Ахмад Каземи Мусави. Суннитско-шиитское сближение (такриб)
Предлагаем вашему вниманию статью современного иранского историка, религиоведа и юриста Ахмада Каземи Мусави (род. 1939). Статья посвящена истории диалога и сближения (такриб) между суннитами и шиитами, а также состоянию этого диалога на данном этапе и его будущим перспективам. В статье дана оптимистическая оценка вклада в этот процесс современных шиитских ученых и муджтахидов, стоявших у истоков Исламской революции.
I
Одним из последствий исламского возрождения стало смещение акцента с межконфессиональных разногласий на панисламское единство. Официальное движение за сближение (такриб) началось в ХХ веке с диалога между мусульманскими юридическими школами[1]. Однако на протяжении всей истории ислама сближение существовало во многих формах, даже если оно часто сталкивалось с трудными препятствиями, как религиозного, так и политического характера. В этом эссе я рассмотрю прошлую историю такриба, а затем рассмотрю перспективы его успеха в свете текущих событий. Особенно важным для этой дискуссии является направление за пределами формального шиизма, известное как «умеренный шиизм» (ат-ташаййу‘ аль-хасан), надсектантская ориентация, которая была отодвинута на второй план из-за акцента ученых на шиитском экстремизме.
История сближения шиитов и суннитов фактически начинается с имама Джа‘фара ас-Садика (ум. 148/765), шестого имама шиитов. Учение Джа‘фара является основным источником шиитской юриспруденции, и он считается основателем шиитской юридической школы, которая, таким образом, стала известна как джа‘фаритская. Однако его вклад нельзя понять иначе, как на фоне суннитской юриспруденции. Аятолла Боруджерди (ум. 1961), один из самых известных современных собирателей преданий от имамов и пионер в сближении шиитов и суннитов, предполагает, что имам поддерживал постоянный диалог со своими современниками-суннитами, в рамках которого он излагал как передаваемые им знания (‘илм), так и иджтихад (юридические рассуждения)[2]. Шестой имам стал символом общего источника, питавшего как шиитскую, так и суннитскую юридическую доктрину. Он унаследовал свое положение и знания от своего отца Мухаммада аль-Бакира, пятого имама (ум. 117/735), но он также поддерживал контакты со своим дедом по материнской линии Касимом ибн Мухаммадом ибн Аби Бакром (ум. 108/726), хорошо известным таби‘ином и одним из семи правоведов, сформировавших традиционные основы суннитской юриспруденции[3]. Брак Мухаммада аль-Бакира с Умм Фарвой, внучкой Абу Бакра, уже свидетельствует о тесной дружбе между его отцом Али ибн Хусейном (ум. 95/713), который пережил резню в Кербеле и стал четвертым имамом, и его современниками из числа нешиитских улемов[4]. Примечательно, что спор о престолонаследии в период раннего халифата в то время не повлиял на нормальные социальные отношения между Алидами и их суннитскими коллегами.
Однако большинство собирателей преданий, по-видимому, были не совсем осведомлены об учении имамов или не были согласны с ними и, таким образом, сохраняли дистанцию от несвойственного им суннизма. Это может быть связано с тем фактом, что учение имамов было собрано в основном шиитской школой Кума и Рея, такими деятелями, как Абу Джа‘фар Мухаммад ибн аль-Хасан ас-Саффар аль-Кумми (ум. 290/902), Мухаммад ибн Йа‘куб аль-Кулайни (ум. 329/940), и Ибн Бабавай ас-Садук (ум. 381/991). Сохранилось лишь небольшое количество материалов, оставшихся от первоначальных носителей юридического наследия Джа‘фара ас-Садика, большинство из которых принадлежали к иракской шиитской среде, и у нас мало сведений об учении Имама от его современников или ближайших родственников в Медине и Куфе, где он жил и путешествовал. Поскольку шиитские авторы Кума и Рея были изолированы от Хиджаза и Ирака, где жили имамы, они были склонны дистанцироваться от существовавшего тогда суннитского прецедента. Таким образом, сборники кумско-рейской школы содержат предания по таким деликатным вопросам, как искажение Корана, от которых более поздние правоведы, включая Шейха Муфида (ум. 413/1022) и Шейха ат-Туси (ум. 460/1067), были вынуждены отказаться. Это справедливо даже для канонического «Аль-Кафи» (возможно, по причине его всеобъемлющего характера, на что указывает название — «Полный»).
Тем не менее, сближение шиитов и суннитов получило новый импульс в области методологии права (‘илм аль-усуль) благодаря Шейху Муфиду, интеллектуальному лидеру шиитской общины Багдада. Муфид косвенно был учеником Абу Сахля Исма‘ила ан-Наубахти (ум. 311/923), который сам был известен как проповедник «умеренного шиизма». Приняв ‘ильм аль-усуль, Муфид остановил влияние шиитского традиционализма в Ираке. Это было важно, потому что традиционализм, то есть исключительная опора на предания имамов, препятствовал сближению шиитов с суннитами в развитии юриспруденции и был источником многих антисуннитских настроений и экстремизма. Таким образом, отход от традиционализма способствовал диалогу между учеными двух сообществ. Постоянные контакты Шейха Муфида и конструктивный обмен мнениями со своими суннитскими коллегами сделали его одним из шиитских правоведов, которые больше всего цитируются в суннитских (а также шиитских) трудах[5]. Вслед за Шейхом Муфидом в его отходе от традиционализма и переходе к рациональной аргументации последовал его ученик аш-Шариф аль-Муртада (ум. 436/1044).
Аль-Муртада написал ряд трактатов по исламской теологии и юриспруденции, призванных донести взгляды шиитов до широкой общественности. Его «Аз-Зари‘а» затрагивает как шиитские, так и суннитские темы юриспруденции, тем самым фактически отделяя область юриспруденции от более спорной темы теологии (калам), хотя ранее эти две дисциплины были тесно переплетены[6]. Аббасидский халиф даже назначил его на должность накиба (главного представителя) Алидов Багдада. В своем отчете, представленном суннитскому визирю ‘Амид аль-Мульку аль-Кундури, Муртада жалуется на то, что шиизм подвергается критике со стороны некоторых суннитских мыслителей, которые, тем не менее, игнорируют свои собственные, более проблематичные разногласия с аш-Шафи‘и или Абу Ханифой[7]. Ученик Муртады ат-Туси, Шейх ат-Таифа, как казалось поначалу, склонялся к традиционализму. В юности он составил «Тахзиб аль-ахкам» и «Аль-Истибсар», два взаимодополняющих сборника хадисов. Эти работы составляют две из четырех канонических сборников шиитских преданий. Позже, однако, он также много писал о юриспруденции. Он составил «Ан-Нихайя», следуя усулитскому методу: этот труд оставался стандартным пособием на протяжении столетий. Он также внес свой вклад в другой важный труд, «Аль-Мабсут», в котором подробно остановился на юриспруденции, снова используя рациональные аргументы усулитов. Для выполнения этой задачи ат-Туси также опирался на суннитский, особенно шафи‘итский, фикх. Его следующим шагом стало написание «Аль-Хилаф» – сравнительного труда, содержащего точки зрения большинства исламских юридических школ. Подход ат-Туси в этих работах настолько похож на подходы суннитов, что это вынудило Модарреси заметить:
«Эти две книги были созданы по образцу суннитских трудов, и благодаря им важная часть суннитской юридической науки перешла в шиитское право, способствуя его дальнейшему развитию. Шиитское право на данном этапе во многом опиралось на наследие суннитской правовой мысли ранних веков ислама»[8].
В течение двухсот лет после ат-Туси в шиитской юриспруденции не происходило существенных изменений в плане доктрины. Однако у нас есть некоторые свидетельства, такие как труд «Китаб ан-накд», написанный приблизительно в 560/1261 году умеренным шиитским автором ‘Абд аль-Джалилем Казвини, в которых говорится о томчто шиитско-суннитская полемика могла принимать форму рациональных споров. Акцент Казвини на рациональной, разумной стороне шиизма показывает, что шииты были внимательны к возможности улучшения контактов с суннитами с помощью такого рода аргументации. Несмотря на свой полемический подход, Казвини утверждает, что шииты никогда не считали суннитов своими врагами или неверными[9].
Следующий важный шаг в шиито-суннитских отношениях был сделан учеными такого шиитского центра, как Хилла, особенно ‘Алламой Джамал ад-дином Хасаном Ибн аль-Мотаххаром аль-Хилли (ум. 726/1325) и его дядей аль-Мухаккиком аль-Хилли (ум. 676/1277). ‘Аллама внес свой вклад в развитие шиитской юриспруденции, отчасти опираясь на суннитские модели, а его труды представляют собой вершину взаимодействия шиитов и суннитов на интеллектуальном уровне. В своем обширном труде «Тазкират аль-фукаха» («Биографии юристов») ‘Аллама не только классифицирует и сравнивает мнения различных суннитских школ, но также пытается внести свой собственный вклад в суннитское законодательство. Например, он рассматривает тему бай‘а, то есть формальной клятвы верности лидеру общины, не имеющую прямого отношения к шиитской юриспруденции по причине отсутствия имама[10]. ‘Аллама также написал комментарий к книге суннитского ученого Ибн аль-Хаджиба (ум. 646/1249) «Мухтасар аль-Мунтаха аль-Усуль», которую, в свою очередь, высоко оценил известный суннитский традиционалист Ибн Хаджар аль-‘Аскалани (ум. 852/1449)[11]. С другой стороны, политическая лояльность ‘Аллама аль-Хилли монгольскому двору вызвала негативную реакцию со стороны суннитов. Это отражено в полемическом труде Ибн Таймии «Минхадж ас-сунна» (ум. 728/1327), в котором, как указывает аль-‘Аскалани, автор изо всех сил старается опровергнуть шиизм[12]. Однако, несмотря на работу Ибн Таймии, религиозная позиция ‘Алламы вызывала всеобщее уважение в мусульманском обществе. Хафиз Абру (ум. 834/1430), другой суннитский автор, вспоминает о присутствии ‘Алламы при дворе ильханидского правителя Олджейту:
«Шейх Джамаль ад-дин Хасан ибн аль-Мотаххар аль-Хилли прибыл ко двору. Он был эрудированным человеком, ученым учеником Хваджи Насир ад-дина [ат-Туси]. Его авторитет в области теологии и юриспруденции был уникален. Он написал множество книг, две из которых принес с собой, чтобы представить правителю на аудиенции…. Шейх Джамал ад-дин никогда не придерживался пристрастных взглядов. Он усердно проявлял уважение к сподвижникам [Пророка], да будет доволен ими Аллах»[13].
Именно в этот период, то есть в конце XIV – начале XV веков, среди суннитов получила распространение идея ат-ташаййу‘ аль-хасан, или умеренного шиизма, и практика возвеличивания добродетелей Али ибн Аби Талиба в шиитской манере. Особенно это касалось суфийских орденов. Момен описывает это движение следующим образом:
«Сближение шиизма и суннизма должно было оказать еще большее влияние на суннитский ислам. Во-первых, среди суннитов развилась тенденция к так называемому ташаййу‘ (склонности к хорошему или умеренному шиизму). Это означало превознесение добродетелей Али и осуждение Муавии и Язида, но без впадения в то, что считалось крайностью исна‘шаритского шиизма, то есть отвержение первых трех халифов и воздержание от преувеличения положения Али и имамов. Но, что еще более важно, суфийские ордена, которые в этот период находились в процессе оформления в организованные школы со сменяющими друг друга лидерами, также приняли ярко выраженный шиитский образ мыслей и риторику»[14].
Этот шиитский поворот произошел из-за того, что суфии переняли идею харизматической святости имамов, например, у великого андалусского теософа Ибн Араби (ум. 638/1240). Таким образом, суннитский мир продемонстрировал свою готовность присоединиться к шиитам в любви и уважении к Дому Пророка (при условии, что это не повлечет юридических последствий, то есть при условии, что харизматическая святость не повлияет на принципы шариата и не будет вмешиваться в них, выходя за рамки интерпретации ‘ильм аль-усуль).
Однако вскоре сближение было прервано триумфом Сефевидов в Иране. Власть Сефевидов опиралась на туркменские племена, чьи идеи не вписывались ни в какие общепризнанные рамки шиитской мысли. Тем временем Хилла уже была разрушена другим видом экстремизма: восстанием Сайида Мухаммада Муша‘ша‘ (ум. 866/1461). Немногочисленные попытки сблизить шиизм и суннизм в последующие два столетия можно объяснить скорее политическими мотивами, чем стремлением к диалогу. Заботясь о стабильности своего режима, сефевидские правители пытались уравновесить экстремизм своих сторонников из числа туркменов-кызылбашей, привлекая из Джабаль-Амеля (современный Южный Ливан) шиитских правоведов, более терпимых к суннизму. Одним из самых известных из этих умеренных иммигрантов был шейх Али аль-Караки (ум. 940/1533), который получил титул «муджтахид века» от Тахмаспа, второго шаха династии Сефевидов. Аль-Караки успешно пресек убийства иранских улемов-суннитов, утверждая, что он может обратить их в свою веру с помощью аргументов. Впоследствии были предприняты две попытки фактически восстановить суннизм на территории Ирана: со стороны сефевидского правителя Исмаила II (ум. 985/1578) и со стороны суннитского правителя Махмуда Афгана (ум. 1135/1722). Исмаил II намеревался положить конец шиитскому моноконфессионализму, в то время как Махмуд Афган руководствовался главным образом желанием дать отпор государственному шиизму Сефевидов и таким образом примирить Иран с остальным исламским миром. Наконец, Надир-шах (ум. 1160/1747), первый правитель династии Афшаров после афганского междуцарствия, предпринял попытку добиться согласия между шиизмом и суннизмом с целью установления более позитивных отношений с могущественным суннитским соседом Ирана – Османской империей. Он предложил иранцам отказаться от крайнего шиизма, навязанного им шахом Исмаилом, в то время как османы должны были признать шиизм пятой официальной школой права[15]. Надиру не удалось добиться ничего, кроме запрета публичного поношения (сабб) первых трех халифов, что, тем не менее, является значительным шагом в снижении межконфессиональной напряженности.
В то же время сближение посредством юриспруденции потерпело неудачу, поскольку ахбаритская школа, возглавляемая Мухаммадом Амином Астарабади (ум. 1036/1626), отвергла использование принципов ‘ильм аль-усуль при толковании шариата, утверждая вместо этого, что традиций (ахбар) имамов было достаточно для определения законов. В частности, ахбариты вынудили усулитских улемов защищаться, обвинив их в принятии суннитских понятий, включая принципы иджтихада и кийаса (юридической аналогии). В результате этого процесса между шиизмом и суннизмом больше не было никаких реальных доктринальных контактов, пока в начале XIII-го века хиджры или XIX века не восстановился усулизм.
Восстановление суннито-шиитских отношений было возобновлено на другом уровне благодаря мыслителю-модернисту и панисламисту Сайиду Джамал ад-дину Асадабади, также известному как «аль-Афгани» (ум. 1313/1897). Несмотря на то, что Сайид Джамаль ад-дин получил образование в шиитском центре Наджафа, он способствовал сближению, ставя свою мусульманскую идентичность выше своей конфессиональной ориентации. Главной заботой Сайида Джамаля были не разногласия между шиитами и суннитами, а скорее столкновение ислама с западными ценностями. Тем не менее, его плодотворные отношения с такими суннитскими мыслителями, как египетский реформатор шейх Мухаммад Абдо, положили начало новому, явно политическому движению, направленному на примирение доктринальных разногласий. Аль-Афгани также оказал влияние на некоторых шиитских ученых, например, шейха Мухаммада Хусейна Кашифа аль-Гита‘ (ум. 1954), автора апологетического трактата «Асль аш-ши’а ва-усулуха» («Происхождение шиитов и их основные убеждения») и Сайида Абд аль-Хусейна Шараф ад-диан аль-‘Амили (ум. 1957), автора первого шиитского труда о сближении, «Аль-Фусуль аль-мухимма фи та’лиф аль-умма» («Важнейшие моменты, имеющие отношение к примирению общины»). Хотя аль-Афгани напрямую не обращался к шиитской юридической мысли, его идеал исламского единства способствовал развитию надконфессионального подхода в мусульманском мире.
II
Рассматривая историю сближения суннитов и шиитов, мы увидели несколько общих черт в подходе шиитов и суннитов к исламу. Одна из них – любовь и уважение к людям из Дома Пророка. Другой пример – разработка аналогичного ‘ильм аль-усуль (наука о принципах исламской юриспруденции). Суннитские и шиитские взгляды об ‘ильм (передаваемом знании из преданий) и, в области юридической методологии, об использовании разума (‘акль)[16] также аналогичны. Использование иджтихада для адаптации правовых норм к обстоятельствам представляет собой еще одну параллель. Все эти сферы в будущем могут стать подходящей почвой для конструктивного диалога между суннитами и шиитами. Однако пока мы ограничимся обсуждением иджтихада.
Применение богооткровенного знания к повседневным обстоятельствам требует определенной степени самостоятельных рассуждений. Это усилие в самостоятельных рассуждениях называется иджтихад (букв. «приложение усилий»). Как отмечает современный малазийский мыслитель Сайед Мухаммад Накиб аль-Аттас, существует два вида знания: «знание, данное Богом человеку, и знание, приобретенное человеком посредством собственных усилий в области рационального изучения, основанного на опыте и наблюдении…. [Последнее] носит дискурсивный и дедуктивный характер и относится к объектам, имеющим практическую ценность»[17]. Таким образом, мы видим, что иджтихад – это попытка получить знание путем рационального исследования. Итджихад можно рассматривать и как канал получения знаний, и как их источник: это канал в том смысле, что он интерпретирует и дополняет передаваемые шариатские знания (‘ильм), и источник в том смысле, что он приводит к новому знанию, то есть «вероятному знанию» (занн). Однако, строго говоря, иджтихад – это канал применения ниспосланного знания, основанный исключительно на шариате. Благодаря иджтихаду сохраняется единство шариата, или, по словам Хашима Камали, поддерживается «гармония между откровением и разумом»[18]. Другими словами, использование человеком своего мышления в индивидуальном порядке функционирует как законный инструмент, с помощью которого полученные знания применяются к новым ситуациям.
С конца первого века существования ислама иджтихад в сфере шариата проводился двумя различными способами: основанным на интерпретации и основанном на личном мнении. Интерпретирующий иджтихад практиковался в основном жителями Хиджаза, но также традиционалистами (ахль аль-хадис) и ранними шиитами: некоторые из этих подходов позже получили распространение в маликитской, ханбалитской и имамитской школах. Их юриспруденцией была так называемая «традиционалистская юриспруденция» (фикх аль-асар), в которой иджтихад ограничивался интерполяцией содержимого текстов преданий. С другой стороны, в юриспруденции, основанной на личном мнении (фикх аль-рай), преобладали рассуждения по аналогии (кийас) и юридические предпочтения (истихсар): эта тенденция была закреплена народом Ирака в ханафитской школе[19].
Появление «кийас» в качестве основного обоснования иджтихада не может, однако, объяснить другие процессы в исламской юриспруденции. Одним из них было то, что школа Имама Джа‘фара ас-Садика настаивала на сочетании преданий Пророка и имамов, а не кийаса. Шиитская школа отвергала иджтихад, потому что он отождествлялся с кийасом и потому что шииты отдавали приоритет интерпретационным преданиям имамов как единственному авторитетному источнику знаний. Другим событием стала разработка аш-Шафи‘и (ум. 204/819) всеобъемлющей теории юриспруденции. Аш-Шафи‘и превратил исламскую юриспруденцию в органичный метод определения применимости Корана, преданий или кийаса в каждом конкретном случае. Его система заложила основу для практики иджтихада, от которой с тех пор зависят мусульмане. В результате иджтихад применялся только образованными людьми, обладавшими как знанием Корана и преданий, так и способностью применять их в соответствии с принципами ‘ильм аль-усуль. Вслед за аш-Шафи‘и такие ученые, как Абу-ль-Хусейн аль-Басри (ум. 436/1044), Имам аль-Харамайн аль-Джувайни (ум. 479/1086) и Абу Хамид аль-Газали (ум. 505/1111) продолжили подробно разрабатывать принципы применения юриспруденции, включая иджтихад[20]. Именно аль-Газали, предложивший новые определения иджтихада и кийаса, поместил их в две теоретически отдельные сферы. Он охарактеризовал кийас как часть «метода умозаключений» (кайфийат аль-иктибас мин ма‘кул аль-аджаз), а иджтихад отнес к категории «определения показателей правовых норм»[21]. Шиитские ученые Хиллы, как предположил покойный аятолла Мотаххари, извлекли пользу из определения иджтихада аль-Газали и включили иджтихад в шиитскую правовую систему[22].
Принятие шиитами иджтихада в VII/XIII веке знаменует новый виток сближения с суннизмом. Как отмечает Уилферд Маделунг, именно в это время школа Хиллы открыто признала, что правовые нормы «часто основываются на теоретических соображениях (аль-и‘тибарат ан-назарийя), а не на буквальном значении текста предания»[23]. Очевидно, что главным представителем этой школы был аль-Мухаккик аль-Хилли, руководствовавшийся своей концепцией «теоретического рассмотрения», который дал иджтихаду новое определение как достоверного «занн», то есть достоверного вероятного знания, проводя различие между «занн» как спекулятивным компонентом с одной стороны и «кийас» и неограниченным рассуждением (ра’й), с другой стороны[24]. Здесь следует отметить, что суннитские правоведы, которые придерживались взглядов аш-Шафи‘и, Ибн Хазма и Ибн Ханбаля, критиковавших злоупотребление кийасом, уже отказались от неограниченного рассуждения. Очевидно, что Мухаккик аль-Хилли и особенно Аллама аль-Хилли были впечатлены переосмыслением иджтихада аль-Газали и Ибн Хаджибом[25]. Это новое определение, «предельное интеллектуальное усилие в поисках [наиболее подходящей] правовой нормы» (истифраг аль-вус‘ ли-талаб аль-хукм аш-шарт), включает рациональные (усули) теоретические соображения, но не обязательно зависит от кийаса. (В определении аш-Шафи‘и, напротив, иджтихад и кийас идентичны[26].) Как только шииты приняли различие между иджтихадом, с одной стороны, и кийасом и реем, с другой, они пришли к согласию с суннитской точкой зрения.
Шиитская школа Хиллы утвердила доктрину о необходимости иджтихада в VII/XIII веке. Позднее, в X/XVI веке, шейх аль-Караки постановил, что следует следовать только мнению живого муджтахида, тем самым обеспечивая непрерывность иджтихада. Однако в то же самое время, когда шииты приняли иджтихад и ограничили кийас, суннитские правоведы этого периода начали сомневаться в существовании муджтахидов и впоследствии утверждали, что «врата иджтихада» были закрыты. Конечно, в настоящее время это утверждение считается результатом исторических событий, не имеющим основы в правовой теории иджтихада[27]. Обсуждение и практика иджтихада, по сути, продолжались среди суннитов: ханбалиты действительно считали, что не может быть периода истории, свободного от муджтахидов, а Ибн Кайим аль-Джаузия (ум. 751/1350), известный ханбалитский юрист и традиционалист, открыто критиковал предположение об окончательности иджтихада четырех основателей суннитских школ (Абу Ханифы, Малика, аш-Шафи‘и и Ахмада ибн Ханбаля)[28]. Эти заявления, однако, не означают, что они поощряли всеобъемлющий иджтихад, такой, как, например, у Абу Ханифы. Таким образом, позиции шиитских и суннитских ученых по иджтихаду теперь поменялись местами: шииты подчеркивали необходимость постоянного проведения иджтихада, а суннитская община строго ограничивала его применение. Последующая история сближения мнений по этому вопросу связана с растущим признанием иджтихада суннитскими учеными.
Суннитский мир начал возрождать дух иджтихада в наше время под влиянием учения Сайида Джамал ад-дина аль-Афгани, Мухаммада Абдо (ум. 1905), ученика Абдо Рашида Риды (ум. 1935) и индийского мусульманского мыслителя Мухаммада Икбала (ум. 1938). Шейх Мухаммад Абдо считал иджтихад законным средством распространения исламского учения в современном мире. «Если мы будем довольствоваться фетвами прошлых муджтахидов [таких, как Абу Ханифа], – заявил он, – мы лишим мусульман практического применения исламских норм»[29]. Ученик Абдо Рашид Рида считал, что иджтихад является обязательным для любого рассуждения о праве, а его динамизм, по его словам, способствует процветанию общества[30]. Мухаммад Икбал предложил создать юридический совет для институционализации иджтихада[31]. Согласно Икбалу, «учение Корана о том, что жизнь – это процесс постепенного созидания, требует, чтобы каждому поколению, руководствующемуся трудами своих предшественников, но не испытывающему препятствий, было позволено решать свои собственные проблемы»[32].
Еще позже шейх Махмуд Шалтут (ум. 1963), египетский ректор университета Аль-Азхар, предложил две формы иджтихада: коллективную и индивидуальную. «Иджтихад, – писал он, – является источником плюрализма идей, а не разногласий, потому что различные школы объединяет их вера в первостепенный авторитет Корана и Сунны»[33]. Применяя свой собственный иджтихад, шейх Шалтут издал четкую фетву, подтверждающую действительность совершения молитвы за шиитским имамом. Он приказал исключить слово «секта» (фирка) из официального документа фетвы на том основании, что в самом исламе нет сект, а есть только доктринальные школы[34].
III
Учитывая это, каким образом иджтихад может стать средством сближения суннитов и шиитов? Как предположил покойный мусульманский мыслитель Хамид Энаят, принятие иджтихада некоторыми суннитами в наше время или возвращение к нему само по себе является признаком такриба: «Таким образом, между позициями обеих сторон постепенно наметилось сближение, и теоретически шииты теперь должны находить утешение в обращении в суннитов их мнению о том, что иджтихад необходим для правильного понимания религиозных норм»[35]. Однако важно отметить, что исторически развитие шиитской юриспруденции мало повлияло на суннитскую практику иджтихада. Из-за политической ориентации шиизма его интеллектуальные достижения никогда не достигали суннитской среды (за исключением ат-ташаййу‘ аль-хасан, который проник в суннизм через посредство суфизма). Таким образом, несмотря на широкое внедрение шиитами суннитских принципов, вряд ли можно найти хоть один случай обратной тенденции[36]. Суннитский иджтихад пришел в упадок и вновь возродился независимо от шиитской юриспруденции, и причины очевидного сближения в наше время следует искать в других факторах.
Одним из важных факторов сближения современной юриспруденции были дружеские отношения между шейхом Шалтутом и шиитским марджа ат-таклидом (верховным муджтахидом) аятоллой Боруджерди (ум. 1961). Мы уже упоминали, что инициатива аятоллы Боруджерди по пересмотру традиционных источников шиитского права привела его к тому, что он стал рассматривать суннитскую традицию как основу шиитской юриспруденции. Такой подход снискал ему уважение в суннитских кругах, что еще больше облегчило его контакты с суннитским миром. В 1947 году Боруджерди направил в Каир своего посланника Мухаммада Таки Кумми. Там он основал «Дар ат-такриб байн аль-мазахиб аль-исламийя», то есть «Центр сближения исламских юридических школ». В 1959 году, после продолжавшихся на протяжении нескольких лет контактов, шейх Шалтут издал фетву, разрешающую преподавание шиитской юриспруденции в университете Аль-Азхар. Хамид Энаят оценивает фетву следующим образом:
«Когда Шалтут издал свою фетву, изучение шиизма отсутствовало в учебной программе этого университета более девятисот лет. Хотя Аль-Азхар был основан в 361/972 году шиитом-исмаилитом, фатимидским халифом аль-Му‘иззом, два столетия спустя суннитские правители Айюбиды превратили его в центр ортодоксальной науки. Таким образом, фетва Шалтута свидетельствовала не о простой реформе учебной программы, а о крупном психологическом прорыве»[37].
Примирительный подход Шалтута был продолжен двумя другими плодовитыми мусульманскими авторами. Шейх Мухаммад Абу Захра, современный египетский ученый, посвятил шиитскому праву значительную часть своего выдающегося труда «Та’рих аль-мазахиб аль-исламийя» («История исламских школ»), а также часть другой книги, «Усуль аль-фикх» («Основы права»). В своих трудах он пытался свести различия между шиизмом и суннизмом к сфере юриспруденции, игнорируя шиитскую эзотерическую имамологию. Влияние подхода Абу Захры на более позднюю литературу очевидно. Современный арабский автор пишет:
«Мы не призываем к отмене мазхабов, потому что это нереалистично…. Мы считаем, что эти мазхабы должны продолжать существовать, потому что они важны как школы мысли и интеллектуальные начинания, которые следует уважать, хотя и не обязательно принимать. Мы поддерживаем призыв нашего учителя Мухаммада Абу Захры к искоренению сектантства (ильга ат-тайфийя), под «сектантством» понимается фанатичное настаивание группы людей на обоснованности одного мнения в ущерб всем остальным»[38].
Что касается шиитов, то ливанский мыслитель Мухаммад Джавад Мугния (ум. 1979) написал сравнительную работу под названием «Аль-Фикх ‘ала аль-мазахиб аль-хамса» — «Исламское право в соответствии с пятью школами», в которой шиитский мазхаб рассматривается как пятая школа права в дополнение к четырем суннитским школам.
Вторым фактором сближения юридических кругов в наше время стал юридический прагматизм многих иранских революционных лидеров, созвучный с суннитским прагматизмом. Двумя примерами такого подхода являются введение пятничных совместных молитв и принцип приоритета общественной целесообразности (маслаха) в правовых решениях.
Ранние шиитские правоведы отменили пятничную совместную молитву в период ожидания возвращения Имама Времени. Во времена правления Сефевидов усулитский муджтахид того времени, шейх ‘Али аль-Караки, настаивал на необходимости совершения пятничной молитвы за любым квалифицированным факихом, который мог бы занять должность пятничного имама[39]. Однако из-за противодействия со стороны других муджтахидов, таких как Ибрахим Катифи (ум. 944/1537) и шейх Мухаммад Хасан Наджафи (ум. 1262/1845), пятничная совместная молитва не стала официальной в шиитской среде. В ХХ веке аятолла Мухаммад Халиси вновь предпринял попытку ввести пятничную молитву, возможно, под влиянием своих контактов с суннитскими юристами Египта и Палестины[40]. В конце концов, только благодаря усилиям аятоллы Хомейни (ум. 1989) и аятоллы Талегани (ум. 1979) пятничная совместная молитва была вновь введена в качестве регулярной практики[41]. Для этого потребовался иджтихад этих двух важных фигур, на который явно повлияли возобновившиеся контакты с суннитами[42].
Другим принципом, который давно вышел из употребления в шиитской юриспруденции, была общественная целесообразность (маслаха). Маслаха не имеет основы в традиции, то есть в шиитских сборниках хадисов, поскольку считалась практикой сподвижников, не одобренной шиитскими имамами. Аятолла Хомейни применил этот принцип в новом политическом контексте, используя свой личный иджтихад. В фетве, изданной в 1988 году, он не только возродил маслаха, но и создал консультативный орган, которому было поручено изучать общественную целесообразность для принятия политических решений. Функционирование этого консультативного органа можно рассматривать как еще один вид иджтихада.
Последним фактором современного такриба в области права является механизм, предложенный правителями Исламской Республики Иран для установления вилайята аль-факих, или «правления юриста». Он включает в себя собрание экспертов для избрания правящего юриста или «лидера». Традиционно шиитская доктрина имамата исключала какую-либо роль общины в выборе правителя. Однако в настоящее время сторонники доктрины «правящего юриста» признают, что определять квалификацию руководителя уполномочено собрание экспертов: это еще один пример нового шиитского прагматизма[43]. Эти положения, закрепленные в первоначальной иранской конституции от декабря 1979 года, аналогичны принципам избрания и бай‘ата, которые являются центральными в суннитской доктрине имамата, сформулированной такими правоведами, как Имам аль-Харамайн аль-Джувайни (ум. 478/1085)[44], хотя следует признать, что шиитская теория концентрируется на ограничении имамата юристами[45]. Таким образом, избрание «правящего юриста» обеспечивает взаимопонимание между шиитами и суннитами, по крайней мере, в конституционной сфере. С другой стороны, юридический характер этих новых веяний в шиизме был отодвинут на второй план их политическими последствиями, в результате чего сближение посредством иджтихада, которое они подразумевают, было упущено из виду.
IV
Теперь я перехожу к практическим возможностям дальнейшего сближения между суннитами и шиитами. Давным-давно ересиограф Абу-ль-Хасан аль-Аш‘ари (ум. 324/936) объединил всех мусульман под названием «исламийин», а затем назвал различия между ними – «ихтилаф аль-мусаллин» («различия между совершающими намаз»). В наше время Сейед Хосейн Наср рассматривал конфессиональные различия как разновидность религиозного плюрализма, заявляя, что «ислам демонстрирует однородность, а конфессионализм способствует причастность к исламу большой общины с различными традициями»[46]. Этот вид интеллектуальной деятельности, который предполагает фундаментальное переосмысление общественных отношений и значения религии в целом может способствовать смягчению межконфессиональных разногласий.
С 1950-х годов активно действуют несколько организаций, целью которых является содействие взаимопониманию между суннитами и шиитами, хотя все они еще далеки от заявленных ими целей. Официальные организации, такие как «Дар ат-Такриб» (в настоящее время базирующаяся в Тегеране), продолжают попытки найти общие точки соприкосновения для сближения и проработать детали, необходимые для достижения согласия. С 1989 года правительство Ирана объявило «Неделю единства» по случаю годовщины рождения Пророка. Организация «Маджма‘ ат-Такриб», также базирующаяся в Тегеране, спонсирует проведение международной религиозной конференции, которая проходит в это время. В августе 1994 года в Тегеране была проведена седьмая конференция по такрибу. К началу конференции был выпущен первый номер журнала «Рисалат ат-Такриб» («Журнал сближения»), а также около десятка статей на эту тему. Эти документы включали письмо Генерального секретаря конференции шейху Абд аль-Азизу бен Базу, верховному муфтию Саудовской Аравии, касающееся позиции шиитов в отношении заступничества и других спорных вопросов. Однако Сайид Джа‘фар Шахиди, профессор Тегеранского университета, жалуется, что с момента основания «Маджма‘ ат-Такриб» ряд суннитов обвиняли его в попытках побудить суннитов присоединиться к шиитской школе, в то время как шииты также обвиняли его в том, что он подталкивает шиитов к принятию суннитских законов[47].
Международные научные конференции также сыграли свою роль в сближении, хотя и несколько ограниченную, особенно в областях теологии и юриспруденции. В первой половине 1993 года в Иране состоялись три такие конференции — в Тегеране, Куме и Сабзаваре. Учитывая растущее значение Малайзии и Индонезии в исламском мире, не следует упускать из виду аналогичную конференцию в июне 1993 года в Куала-Лумпуре[48]. Однако в каждом из этих случаев проявления духа такриба не привели ни к какому официальному соглашению.
С другой стороны, шиитские и суннитские ученые нашли общую причину в необходимости реагировать на вторжение западных ценностей в мусульманский мир. Таким образом, были открыты новые каналы коммуникации. Столкновение с современностью в шиитском мире породило новые приоритеты и идеи, которые часто затмевали конфессиональные разногласия, и новое поколение шиитских улемов попыталось синтезировать исламские догматы и современные социально-экономические реалии. Некоторые из этих взглядов нашли признание в суннитских кругах. Например, труды иракского шиитского священнослужителя и мыслителя Сайида Мухаммада Бакира ас-Садра (ум. 1980) получили широкое признание в мусульманском мире, в том числе и среди суннитов. Некоторые сунниты впервые начали внедрять предложения Садра в области исламской экономики и банковского дела в свою правовую практику, и его «Наша философия» также широко читается и ценится в арабском мире[49]. Сунниты также испытали на себе влияние, хотя и в меньшей степени, трудов аятоллы Мортазы Мотаххари (ум. 1979), юриста и философа, чьи идеи продолжают широко обсуждаться в современном Иране. Многие из его работ переведены на арабский, урду и малайский языки, а в 1988 году в Индонезии даже был создан религиозный фонд его имени. Причиной такого интереса к Мотаххари в Индонезии, по мнению одного наблюдателя, является его способность, как и в случае с Садром, решать современные проблемы.[50] Мотаххари, опять же, как и Садр, был знаком как с западной философией, так и с марксизмом и обращался к этим современным идеологиям в своей работе[51].
Примеры Садра и Мотаххари указывают на тот факт, что не только исламская мысль, но и суннитско-шиитске взаимопонимание требует более высокого интеллектуального уровня, чем у традиционных улемов. Благодаря своему научному подходу и академическим контактам, как Садр, так и Мотаххари были приверженцами умеренного шиизма и были способны воспринимать ислам с надконфессиональной точки зрения[52]. Если и есть какая-либо возможность для взаимопонимания суннитов и шиитов, то только в том случае, если оно основывается на появлении поколения муджтахидов, которые могут сочетать традиционные знания с современной наукой в стремлении возродить исламские ценности. Это позволило бы расставить приоритеты, которые оставили бы позади исторические разногласия и породили бы естественный диалог, в котором конфессиональные разногласия отошли бы на второй план.
Ахмад Каземи Мусави
Источник: Ahmad Kazemi Moussavi, Sunni-Shi’I Rapprochement (Taqrib): in Linda Clarke (ed.), Shī’ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions (GLOBAL PUBLICATIONS, Binghamton University, 2001). Pp. 301-317.
[1] Хотя я постоянно использую термин «такриб» для обозначения позитивных контактов между суннитами и шиитами, выражение «ат-такриб байн аль-мазахиб аль-исламийя» (сближение исламских юридических школ) было введено в обиход суннитскими и шиитскими учеными только в первые десятилетия ХХ столетия.
[2] См. Реза Остади. Асар ва-та’лифат-е аятолла Боруджерди, Хоузе 42-43 (март-июль 1991). С. 215 и 287-304.
[3] Мухаммад Абу-з-Захра, Та’рих аль-мазахиб аль-исламийя, 2 тома. (Каир: Дар аль-Фикр аль-‘Араби, б.д.). С. 254-255. Шестью другими правоведами-преемниками были: Са‘д ибн аль-Мусайяб, ‘Урва ибн аз-Зубайр, Абу Бакр ибн ‘Убайд, ‘Убайдаллах ибн ‘Абдаллах, Сулайман ибн Йасир и Хариджа ибн Зайд.
[4] См. Шейх Ага Бозорг Техрани. Аз-Зари‘а ила тасаниф аш-ши‘а, 26 томов. (Бейрут: Дар аль-Адва’, 1402/1983). С. 125-167. Это так называемые «асхаб аль-усуль», авторы усулей или тетрадей, в которые записывались слова имамов либо непосредственно от них самих, либо от кого-то из их близких сподвижников.
[5] См., например, ‘Али ибн Аби аш-Шайбани, Ибн аль-Асир. Аль-Камиль фи ат-та’рих, изд. Абу аль-Фида’ Абд Аллаха аль-Кади, 10 томов. (Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-‘Илмийя, 1407/1987). Т. 8. 138; Мухаммад ибн Ахмад ибн ‘Усман аз-Захаби. Мизан аль-и‘тидал, изд. Мухаммада аль-Биджави, 4 тома (Бейрут: Дар аль-Ма‘рифа, 1382/1963). Т. 4. С. 26,30; ‘Абд аль-Хайй ибн аль-‘Имад аль-Ханбали. Шазарат аз-захаб фи ахбар Мурудж аз-захаб, 4 тома (Бейрут: Дар аль-Кутуб аль—‘Илмийя, б.д.). Т. 2. С. 199; Ibn al-Nadim, The Fihrist of al-Nadim, ed. & trans. Bayard Dodge, 2 vols. (New York: Columbia University Press, 1970), l, 443; и ‘Абд аль-Джалиль Казвини Рази. Китаб ан-накд, изд. Сайида Джалал ад-Дина Хусейна Урмави (Тегеран: Чапхане-йе Сепехр, 1371/I952 г.). С. 179.
[6] Абу аль-Касим ‘Али ибн аль-Хусейн аль-Мусави, аш-Шариф аль-Муртада. Аз-Зари‘а ила усуль аш-шари‘а, изд. Аболькасема Горджи, 2 тома. (Тегеран: Данешгах-е Техран, 1363 /1985). С. 1,2.
[7] аль-Интисар, изд. Мухаммада Риды ас-Сайида Хасан аль-Харсан (Наджаф: аль-Матбака аль-Хайдарийя, 1391/1971). С. 2.
[8] Hussein Modarressi Tabataba’i, An Introduction to Shi’i Law (London: Ithaca Press, 1984), 44.
[9] Казвини. Китаб ан-накд. С. 496.
[10] ‘Аллама ибн аль-Мотаххар аль-Хилли. Тазкират аль-фукаха, 2 тома. (Тегеран: аль-Мактаба аль-Муртадавийя [литографич. издание], 1388/1968). С. 1453.
[11] В его книге: Ад-Дурар аль-камина», под ред. Мухаммада Сайида Джада аль-Хакка, 5 томов. (Каир: Дар аль-кутуб аль-хадиса, 1385/1966). Т. 4. С. 135 и 138.
[12] Цит. по: ‘Али Давани. Мафахир аль-Ислам, 4 тома. (Тегеран: Амир Кабир, 1364/l985). Т. 4. С. 251-252.
[13] Хафиз Абру. Маджма‘ ат-таварих. Цит. по: Мохаммад-‘Али Моваххед. Сафарнаме-йе Эбн Батуте (Тегеран: «Нашр-е Ага», 1370/1991). С. 521.
[14] Moojan Momen, An Introduction to ShPi Islam. (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), 96.
[15] См. Аббас Икбал. Васика-и иттихад-и ислам-и надири, Йадигар 4:6 (февраль-март 1948). С. 43-55.
[16] Современный автор Мухаммад Таки аль-Хаким сравнивает ‘акль в усулитском и теологическом смыслах, обсуждая взгляды шиитов и му‘тазилитов, а также аль-Газали. См. его труд: аль-Усуль аль-‘амма ли-ль-фикх аль-мукарин» (Наджаф: Ахль аль-Байт, 1979).
[17] Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 74-75. Об исламской концепции знания в целом см.: Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 1970), 28-32 and Wan Mohd. Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge in Islam and its Implication for Education (London: Mansell, 1989), 32-38.
[18] Muhammad Hashim Kamali. Principles of Islamic Jurisprudence (Kuala Lumpur: Petanduk Publications, 1989), 463.
[19] Абу Захра. Мазахиб. С. 245-250.
[20] Аль-Газали предложил определение иджтихада, которое до сих пор принимается суннитами и шиитами. См.: Аль-Мустасфа мин ‘ильм аль-усуль, 2 тома (Каир: Му’ассасат аль-Халаби, 1322/1904-1905). Т. 2. С. 350.
[21] Аль-Газали. Аль-Мустасфа мин ‘ильм аль-усуль. Т. 1. С. 315-316; Т. 2. С. 228, 350.
[22] Мортаза Мотаххари. Эттехад дар эслам. Бахси дар баре-йе марджаият ва роуханият (Тегеран: шеркат-е сехам-е энтешар, 1341/1962). С. 41.
[23] “Authority in Twelver Shi’ism in the Absence of the Imam”, in La Notion d’authorite au Moyen Age. Islam. Byzance. Occident, ed. George Makdisi. Dominique Sourdel and Janin Sourdel-Thomine (Paris: Presses universitaires de France, 1982), 168.
[24] аль-Мухаккик аль-Хилли. Ма‘аридж аль-усуль (Тегеран: [литография). 1892). С. 117-121.
[25] См. Мотаххари, Марджиият. С. 41. Даже и расположение глав в «Усуль аль-фикх» аль-Мухаккика и ‘Аллама аль-Хилли в большей степени соответствуют трудам Ибн аль-Хаджиба и аль-Газали, чем трудам шиитских ученых, таким как аль-Муртада и ат-Туси. Сравните «Аль-Ма‘аридж» Мухаккика и «Тахзиб» ‘Аллама аль-Хилли с «Аз-Зари‘а» аль-Муртады и «‘Уддат аль-усуль» ат-Туси, а затем сравните все это с «Мухтасар аль-усуль» Ибн аль-Хаджиба и «Аль-Мустасфа» аль-Газали.
[26] См. «ар-Рисала», под ред. Ахмада Мухаммада Шакир (Бейрут: «аль-Мактаба аль-‘ильмийя», 1359/1939). С. 477.
[27] Kamali, Principles, 493.
[28] Мухаммад Ибн Аби Бакр Ибн Кайим аль-Джаузия, И‘лам аль-муваккифин (Бейрут: «Дар аль-Фикр», 1397/1977). Т. 4. С. 262-263.
[29] Цит. по: «Ладжна мин аль-Асатиза». аль-Иджтихад ва-ат-тадджид фи ат-ташри‘ аль-ислами (Тунис: «аш-Шарика аль-Тунисийя ли-т-тауди‘», [1975]). С. 377.
[30] Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press, 1988), 81.
[31] Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought (Lahore: Muhammad Ashraf, 1986), 163.
[32] Ibid, 168.
[33] Enayat, Political Thought, 49.
[34] Ibid.
[35] Ibid, 48.
[36] Мохаммад Джа‘фар Лангруди. Мактабха-йе хокуки (Тегеран: Гандж-е Данеш, 1370/1991). С. 255.
[37] Enayat, Political Thought, 48-49.
[38] Фахми Хувайди. Фадд аль-иштибак аль-фикри байн аль-муслимин», аль-‘Араби, 351 (февраль 1988 г.). С. 85-86.
[39] См.: Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 134-136.
[40] Said Amir Arjomand, ‘‘Ideological Revolution in Shi’ism,» in Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. Arjomand (Albany: State University of New York Press, 1988), 188.
[41] В октябре 1979 года аятолла Хомейни издал указ, призывающий шиитов молиться за суннитскими лидерами. См.: Enayat, Political Thought, p. 51.
[42] Бахрейнский ученый доктор аль-Орайби, чье эссе о шиизме в Бахрейне опубликовано в другом месте в этой книге, убедительно доказывал на конференции, что пятничная молитва в Бахрейне никогда не прерывалась и что это, в целом, иранский феномен — прим. ред.
[43] См. эссе Талиба Азиза в этом томе, посвященное проблеме всенародных выборов в исламе — прим. ред.
[44] Это сходство было отмечено автором этой статьи и доктором Мухаммадом Салимом Эль-Ава на одиннадцатой конференции мусульманских социологов Северной Америки в 1982 году. См. А.К. Мусави. Морури-е энтикади бар кетаб-е Гияс аль-омам фи эльтияс аз-золам». Тахкик аль-ислами. 5:1-2 (1990). С. 135-145.
[45] См. Аль-Джувайни. Гийас аль-умам фи илтийас аз-зулам (Катар: Университет Катара, 1400/1980). С. 68-72.
[46] Ideals and Realities of Islam (New York: Praeger, 1967), 148.
[47] Сайид Джа‘фар Шахиди, «Хутават нахв ат-такриб», Рисалят ат-такриб 1:1 (Рамадан 1413/февраль 1993). С. 52.
[48] См. «ан-Надва аль-каламийя ли-т-такриб байн аль-мазахиб аль-исламийя» (Куала-Лумпур, 3-4 июля 1993 г.). С. 13.
[49] Shams C. Inati (London: Muhammadi Trust, 1987); see p. x.
[50] См. книгу генерала Хайдара Бакира аль-Хабши: Haidar Baqir al-Habshi, Mutahhari Mujtahid Dan Mujtahid (Bandung: Mizan Publishers, 1990).
[51] Мортаза Мотаххари. Маджмуэ-йе асар-е аятолла Мотаххари, 3 тома. (Тегеран: энтешарат-е Садра, 1370/1991). Т. 3. С. 409-448 и 586-598.
[52] Аятолла Мотаххари с большим уважением относился к таким суннитским реформаторам, как Мухаммад Абдо, Абд ар-Рахман аль-Кавакиби и Мухаммад Икбал. См.: Нахзатха-йе эслами-йе сад сал-е ахир» (Тегеран: Энтешарат-е Садра, 1370/I991). С. 36-53. Аятолла Садр написал полемическую книгу под названием «Фадак фи-т-тарих», когда был еще подростком. По словам Шибли Маллата, в этой книге «прослеживается сектантский шиитский оттенок, который вскоре исчез из языка Садра, пока снова не вышел на первый план во время его конфронтации с БААС в конце 1970-х годов» (Mallat, The Renewal of Islamic Law [New York: Cambridge University Press, 1993], 9). Следует добавить, что даже в этой работе поражает почти полное доверие Садра к суннитским источникам и его мягкие высказывания по отношению к праведным халифам, включая Абу Бакра и Умара. См.: аль-Маджму‘ат аль-Камила ли-Му’аллафат ас-Сайид Мухаммад Бакир ас-Садр», 15 томов. (Бейрут: Дар ат-Та‘аруф ли-ль-Матбу‘ат, 1990). Т. 11. С. 25-32. Несмотря на политическую деятельность Садра в шиитской партии «Ад-Да‘ва», его труды «Наша философия» и «Наша экономика», являющиеся его главным наследием и плодом его зрелой мысли, отличаются умеренностью в религиозном отношении. О шиитском контексте дальнейшей политической деятельности Садра см.: Hanna Batatu, “Iraq’s Underground ShTI Movements: Characteristics, Causes and Prospects, The Middle East Journal 35:4 (Spring 1981): 578-594.