить в жизнь лишь одно решение, которое заключается в двух вещах: конституции и парламенте. Таким образом, он заменяет непогрешимость, будучи либо тенью и лицом, либо метафорой истины, которая охватывает все права, знания и запрещающие органы в продолжающемся официальном существовании. Более того, по-видимому, он заменяет способность непогрешимых людей к безупречному поведению, даже путем узурпации их статуса».

Именно в этом контексте Наини развивал свою теорию о сущности власти в исламском праве и писал:

«Суть исламского правления – это «вилайя» над политическими делами мусульманской нации. Эта сущность, имеющаяся во всех религиях и законах, несомненно, основана на нормах, регулирующих фидуциарные обязанности обладателя «вилайи», а не на волюнтаристском правлении, принуждении и владении чужими жизнями и имуществом. Фактически, обязанности правителя аналогичны обязанностям распорядителя благотворительной собственностью, который должен соблюдать права бенефициаров, содержа собственность в порядке и равно распределяя ее дивиденды и прибыль. В Божественном установлении такая «вилайя» даруется Пророку и имамам — аргументы о которых должны быть приведены в доктрине имамата».

Более подробно остановившись на природе управления, Наини объяснил, что главной характеристикой правления, альтернативного исламскому правлению, за которое выступают «все религии и законы» (джами‘-и шарайи‘ ва адйан), является «насилие и принуждение людей путем произвольного осуществления власти. Такая альтернатива не только относится к самым серьезным формам угнетения, но и равносильна узурпации Божественного правления, поскольку такое обращение с людьми явно противоречит целям, которые намеревались достичь пророки». Такое принудительное правление было решительно осуждено всеми религиями. Следовательно:

«В исламском праве, более того, во всех религиях и законах, имеется отсылка к понятию «вилайя» и «амана» (доверительное управление, фидуциарная обязанность) любого, кто пользуется всеобщими правами человека (хукук муштарака нау‘ийя), и она имеет отношение к ограничениям, накладываемым на такую «вилайю», и поэтому оно не будет преобразовано в деспотическое, произвольное и принудительное правление. Это одна из самых очевидных потребностей ислама и, возможно, вообще всех религий и законов».

Наини обнаружил, что эта сущность обычно поддерживается как шиитами, так и суннитами. Согласно его анализу, мусульмане-сунниты не поддерживали идею непогрешимого имама и его исключительных полномочий правителя, но они подчеркивали необходимость формирования ограниченной «вилайи». В суннитской концепции «люди, обладающие правом заключения договоров и выбора» (ахль аль-халль ва-ль-‘акд) приносят присягу на верность (бай‘а) правителю при условии его подчинения законам, содержащимся в Коране и Сунне Пророка, при условии что любое нарушение этих законов будет равносильно отстранению правителя от власти. По словам Наини,

«Несмотря на степень законной квалификации обладателя власти и условия, необходимые для состояния непогрешимости — что является специфическим вопросом в шиитском праве — ограниченность исламского государства запретом на такой произвол в правлении является признанной всеми общей точкой соприкосновения между этими двумя группами. Это также, безусловно, единогласное мнение, представляющее собой необходимость религии. Поскольку невозможно сохранить такой четкий и признанный уровень ограничений… [после их установления] ни один мусульманин не стал бы отрицать необходимость его защиты всеми возможными средствами, даже в условиях правления султана-узурпатора».

 

Способы защиты ограничений

Основываясь на мнениях правоведов-конституционалистов, которые подкреплялись религиозными предписаниями, долгом мусульман было стремиться превратить деспотическое и собственническое правление в ограниченное правление. Эта борьба полностью соответствовала исламской вере, согласно которой мусульмане не только имели право на то, чтобы с ними обращались как со свободными и живыми личностями, но и были способны выполнять свой долг повелевать добро и воспрещать зло в качестве мухтасибов. Согласно Наини — независимо от социальных обстоятельств, в которых они могли или не могли выполнять такую обязанность — теоретически смена деспотического правления была обязательным предписанием. Такая смена была направлена против политического правления, которое узурпировало суверенитет Бога посредством недостойного обращения с отдельными лицами, а также на создание другого политического правления, в котором соблюдалась бы изначальная обязанность по защите прав отдельных лиц, и в котором все ресурсы и средства использовались бы для достижения наиболее важных интересов общества. Необходимо было проанализировать эту смену правления в контексте шиитского учения об имамате. При этом Наини прибег к дискурсу «хисбы»:

«Согласно нашей имамитской вере, в эпоху отсутствия Скрытого Имама, обязанности хисбы состоят в «видовых вилайях» (вилайат нау‘ийя), оставление которых без внимания вызвало бы недовольство Бога. В этих обязанностях, если применять меру «наименьшей степени уверенности» (кадр аль-мутайаккин), общее наместничество правоведов (считается) доказанным. Даже если мы не согласимся с доказательством такого наместничества на всех позициях (для правоведов), очевидно, что обязанность охранять порядок в мусульманском обществе стоит выше других обязанностей. Также ясно, что Бог будет недоволен, если обязанность по наведению порядка в обществе и защите родины — все это входит в число обязанностей хисбы — будет оставлена без внимания. Поэтому участие правоведов в выполнении таких обязанностей является одним из определенных положений религии».

Третий аргумент, выдвинутый Наини, касался вопроса о надзоре. По его словам, во всех случаях, когда речь идет о «вилайе» — например, в отношении имущества, переданного государственным или частным бенефициарам на благотворительные цели — правоведы единодушно считают, что можно контролировать их действия и осуществлять над ними надзор. Если распорядитель (мутавалли) нарушает законы о правах и обязанностях обладателей «вилайи» – например, путем постоянного нарушения и присвоения прав бенефициаров благотворительного имущества — то бенефициары могут воспользоваться своим правом на создание контролирующего органа. Такой орган ограничивает действия нарушителя, а также защищает благотворительное имущество от злоупотреблений и растраты в личных интересах прибыли, которая находится в свободном распоряжении распорядителя. Ортодоксальные правоведы, а также рациональные атеисты единодушно одобряют логику и мудрость, стоящие за такими контролирующими действиями. Рассмотрев эти три линии рассуждений, Наини пришел к выводу, что:

«нет сомнений в том, что необходимо изменить деспотичное и узурпаторское правление (салтанат-и джа’ира-и гасиба), то есть любое правление, не принадлежащее имаму) с его первичной формы [т.е. собственнического правления] на вторичную форму [т.е. ограниченное правление], даже если невозможно сменить конкретного правителя. Как вы поняли, первичная форма узурпирует Божественную сферу власти и посягает на возвышенную уникальность Бога, узурпируя исключительную власть имама и покушаясь на священные пределы его власти, а также устанавливает над отдельными людьми и городами иго [авторитарного и произвольного правления] и угнетает народ. Напротив, вторичная форма не узурпирует сферу Божественной власти и не посягает на Божью уникальность и народ, но она узурпирует исключительные полномочия имама и притесняет его. Таким образом, …реализация второй формы правления ограничивается обеспечением общественного порядка и защитой родины… Другими словами, власть, которая имеет место во второй форме, равносильна власти, основанной на «вилайе» (тасарруфат-и вилайатийа), в которой «вилайя» разрешена для тех, кто заслуживает быть ее носителем. Некомпетентность такого правителя [в осуществлении правления] подобна вмешательству незаконного распорядителя благотворительным имуществом в дела управления им, которые могли быть решены путем создания контролирующего органа, полномочия которого по контролю возложены на основного обладателя власти. В этой [новой ситуации] вторичная форма больше не узурпирует статус имама… Преобразование этой формы правления в точности аналогично избранию надзирателей, которым поручено защищать узурпированную собственность и налагать ограничения на распоряжение [им] узурпирующего распорядителя для обеспечения прав его бенефициаров… В общем, введение определенного уровня ограничений, которые обычно поддерживаются всеми членами исламской уммы, входит в число необходимых условий религии. Кроме того, это, по сути, одна из самых важных обязанностей мусульман, всех вероисповеданий и одна из самых высоких почестей религии… Это относится к обязанности повелевать правильное и воспрещать неправильное в контексте сохранения права на жизнь, собственность и честь мусульман и предотвращения угнетения угнетателей».

Эти аргументы Наини и других правоведов-конституционалистов не могли выдвигаться ими в вакууме. В конце этого раздела Наини утверждал, что, помимо чисто юридических дискуссий, исторические факты доказывают, что скорость прогресса, которой пользовалось при его создании мусульманское государство, распространившееся по всему миру менее чем за пятьдесят лет, была обусловлена его особенностями. Система справедливого консультативного правления, в которой царило равенство прав и норм между народом, халифами (т.е. Праведными халифами) и их должностными лицами. По мнению Наини, это представляло собой не только наилучшую систему внутреннего правления, с которой должны были брать пример мусульмане, но и наилучшую защиту от международной агрессии: именно благодаря системе ограниченного правления мусульмане могли защищать свою родину от колониальной агрессии, отстаивать свое равенство с правителем и участвовать во власти.

Легитимность конституционализма

Следующий вопрос заключался в том, соответствует ли официальный конституционализм (машрута-и расмийя), включенный в текст конституции, юридическим критериям легитимности или нет. Отвечая на этот вопрос, Наини проанализировал три понятия: совещание (шура), контролирующая или запрещающая власть (кувва-и мусаддада йа кувва-и ради’а) и конституция (дастур). Именно в рамках этого анализа Наини сформулировал решение дилеммы легитимности правления лица, не являющегося имамом, во время отсутствия имама.

Шура (совещание)

Как было упомянуто ранее, Наини считал, что суть исламского правления ограничивается принятием решений по социальным и политическим вопросам, которые сами по себе основаны на участии нации во всех делах. Такое участие, по мнению правоведов-конституционалистов, проявилось в самом институте Меджлиса. В основном происхождение права на участие в политической жизни было связано с теоретико-юридической трактовкой концепции консультаций с разумными людьми из народа. Отсылки Наини к консультациям как неотъемлемому элементу раннего исламского государства были основаны на веских юридических аргументах. Описывая основанный на тексте императив консультаций, Наини сделал очень убедительный вывод о совещании из аятов Корана, заключавшийся в том, что консультации являются Божественным предписанием и должны выполняться «по всем вопросам со всеми членами общества». Делая свой вывод, Наини не только опирался на экзегетический анализ этого аята, который призывал «советоваться с ними по всем вопросам», но и применял рациональные рассуждения в поддержку своего определения термина «аль-амр» (вопрос) как относящегося ко всем политическим делам и обозначения словом «с ними» сразу всех людей. Было только одно исключение, относившееся к текстуальным нормам шариата. Однако в отношении этого исключения он писал: «Исключение Божественных заповедей из общего круга консультаций следует из специализации (тахассус), а не конкретизации (тахсис)». Юридический смысл этого мнения заключался в том, что, за исключением открытия норм шариата, которые требовали крайне специализированных знаний, все остальные дела подлежат обсуждению — даже если речь идет о непогрешимых личностях. Под конкретизацией он имел в виду, что исключение таких норм из общего предписания Корана о консультациях не допускает исключения других дел из этой заповеди и возможности их ограничения какими-то конкретными вопросами.

В подтверждение своих аргументов Наини привел два важных факта: повторявшуюся практику консультаций Пророка во время его правления и призыв Имама Али к народу высказывать свое мнение и консультировать правителей. Для Наини императив консультаций был обязательным для всех правителей, включая даже Пророка, при всем его неоспоримом моральном и рациональном превосходстве. Кроме того, в соответствующей части своей проповеди Имам Али заявил: «Поэтому не воздерживайтесь от того, чтобы говорить правду или советоваться со мной по вопросам справедливости, потому что я не считаю себя выше заблуждений и не застрахован от ошибок в своих действиях». Ссылаясь на эти факты, Наини намеревался доказать важность индивидуальных прав. Для правоведов-конституционалистов практика консультаций Пророка и последующего согласия с мнением большинства или слова Имама Али о его подверженности заблуждениям — несмотря на их атрибуты непогрешимости и защищенности от греха – были однозначным примером обязатнности Пророка или Имама уважать право людей на участие в принятии решений в наилучших интересах общества. Другими словами, право на участие не только является неотъемлемым элементом исламского правления, но даже характеристика непогрешимости не может заменить или вытеснить право народа принимать решения по политическим вопросам мусульманского общества. Это полностью соответствовало тому, за что уже ратовали правоведы-усулиты, то есть ограниченной «вилайи», что сигнализировало об отсутствии собственности на индивидуальные права.

Контролирующая власть и замена непогрешимости

Следующий вопрос был поднят в контексте неизменно повторявшегося, но наиболее важного вопроса о законности. Хотя в принципе считалось, что любое правление, известное как не принадлежащее имаму, страдает от присущего ему недостатка легитимности, главный вопрос заключался в том, где и как конституционное государство будет продолжать существовать в длительной перспективе. Ответ следовало искать в более широком контексте наилучшей модели имамитского правления. Ссылаясь на одну известную юридическую рациональную максиму, Наини и другие правоведы-конституционалисты считали, что, когда всеобъемлющее правление непогрешимого имама недостижимо, не следует упускать из виду саму идею создания модели, наиболее близкой к ней. Этот подход не был чем-то новым для шиитских правоведов и применялся дореволюционными правоведами, которые пытались узаконить шиитское государство Сефевидов. Как упоминалось ранее, многие из них так или иначе придерживались дискурса справедливого султаната, так что он длительное время доминировал в этой области вплоть до революции 1905 года. Дискурс справедливого султаната — со всем его восприятием в правоведческих кругах и легитимным акцентом на идее правового государства — стал краеугольным камнем оправдания многими правоведами тогдашнего правления каджарских шахов. Однако именно по этой причине он не смог объяснить роль народа в формировании и сохранении революции.

Правоведы-антиконституционалисты также полагались на рассуждения о справедливом султанате, чтобы подорвать легитимность Меджлиса. Они высказывали «юридические» сомнения в конституционном государстве в том смысле, что общий имамат (как руководство религиозными и общественными делами) в форме султаната (правления) Скрытого Имама является чисто Божественным правлением, в процессе реализации которого не предполагается никакой роли для народа.

Это был самый проблемный вопрос, по которому правоведы-конституционалисты развили свою критику антиконституционалистов и представили новый подход к старому вопросу о модели правления, наиболее близкой к имамату. В одном из своих важных мнений, призывая мусульман восстать во имя того, что он называл «этим священным законным делом» (ин машру‘-и мукаддас), то есть восстановление Меджлиса и осуществление коранического императива равенства, Ахунд Хорасани резко критиковал приверженность правоведов-антиконституционалистов дискурсу справедливого султана при обосновании легитимности деспотического правления. Он писал:

«Хотя мы делаем неверное предположение, что наша (политико-территориальная) независимость, благодаря Божественному одобрению и благоволению Скрытого Имама, все еще будет сохраняться, пока правит деспотический репрессивный истеблишмент, тем не менее, конституционное правление, справедливость и равенство во всех вопросах хисбы гораздо ближе к шариату, чем тирания. Очевидно, что множество разумных людей лучше поймет скрытые и тайные измерения предметов, чем один человек, а угнетение, тирания и злоупотребления многократно уменьшатся благодаря правлению тех, кто избран народом».

Затем он представил в общих чертах критический аргумент, с которым могли согласиться как приверженцы средневекового дискурса, так и правоведы-конституционалисты, но из которого были сделаны совершенно разные выводы:

«Удивительно, как мусульмане, особенно улемы Ирана, забыли о необходимости религии. Она предусматривает, что легитимное правление устанавливается, когда власть, отвечающая за общественные дела людей, управление общими делами мусульман и решение всех важных вопросов, принадлежит непогрешимому человеку. Непогрешимый поддерживается, назначается и уполномочивается Божественным текстом, как в случае с пророками и избранными — да благословит их Аллах и приветствует! — и как во времена халифата Имама Али, и в то время, когда Скрытый Имам вновь появится и придет к власти. Таким образом, если абсолютный правитель подвержен ошибкам, его правление нелегитимно. Это правило применяется во время сокрытия. Нелегитимное правление делится на две категории: справедливое, как конституционное государство, в котором разумные и благочестивые люди управляют общественными делами, и несправедливое – угнетающее, где абсолютный суверенитет принадлежит всемогущему правителю. Согласно однозначному суждению разума и очевидному тексту шариата, нелегитимное справедливое правление, безусловно, превосходит нелегитимное несправедливое правление. Опыт, неукоснительная точность и тщательные расследования показывают, что девять десятых злоупотреблений властью при деспотическом правлении будут сокращены в конституционной системе. Также обязательно отказаться от наиболее ущербного и скверного в юридическом смысле в пользу менее ущербного и скверного. Итак, как мусульманин будет придерживаться законности нелегитимного несправедливого правления, когда одно из требований джафаритской школы – это установление шиитского правления? И если воплощение жестокости и угнетения (то есть монарх-деспот) будет утверждать, что его унизительная власть соответствует правилам шариата, тогда нужно закрыть книгу и написать ее заново, и этот кровавый коврик должен быть удален с пути мусульман».

Следовательно, для правоведов-конституционалистов источником легитимности справедливого, но «нелегитимного» государства было участие рациональных индивидов в коллективном процессе осмысления социальных проблем и принятия решений, которое значительно сократило бы масштабы и степень злоупотребления властью. По их мнению, такая группа разумных людей могла собраться только в парламенте, а исламское правление — со всеми его требованиями, которые были основополагающими для их теоретизации — нашло бы свое лучшее воплощение в конституционной системе. Такое сходство не обязательно решило бы проблему легитимности, но это было лучшее из того, что можно было предложить. В еще одном изложении конституционалистской теории говорится, что только в конституционном государстве — если позаимствовать терминологию Наини — могут быть реализованы меры, предотвращающие его превращение в «собственническое» правление. Главной ощутимой мерой был момент, к которому обращался Наини, когда утверждал, что Меджлис – это тот самый орган, который может ограничить возможность такого превращения. Пусть и в достаточно сложной манере, он писал:

«В то время, когда у нас нет доступа к непогрешимому имаму, и мы сталкиваемся с таким типом администраторов, которым не хватает благочестия, справедливости и знаний, и, что еще хуже, они представляют собой истинное воплощение полной противоположности таким характеристикам, и хотя также непременно известно, что одной из необходимых потребностей религии является общепризнанная степень ограниченности исламского государства, невозможно сохранить исламское государство, консультативный характер которого подтверждается текстом Корана и Сунны, если внешнему контролирующему и предотвращающему органу (мусаддид ва ради’-и хариджи) поручено заменить созданную Богом защитную силу (кувва-и ‘асим-и илахийя) непогрешимого имама. Замена такого рода ограничена в той степени, в какой человеческий разум может нести ответственность, по крайней мере, за представление рациональной силы и способностей справедливости и благочестия [непогрешимых]. В противном случае, это было бы равнозначно тому, чтобы оставить заботу о защите овец волкам! Поэтому (необходимость и важность) создания такого контролирующего органа является явно неоспоримой. Изначально было очевидно, что внешняя контролирующая и предотвращающая власть будет полезной и эффективной и сможет действовать от имени этих человеческих характеристик [т.е. справедливости и благочестия] только в том случае, если она будет следовать логике формирования таких характеристик. Другими словами, точно так же, как в том случае, когда человеческая решимость при формировании таких характеристик проистекает из его рациональных способностей и опасений, администраторами, уполномоченными действовать в качестве исполнительной власти, должны быть только те, чьи полномочия проистекают из того, что контролирующий орган с помощью своих рациональных способностей определяет как отвечающий наиболее важным интересам общества».

Под «общепризнанной степенью ограниченности» Наини имел в виду общие основания, на которых и шииты, и сунниты разделяют подход к исламскому государству. Наиболее важным вопросом была идея замены непогрешимости имама через институт Меджлиса — как контролирующего и предотвращающего нарушения органа — рациональными людьми, которые были признаны справедливыми и благочестивыми. Называя квалификацию этого органа «внешней», Наини ссылался на императив разделения властей и имел в виду исторический факт постоянно повторявшихся заявлений каджарских шахов о возложении квазиуправленческих функций на всё ту же олигархию коррумпированных администраторов, которые были источником проблем. Можно также сделать вывод, что «внешнее» использовалось для того, чтобы отвергнуть идею разделения власти между религиозной и политической в качестве базовой основы установления категорий обязанностей в рамках дискурса справедливого султаната, который приписывал религиозную власть правоведам, а политическую – правителям (султанам). По мнению Наини, подлинный контроль мог осуществляться только разумными личностями вне рамок как прерогативной власти короля, так и системы владения, в форме официально и юридически установленного учреждения, то есть конституционного органа. Более того, правитель и его администраторы должны выполнять только те обязанности, которые законодательная власть считает отвечающими наиболее важным интересам общества, но не более того.

Тем не менее, если выйти далеко за рамки исторических фактов, именно теоретические последствия замены непогрешимости сформировали ядро созданной Наини теории легитимности в условиях правления тех, кто не является имамом. Для Наини и правоведов-конституционалистов, с одной стороны, отсутствие имама и отсутствие у него фактической власти не могли быть приравнены к согласию шиитов и одобрению «собственнического» правления, неправомерная легитимность которого оправдывалась религиозной ветвью деспотизма. Это также не оправдывало их бездействия и подчинения правлению монархов, игнорирующего религиозные представления и суровую реальность некомпетентного деспотического правления, которое смирилось с колониальной жадностью и экспансионизмом. Напротив, такое отсутствие должно было побудить их стремиться к свободе, равенству и искоренению «собственнического» правления посредством просвещения, осведомленности, образования, активного участия и протеста против унизительного рабства и отсутствия решительности. Для Наини главной целью коранического императива консультаций и подчинения Пророка мнению большинства была защита первозданного и неотъемлемого права человека на самоопределение. Эта цель вытекала из двух категорий фактов: во-первых, практики правления Пророка, поощрявшая равенство и свободу для всех мусульман, и, во-вторых, оговоренной доли власти и права людей участвовать в общественных делах, повелевать правильное и воспрещать неправильное, а также восставать против репрессивного обращения с ними. Любая другая интерпретация противоречила бы рациональным способностям, которые выводятся из Божественного акта сотворения людей и их права делать выбор между тем, что для них лучше, и тем, что хуже. Если бы такого права не было, религиозная вера в божественные наказания и награды в День Воскресения была бы глубоко подорвана целым рядом вполне законных вопросов. Учитывая неоспоримое место разума в раскрытии норм шариата (как это воспринимается и формулируется правоведами-усулитами в их рассуждениях), такое изначальное право могло корениться только в человеческой рациональной способности. Более того, они уже отвергли типичный позитивистский подход, который коррумпированные правоведы использовали для обоснования своего понимания тех норм, которые регулировали отношения между правителем и управляемыми. Таким образом, возможность замены квалификации непогрешимости в политическом правлении и социальной судьбе шиитов в наибольшей мере была основана на аргументах усулитов о разуме. В контексте конституционализма, эти аргументы обеспечили новый подход к ограниченной «вилайе» непогрешимых имамов по вопросу опеки или власти над жизнью и имуществом людей: это было бы равносильно ограничению применимого на практике объема их квалификации непогрешимости, а именно в отношении определения прав в том виде, в каком они признаются в Божественном законе. Источник ограничения такой власти был направлен на обеспечение права людей на самоопределение, особенно в тех случаях, когда собственническое правление неправомерно захватывало власть и политическое господство. Отвергая всеобъемлющую власть собственнического правления над подданными, понятия замещения могла возникнуть на общей почве теоретического ограничения власти имама и сферы полномочий людей — того, что правоведы-конституционалисты называли «данными Богом правами людей». Учитывая сходство между заменой правления непогрешимого имама и понятием наместничества имама (которое было самым сильным и центральным пунктом дискурса справедливого султаната), я позже объясню, как Ахунд Хорасани, Наини, и другие правоведы-конституционалисты тонко очертили это замещение в практике законодательства. Именно это было поручено выполнить Меджлису и Балансировочному комитету.

Конституция

Как было упомянуто ранее, Наини полагал, что реализация последнего решения, которое человеческий разум смог предвидеть для ограничения путей превращения исламского государства в собственническое, заключалась в замене непогрешимости имама конституцией и парламентом. Концепция конституции подверглась серьезным нападкам со стороны правоведов-антиконституционалистов. С помощью не вполне обоснованных трактатов они распространяли идею о том, что мусульманскому обществу не нужен юридически обязывающий документ, такой как конституция, потому что законы и правила по всем вопросам можно найти в Коране и Сунне. Для них принятие нового обязательного правового документа в социальных и политических делах мусульман было равносильно законодательству (ташри‘) и нововведению (бид‘а), которые предполагали бы нарушение Божественного Закона. Кроме того, они полагали, что в таких правовых документах были сформулированы обязанности, которые не отвечали требованиям действительности и юридической обязанности повиновения, а следовательно, было незаконно привлекать к ответственности кого-либо, кто нарушил незаконно установленные конституционные обязанности. Учитывая серьезность обвинения в ереси и наличие возможности спровоцировать людей выступить на религиозной основе против Конституции, было необходимо дать им ответ. Напоминая правоведов-антиконституционалистов и их фетвы, адресованные хариджитам (группе мусульман-экстремистов) и ахбаритам, Наини привел два юридических контраргумента:

«Во-первых, один из очевидных фактов в исламском праве, с которым согласились все правоведы, заключается в том, что противодействие механизмам [и предписаниям] Божественного назначения посланников путем попытки издавать законы и устанавливать нормы, противоречащие тому, что предписал Священный Законодатель, называется нововведением (бид‘а) и, если говорить специализированным юридическим языком, законотворчеством (ташри‘). Нововведение имеет место, когда нечто не одобренное шариатом (гайр мадж‘уль шар‘и), будь то какая-то норма по мелкому личному вопросу или общему социальному вопросу, или книга общих указаний, или что-то еще, предлагается как нечто одобренное шариатом (мадж‘уль шар‘и) и Божественная заповедь, которую просят неукоснительно соблюдать верующих мусульман. В противном случае, при отсутствии намерения установить связь с Божественной заповедью, другие виды требований и обязательств [относительно выполнения обязанностей, не связанных с Божественными заповедями] не будут относиться к нововведениям и законотворчеству… Во-вторых, подобно тем правовым обстоятельствам, при которых юридическое включение необязательного действия в обязательный договор переносит характер необязательного действия на обязательное, если выполнение обязательного предписания обусловлено предварительным выполнением необязательного действия, то можно рациональным способом установить, что такое предварительное необязательное действие также станет обязательным предписанием. Поэтому ясно, что акт установления конституции, в которой будут полностью и всесторонне осуществлены законные ограничения на незаконное репрессивное господство в соответствии с требованиями религии, является обязательным. Он также является обязательным, потому что установление и сохранение общественного порядка, а также фундаментальная необходимость ограничения и привлечения к ответственности узурпаторов власти являются очевидным фактом. При отсутствии каких-либо утверждений о том, что конституция имеет божественное происхождение, обвинения в нововведении и законотворчестве совершенно неуместны. Они исходят именно из злобы, обмана и вульгарности глупых ахбаритов, которые из-за своей неспособности постичь подлинную суть нововведения и законотворчества утверждали, что написание практических трактатов правоведами является нововведением и законотворчеством».

Согласно Наини, теоретически конституция была письменным документом, содержащим обязательный договор между правителем и управляемыми. Наиболее важной частью такого договора было включение всех ограничений, которые должны быть наложены на господство правителя над источниками власти нации. С этой точки зрения конституция является необходимым инструментом для достижения высшей цели ограничения (как обязательной цели), которая должна быть реализована для создания исламского государства. Хотя Наини использовал усулитский аргумент, чтобы доказать обязательность Конституции, еще более важный результат таких узкоспециальных рассуждений следует усматривать в контексте их внешних проявлений. Другими словами, если делать вывод о действительности Конституции, то не только официально оформленный правовой документ представлял бы существенные юридические аргументы в отношении ограничений, но и текст Конституции должен был бы представлять собой кульминационную часть рассуждений, которые иногда, казалось, продолжались бесконечно. По мнению такого человека, как Наини, который был одним из самых выдающихся правоведов-усулитов своего времени, полностью осведомленным обо всех юридических дискуссиях по поводу текста (насс), слов и высказываний (альфаз) и их тесной связи с сутью норм шариата, приписывание таких характеристик, как представление Конституции в качестве официального текста, не было неизвестным правовым явлением. Предположение о юридической действительности Конституции, отражавшее рассуждения правоведов, было, несомненно, новаторским и беспрецедентным. Другими словами, учитывая все юридические последствия, заложенные в любой концепции такой действительности, юридически действительная конституция представляет собой не что иное, как новый подход к понятию обязательных действий, источника действительности и возникновения легитимной причины, которая будет способствовать и отвечать основополагающим правовым требованиям конституционализма. Введение в шиитскую юриспруденцию таких изменений, которые играют еще большую роль в регулярных актах Меджлиса, не могло найти признания в правоведческих кругах без одобрения тех правоведов, которые занимали видное положение и приводили убедительные аргументы. Ахунд Хорасани и религиозное руководство Конституционной революции обеспечили такую известность и авторитет, они поддержали и одобрили все аргументы, выдвинутые Наини и Махаллати.

Чтобы сделать эти аргументы более доступными и показать важность конституции (дастур-и-асаси) для исламского государства, Наини использовал для передачи своего послания знакомое ему понятие «рисала-и ‘амалийя» (практического трактата, написанного высокопоставленными правоведами). В целом, предполагается, что каждый мусульманин-шиит, не являющийся правоведом, должен следовать правовым нормам, установленным муджтахидом (правоведом, способным к иджтихаду) по его собственному выбору: они обычно собраны в практических трактатах и включают в себя обязательные религиозные установления, необходимые в качестве руководства для выполнения ежедневных религиозных и деловых обязанностей. Наини подчеркивал, что отсутствие такого юридически обязательного документа, представляющего собой руководство, содержащиеся в котором правила контроля и ограничения правителей и администраторов, а также их обязанности официально рассматриваются как подлежащие исполнению, равносильно беспорядку и неэффективности. По его словам:

«Очевидно, что суть заключения конституции основана исключительно на контроле поведения администраторов и ограничении их господства путем определения необходимых задач (исполнительной власти) и их отделения от ненужных задач. Подробные законы – это либо обычные политические меры, принимаемые для защиты общественного порядка, либо нормы шариата, которые обычно применимы к обществу, а не к определенным группам. Такие подробные инструкции не имеют никакого отношения к обязанностям, которые каждый мусульманин берет на себя в силу своих религиозных или нерелигиозных обязанностей в браке, сделках, религиозных наказаниях, завещаниях и наследовании и других подобных вопросах, которые упоминаются в практических трактатах или фетвах правоведов. Решение этих вопросов выходит за рамки полномочий законодательного органа».

Следовательно, Конституцию следует толковать в следующем теоретическом контексте:

1. Ограничение возможностей перехода от исламского государства к собственническому правлению.
2. Консультативный характер исламского государства.
3. Опора государства на принципы свободы и равенства, когда «священный институт равенства» проявляется в общих первичных категориях (‘анавин-и аввалийя-и муштарака). Они включают в себя безопасность жизни, чести, имущества и жилища, отсутствие необоснованного вторжения и досмотра «хафайа» (неприкосновенность частной жизни или скрытых действий, которые не совершаются на виду у общественности), запрет на арест или физическое разлучение с родным городом или убежищем без законных оснований, а также недопустимость любого необоснованного лишения права на законные собрания наряду с другими правами. Все эти права не принадлежат какой-либо конкретной (религиозной или социальной) группе».
4. Учреждение контролирующего и запрещающего органа, который берет на себя обязанность замещения непорочности.
5. Верховенство закона, или, другими словами, принятие тех законов и постановлений, которые касаются вопросов, так или иначе связанных с общественным порядком, и должны быть опубликованы в форме юридических книг для информирования общественности, а также государственных администраторов.
6. Принятие всех этих общих принципов и норм шариата.

Что касается вышеупомянутого контекста, конституция представляет собой всеобъемлющий текст, в который включены следующие предписывающие и запрещающие нормы и ограничения:

1. Ограничения власти: гарантированные пределы власти монарха; гарантированные права представителей разных социальных классов; все необходимые политические меры, которые помешали бы монарху и другим администраторам нарушать свои фидуциарные обязанности и подрывать права людей; возложение не более чем одной единственной обязанности по осуществлению деятельности органа, контролирующего исполнительную власть; право народа осуществлять надзор за решениями и законами, принятыми контролирующим органом (т.е. Меджлисом), а также его право привлекать его к ответственности.
2. Неприкосновенные общественные интересы и цели: налогообложение и управление государственными финансами и расходами; формирование национальной армии, вооруженной необходимыми и новейшими знаниями и артиллерией; развитие дорог общего пользования и обеспечение безопасности от бандитов и других преступников; разрешение юридических споров и обеспечение судебной системы, которая эффективно учитывала бы общественные жалобы и общественные дела, такие льготы, как образование, публикация образовательных журналов, личные свободы, защита частной собственности, безопасность, защита общественных интересов в бизнесе и торговле, защита национальных границ против иностранного вторжения и агрессии, а также защита прав иранцев, иммигрировавших в зарубежные страны.

Законодательная власть и соблюдение законов шариата

Сфера законодательной власти Меджлиса (как контролирующего органа в условиях нелегитимного правления) была одним из самых спорных вопросов в Конституции и стала предметом многих дискуссий. Как было отмечено ранее, правоведы-конституционалисты считали, что Меджлис, как законодательный орган, должен принимать и включать нормы шариата в свою работу, особенно в сфере общественного порядка и общественных интересов. Отчетливо затрагивались два важных вопроса: на какие нормы шариата нужно ссылаться? Более того, как можно определить понятие «принятие и включение в работу»? Учитывая исключительную важность «философии правосудия» и «юридических установок» правоведов-конституционалистов и антиконституционалистов в определении содержания шариата, сам ответ на эти вопросы имел решающее значение для толкования конституционных полномочий законодательной власти. Такому ответу сопутствовал объем полномочий избранных правоведов, которым, согласно статье 2 Дополнения 1907 года, было поручено выполнять конституционную обязанность по приведению законодательных актов в соответствие с шариатом. Сначала я хотел бы рассмотреть реакцию правоведов-антиконституционалистов на этот вопрос.

Антиконституционалистский дискурс о природе законодательных актов рассматривался в контексте неприятия ими равенства перед законом. Статья конституции 1907 года предусматривала, что «население Персидской империи должно пользоваться равными правами перед (государственным) законом». Антиконституционалисты утверждали, что доктрина конституционного равенства игнорирует применимые на практике нормы шариата о дискриминационном правовом обращении с определенными социальными группами. По их мнению, к запрещенным религиозным меньшинствам и женщинам должны применяться соответствующие законы, которые являются неотъемлемой частью шариата и требуют дискриминации, а не равенства. Антиконституционалисты утверждали, что невозможно игнорировать такие нормы, а затем требовать соблюдения шариата любым мыслимым способом. Они пришли к выводу, что принятие принципа равенства, понимаемого всеми, при игнорировании норм шариата было тайной попыткой отменить шариат во имя справедливости, равенства и конституционализма. Именно в этом контексте они проанализировали понятие законодательства с помощью пяти пересекающихся между собой гипотез.

1. Если бы постановления Меджлиса соответствовали шариату, игнорирование правовой дискриминации в отношении отдельных групп было бы неприемлемым.
2. Если фраза «законы государства» в статье 8 была призвана предположить принятие новых норм по вопросам такого рода, эта статья находится в прямом противоречии с уже установленными «действительными и четкими» правилами шариата.
3. В более широком смысле, если Меджлис был учрежден для принятия новых законов, как подразумевается в названии «законодательная власть» (кувва-и муканнина), то такие акты абсолютно запрещены шариатом,
4. Если Меджлису было поручено принимать законы, совместимые с шариатом, то тогдашние члены Меджлиса не обладали необходимой компетенцией или специальными знаниями, необходимыми для принятия соответствующих решений, и, следовательно, им не разрешалось использовать полномочия по принятию законов. Такая компетенция и полномочия принадлежали исключительно общим заместителям имама, то есть правоведам.
5. Наконец, если Меджлис должен был принимать законы, касающиеся подробных обязанностей администраторов, то эти акты относились к сфере полномочий шаха, а не Меджлиса.

Подход антиконституционалистов к понятию верховенства шариата как закона оказался статичным. В их понимании шиитской юриспруденции дискреционное рациональное предпочтение (истихсан ‘акли) было запрещено. В результате правоведу не разрешалось выходить за рамки того, что было собрано в сборниках преданий и сообщений, и он также не мог делать рациональных выводов, основанных на влиянии времени и пространства. Используя язык, сходный с языком ахбаритов, Нури писал:

«Божественный закон не просто состоит из религиозных заповедей, но также включает в себя достаточное количество норм для регулирования всех политических вопросов наилучшим и наиболее полным образом, даже для «арш аль-хадш» (размер выкупа, получаемого за малейшие физические раны)… Если кто-то думает, что необходимость времени была бы способна изменить некоторые из этих Божественных законов или дополнить их, такой человек отказался от исламской веры… Разработка законов любого типа противоречит исламу. Это дело посланников Божьих, и Закон, который передал Пророк Мухаммад, является совершенным. Он лишена каких-либо недостатков и применим ко всем людям во все времена. Такой Закон был опосредован откровением Пророку, а не «личными дискреционными предпочтениями» (истихсанат шахсийя)…  В заключение, мусульмане не имеют права издавать законы… Я не верю в то, что кто-либо принял бы закон и предпочел бы что-то другое, кроме Божественного Закона, и считал бы, что потребности века могут изменить Божественный Закон, в то же время утверждая, что верит в религию Пророка».

Кроме того, они утверждали, что в ориентированной на шариат форме конституционализма наиболее сведущий правовед или группа правоведов должны определять правила шариата на основе установленных способов, которые записаны в юридических книгах (‘аля нахв аль-мукаррар аль-мастур фи-ль-кутуб аль-фикхийя). Было очевидно, что антиконституционалисты не имели осмысленного понимания концепта равенства: они намеренно или невольно путали это понятие с традиционными нормами, которые в то время не были предметом каких-либо правовых или конституционных споров.

В ответ правоведы-конституционалисты выдвигали следующие аргументы:

1. В целом, особое отношение к тем или иным социальным группам в понимании их прав и обязанностей, защите (или запретах) зависит от судебного решения.
2. В силу их рациональной и юридической ясности аналогичные традиционные нормы о различном обращении с лицами, которым запрещен въезд, можно найти в любой другой правовой системе.
3. Следовательно, такие традиционные нормы не отражают истинного смысла равенства.

Наини и Махалляти не отвергали законность традиционных норм шариата, но полагали, что из-за в целом инклюзивного и консультативного характера конституционалистского государства, а также по причине уплаты налогов каждый гражданин имеет равное право контролировать правительство и участвовать в процессе принятия политических решений. Следовательно, каждый гражданин также имеет право на равное обращение с ним на основе законов, принятых Меджлисом, и на верховенство закона.

Проблема с выводами, аналогичными тем, которые были сделаны антиконституционалистами, заключалась в очевидном игнорировании ими двух важных вопросов. Первый вопрос включал понятие консультаций, которое было признано в Коране и практике непогрешимых личностей, и представлял собой основу индивидуального права на участие в политической жизни. Второй вопрос включал в себя процесс определения и открытия правовых норм, который уже был разработан усулитами.

---

Амирхасан Бузари

Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 99-122.