Амирхасан Бузари. Шиитская юриспруденция и Конституция: революция в Иране. Введение
Предлагаем вашему вниманию работу ирано-американского исследователя Амирхасана Бузари (Калифорнийский университет, Лос-Анджелес), в которой основное внимание уделено изучению взаимосвязи между концепцией конституционализма и исламским правом в целом, а также показано, каким образом эта взаимосвязь отражается конкретно в шиитской юриспруденции. В этой книге исследуются религиозно-правовые истоки конституционализма в контексте Конституционной революции 1905 года в Иране. Для нас эта тема интересна прежде всего тем, что она показывает, каким образом усулитский фикх приспосабливался к динамичным процессам политической истории Ирана и идейным вызовам со стороны западного мира, решая при этом с помощью традиционных и новаторских правовых концепций свои основные задачи по реализации на практике шиитского религиозно-политического идеала в конкретных исторических условиях. Исламская революция 1978-1979 годов стала лишь одной из вех в рамках длительного процесса, начало которому было положено именно участием шиитских муджтахидов в конституционном движении начала ХХ века.
Хотя «конституционализм» является, по сути, спорной концепцией, ученые сходятся во мнении, что к нему предъявляются три основных требования: ограничение политической власти, верховенство закона и защита прав личности. Такие существенные элементы конституционализма, как система гарантий и верховенство конституции, представляют собой еще один набор характеристик, который не обязательно противоречит таким относительным требованиям к конституционализму, как разделение властей, наличие сдержек и противовесов. Кроме того, «общепринятое стремление осуществлять публичную власть в соответствии с общеизвестными правилами, соблюдение которых на самом деле обеспечивает существенную мотивацию для действий или воздержания от действий… достаточно независимая судебная система, достаточно свободные и открытые выборы с достаточно широким избирательным правом» обеспечивают как политические, так и юридические процессы, в рамках которых конституционализм может быть достигнут
Политический процесс относится к сфере политической культуры, которую можно условно определить как «некие общепринятые политические нормы и ценности», отраженные в «консенсусной теории правосудия и опоре на процедурные решения для урегулирования споров в правовом государстве», и характеризующиеся «терпимостью и доверием». Консенсус по этим нормам, когда они рассматриваются как элементы более высокого порядка, если брать конституционный уровень, создает «конституционную культуру, [которая] представляет собой сеть интерпретирующих норм, канонов и практик, которые большинство членов определенного сообщества принимают и используют (по крайней мере, неявно) для определения и поддержания двухуровневой [т.е. конституционной и обычной] системы соответствующего типа». Как хорошо известно, Томас Пейн сказал: «Конституция — это акт не правительства, а народа… предшествующий правительству». Серьезное рассмотрение ключевого здесь термина «предшествующий» требует новой — или, возможно, обновленной — трактовки таких понятий, как предварительные обязательства, метаконституционные или доконституционные нормы, которые предшествуют принятию конституции. С юридической точки зрения, в случае появления неизбежных, сложных и противоречивых вопросов, связанных с толкованием закона, нормальное общество обращается, возвращается или сохраняет эти нормы, заложенные в правовой теории и прецедентах. Исторические примеры свидетельствуют о том, что конфликты между нормами конституционной культуры и конституционными формами приводят к создающему путаницу противоречию между конституционной властью народа и конституционной властью правителя и, таким образом, порождают неудачный опыт конституционализма. Еще более сложные проблемы возникают в ходе практики конституционных заимствований.
Идея конституционализма включает в себя те основополагающие концепции, теории и элементы, на которых строится конституционная культура. Диалектические отношения между верховенством закона и верховенством конституции, с одной стороны, и между поддержанием общественного порядка и защитой прав личности, с другой, очерчены в еще более широком контексте общих интересов общества и легитимности ограниченного правительства. Вот откуда берутся понятия свободы, равенства, запрета произвола, осуждения угнетения, неприкосновенности прав личности, и обязательства правительства перед обществом в каждой правовой традиции. Насколько можно отделить все эти концепции от религиозных учений – это уже моральный, философский, исторический и юридический вопрос.
Теоретический анализ идеи конституционализма в исламской правовой традиции требует изучения взаимодействия традиций, аналитической юриспруденции и правового подхода к конституционализму. В равной степени необходимо уточнить и проследить юридические основы идей —в форме фетв, трактатов или конституционных текстов — которые поддерживали стремление мусульманских обществ к конституционализму в течение последних ста лет. Любой другой подход приведет лишь к неполному описанию достижений и неудовлетворенности этим опытом, а вместо многоуровневого взаимодействия с философскими, историческими и юридическими элементами получится слабо выполненный и недостаточно разработанный анализ
Современные исторические факты и опыт создают благодатную почву, на которой можно осуществлять вышеупомянутый теоретический анализ. Попытки конституционализма в силу их предписывающего характера также могут быть использованы в качестве строительных блоков при создании модели конституционализма, которая соответствует потребности мусульманских обществ и опирается на местные формы конституционного правления. Конституционная революция 1905-1911 годов в Иране, несомненно, обеспечила шиитскую версию народного суверенитета, которая послужила примирению конституционализма с требованием соблюдения шариата. «Константинопольская ассамблея делегатов» (Маджлес-е маб‘усан) была с 1908 года вплоть до первой мировой войны первым на Ближнем Востоке избранным протофедеральным парламентом, в который входили османские подданные из современной Турции, Сирии, Ирака, Израиля/Палестины и Саудовской Аравии. До вмешательства исполнительной власти, фактически сорвавшей эту попытку, Конституционный суд Египта вынес важные вердикты в поддержку прав личности и обеспечил воплощение исламских прав человека в конституции мусульманской страны, в которой шариат был полноценно прописан как источник права. Юридические аргументы аятоллы Хомейни в пользу идеи вилаят аль-факих первоначально были направлены на восстановление конституционной роли ученых-правоведов в законодательстве, которая была закреплена в конституции после революции 1905 года. Движение за реформы 1997-2005 годов в Иране отразило напряженность между псевдоконституционной политикой абсолютистской «конституционной» теории и демократической политикой иранского конституционализма, которая концентрировалась на защите конституционных прав отдельных лиц, а именно их права на участие в политической жизни.
Эта книга представляет собой попытку заняться аналитической юриспруденцией исламской идеи конституционализма, которая была воплощена в революции 1905-1911 годов. Чтобы контекстуализировать исламский конституционализм, следует ознакомиться с тематическими аргументами о тех или иных компонентах конституционализма, которые вытекают из взаимоподдерживающих и близких сфер, изучением которых занимались правоведы-рационалисты, известными как усулиты. По большей части, глава 1 этой книги посвящена этим вопросам и знакомит с усулитской доктриной разума, важностью рациональных аргументов и местом рациональных доказательств и индикаторов в более общей концепции иджтихада – юридических усилий по обнаружению заповедей шариата. Это попытка заново пересмотреть предыдущие решения с учетом новых фактов, которые обычно возникают в результате воздействия на правовую аргументацию факторов времени и пространства. Иджтихад в теории усулитов далек от его упрощенного определения как независимого мнения и представляет собой диалектический анализ взаимосвязи между законами человеческого происхождения и Божественным законом.
В мусульманском обществе религия является наиболее важным компонентом конституционной культуры, а исламская правовая традиция является основным источником поиска конституционных норм. Возможно, в мусульманском обществе закон играет центральную роль в гораздо большей степени, чем в любом другом. Если нужно выделить наиболее важный аспект исламской цивилизации, то таковым может быть не что иное, как закон. На протяжении веков мусульманские интеллектуалы стремились сформулировать предпосылки права — как системы норм, регулирующих отношения между людьми — и представить их религиозному сообществу верующих, которые не только связывали между собой религию и право, но и выработали глубокое понимание обязанности в форме «таклиф» — морально-правового долга перед Богом во всех аспектах своей жизни. Это двойственное восприятие, исходящее из «предпосылок закона» и «таклифа», само по себе было выражением воли мусульман, которая включала в себя как светские, так и сакральные ожидания: это выражение до включения в общину исламской веры находило проявления в социальных обычаях, но после включения веры сочеталось с религией Таким образом, «таклиф» стал — и остается — центральной концепцией и орбитой юридических аргументов в исламской правовой традиции. Динамические отношения между выражениями народной воли — социальными обычаями — и процессом освоения концепции таклифа сводился к диалектическому и двухстороннему постулированию права, посредством которого правоведы и судьи вводили основанные на вере правила и законы, а мусульмане принимали их, чтобы формулировать и регулярно практиковать в качестве новых или пересмотренных социальных обычаев. В свою очередь, правоведы и судьи использовали установленные таким образом обычаи в качестве усовершенствованных компонентов в своих фетвах и юридических заключениях. Этот процесс заложил основы для накопления правовых ожиданий и предпосылок. Многие правовые максимы исламского права отражают эту динамику, особенно в той его большей части, которая касается действий и правил, не связанных с поклонением. Процесс продолжался вплоть до первых десятилетий ХХ века. Одна из таких максим, демонстрирующих эндогенность права, которая была представлена в главе 3, была заново придумана и запрещала индивидуальное опекунство над другим человеком, за исключением тех, кто по закону нуждался в такой опеке. Правоведы-усулиты создали ее, а затем использовали для опровержения аргументов, направленных против опеки правоведов в социальных вопросах. В дополнение к этому существует господствующая концепция усулитов об определении соответствия чего-либо шариату, представленная в главе 4, в которой правоведы-усулиты пришли к выводу, что любое договорное обязательство, которое явно не противоречит текстуально запрещенным действиям, соответствует шариату. Эта доктрина определяла легитимность законодательных актов парламента в рамках правовой традиции, сторонники которой долгое время считали законодательство ересью. Динамизм не просто увеличивает количество максим и правил. Именно в рамках таких неопределенных, постоянно меняющихся наборов действий правовед-усулит проявляет себя, продвигается дальше и становится конституционалистом.
Конституционная революция 1905 года была, отчасти, естественным результатом давнего правового кризиса легитимности в средневековой шиитской политической теории справедливого султаната. Сама эта теория была побочным продуктом двусторонней предпосылки легитимности. С одной стороны, согласно шиитской доктрине имамата, законное руководство принадлежало исключительно личности последнего непогрешимого имама, известного как Скрытый Имам. Любая другая форма руководства мирскими и духовными делами шиитской общины, которая не исходила от этого Сокрытого непогрешимого имама, считалась незаконной. С другой стороны, в отсутствие имама приостанавливать руководство этими делами до наступления неизвестного времени прихода имама к власти, особенно с появлением долгожданного, но тогда еще едва созданного шиитского государства, было, по меньшей мере, неосмотрительно. Другими словами, было невозможно отказаться от занятия всеми мирскими и религиозными делами шиитской общины и воздержаться от решения их повседневных юридических вопросов. Поскольку эти вопросы вытекали из частных законов отдельных шиитов, можно было использовать теорию представительской роли правоведа по отношению к Имаму. Блестящие правоведы, такие как аль-Караки и Шахид аль-Авваль, которые выступали за такое наместничество, понимали, что это не только облегчит развитие и становление правовой системы, но и поможет человеку выполнять свои морально-правовые обязательства — перед своим единоверцем, соседом, деловым партнером, семьей и соотечественником — и жить полноценной религиозной жизнью, как это было предписано его религией
Иными словами, эти правоведы осознавали те социальные потребности, которые являются неотъемлемой частью более широкой необходимости, называемой в каждом обществе «правопорядком». Однако для правоведов-усулитов концепция правопорядка имела еще одну направленность. Они полностью осознавали тот факт, что в соответствии с шиитским правом и вероучением полноценный правовой порядок получит воплощение в обществе только тогда, когда Скрытый Имам будет обладать властью и поведет его за собой. По мнению многих шиитских правоведов, в отсутствие Имама шиитская община находится на грани возникновения рассогласования и межпартийных разногласий. Хрупкий баланс между последствиями отсутствия Имама и необходимостью упорядоченного общества будет достигнут только тогда, когда законный представитель возьмет на себя полную ответственность за тщательное устранение таких последствий. Мудрость в осуществлении этого процесса предполагает назидательность, эрудицию и аргументированность. Она также исключает инертность, нерадивость, причудливость и нелепые выходки. Аль-Караки, как читатель увидит в главе 2, в полной мере берет на себя эту ответственность, добиваясь благодаря благоразумию и глубокой приверженности закону такого баланса в своем юридическом подходе к пятничной молитве.
Теория справедливого султаната оказалась успешной в обеспечении шиитского монарха хорошо продуманной системой верховенства закона. Если в средневековой Англии закон был тем, что король считал справедливым по отношению к своему народу — правосудие по отношению к своему народу было королевским долгом короля, осуществлять который он поклялся в своей коронационной клятве, а поиск и осуществление правосудного решения были частью его полномочий — то при сефевидском правлении шиитскому султану было поручено претворять в жизнь юридические выводы шариата, которые в то время действовали как статутные законы монархии. Именно на ведущего правоведа возлагалась задача находить правовые решения для обеспечения справедливости и предотвращения несправедливости. Полномочия такого правоведа также ограничивались соблюдением закона, который до него детально разработали другие правоведы, определявшие его направления, высказывавшие свои мнения и даже достигавшие консенсуса по многочисленным вопросам. Занимая религиозную должность, ведущий правовед должен был присягнуть на верность закону и соблюдать свой статус одного из многих представителей имама, а не играть роль главного лица. Шиитский монарх, как носитель политической власти, также был призван поддерживать решения такого представителя, занимавшегося правовыми вопросами и надзором. Его клятва об установлении и обеспечении правосудия и использовании своей власти в качестве справедливого султана должна была быть подписана ведущим правоведом. Несмотря на кажущуюся идеальность и в то же самое время практичность этого решения, сохранять равновесие в этом процессе было так же трудно, как ходить по плохо натянутой веревке. Мировая история была прекрасным свидетелем того, что носитель религиозной власти не всегда поддерживал лояльность и покорность, а султан не останавливался на благочестивом исполнении законов, а легко и повсеместно превышал свои полномочия и злоупотреблял данным процессом. Связь между законом и властью была размытой
Такая размытая связь играла определяющую роль на заре революции 1905 года. Было непонятно, где проходят границы в отношениях между монархом и народом, между религией и политикой, между монархом и канцлером, а также между государством и иностранными дипломатами. Пожалуй, единственную четкую черту в тогдашнем иранском обществе провела фетва, изданная религиозным лидером в знак осуждения разрушительной концессии на торговлю табаком, заключенной с британским предпринимателем, а также массовое подчинение этой фетве народа, кульминацией которого стал унизительный отзыв монархом концессии. Теория справедливого султаната находилась на последнем издыхании. Если пользоваться выражением Наини, то жалкое рабство сменилось возрождением человеческого достоинства благодаря восстанию народа против произвола необузданной шахской власти. Правоведы-усулиты возглавили священную войну, которая велась в двух направлениях: против монарха-деспота и против правоведов-антиконституционалистов. Помимо прочих, путь им освещали два громких имени: Ахунд Хорасани и Наини. Эта книга посвящена их практике принятия конституции, которая была самым важным достижением народного общественного движения. Были еще два результат: во-первых, подробная теоретическая разработка усулитскими правоведами концепции легитимности конституционалистского государства в отсутствие Имама, которая вращалось вокруг ключевого фактора – народного суверенитета. Во-вторых, несмотря на историческое соперничество и конфликт интересов между Великобританией и Россией, эти две державы объединились, чтобы помешать свершениям Конституционной революции
Этот второй результат, однако, нуждается в дополнительном пояснении. Алан Кромарти утверждает, что английская Реформация не основывалась на пережитках католического богослужения как рудименте средневековой институциональной структуры. Он пишет:
«Ричард Хукер (1554-1600) сумел объединить защиту церкви с соблюдением правовых ценностей, но позже верхушка церкви приняла более рискованную стратегию. По мере того, как их притязания на церковную власть становились все смелее, их политика становилась все более абсолютистской. Они считали, что агрессия сторонников обычного права в равной степени угрожает им самим и короне, и надеялись, что могущественный монарх защитит их. Хотя Яков I и сочувствовал им, он отверг их политическую помощь, а Карл I, напротив, вступил в союз с настроенной против эрастианизма[1] церковью и тем самым способствовал гибели как церкви, так и монархии».
Во время революции 1905-1911 годов союз между шахом и духовенством основывался не на усулуитском, а на полу-ахбаритском подходе к правовой теории имамата и справедливого правления. И шах, и это духовенство оказались объектом резких нападок со стороны усулитов, которые не хотели ставить под угрозу закон и конституционную культуру Ирана из-за шахской политики и прерогатив. Музаффар ад-Дин, который был первым монархом того периода, уклонился от борьбы и погиб на ранних этапах конституционного движения. Однако второй монарх, Мохаммад-Али, вступил в союз с правоведами-антиконституционалистами и почти погубил как монархию, так и антиконституционное духовенство. Единственной причиной, которая предотвратила такую «гибель», был внешний фактор, а именно военно-политическое вмешательство Британской империи и агрессивный экспансионизм Российской империи – зловещий союз двух крупных держав, которые планировали разделить Иран посредством незаконного договора, в самый разгар проходивших в первом Меджлисе дискуссий по поводу преобразования правового документа, предусматривавшего создание парламента при монархии, в конституцию, которая должна была превратить шаха в монарха при парламенте.
Амирхасан Бузари
Источник: Shi‘i Jurisprudence and Constitution: Revolution in Iran, Amirhassan Boozari, Palgrave Series in Islamic Theology, Law, and History, New York: Palgrave Macmillan, 2011. Pp. 1-7.
[1] Эрастианизм – теория, стремящаяся доказать зависимость церкви от государства. Название восходит к Фоме Эрасту (1524-1583), ученику протестантского идеолога Ульриха Цвингли, считавшему, что церковь должна подчиниться государству, в частности, в вопросах отлучения от церкви. (примеч. пер.)