Ахмад Ваэзи. Что такое вилаят аль-факих? Ч. 1.
Ахмад Ваэзи (род. 1963) – иранский философ, ученый и священнослужитель, который руководит отделом исламской пропаганды в Куме. В 2001 году он переехал в Великобританию, чтобы преподавать в Кембриджском университете, а также в Исламском колледже и Лондонской богословской семинарии (хоузе-йе эльмийе). Основным направлением его интересов являются исламская философия и политическая теория шиизма. В своей монографии «Шиитская политическая мысль» он анализирует исторические и религиозно-правовые истоки концепции вилаят аль-факих, которая лежит в основе политического строя Исламской Республики Иран. Поскольку теория вилаят аль-факих возникла из имамата, который является краеугольным камнем шиизма, данную политическую доктрину необходимо понимать в контексте именно этой концепции лидерства. Автор считает, что мы можем лучше понять и оценить доктрину вилаят аль-факих, если сравним ее с традиционной политической теорией суннитских факихов – доктриной халифата.
Доктрина вилайят аль-факих образует центральную ось современной шиитской политической мысли. Он выступает за политическую систему, основанную на опеке, которая опирается на справедливого и способного факиха, готового взять на себя руководство правительством в отсутствие непогрешимого имама. Однако, хотя опекунство высокопоставленного религиозного ученого является общепринятым в рамках всех шиитских теорий правления, все разногласия сводятся к обсуждению таких деталей, как роль факиха и объем его полномочий.
Поскольку теория вилаят аль-факих возникла из имамата, который является краеугольным камнем шиизма, данную политическую доктрину необходимо понимать в контексте именно этой концепции лидерства. Сравнивая ее с традиционной политической теорией суннитских факихов – доктриной халифата – и характеризуя ее основные черты, мы сможем лучше понять и оценить доктрину вилаят аль-факих.
Чтобы преодолеть двусмысленные моменты, связанные с отношениями между вилаят аль-факих и положением исламского правоведа как источника руководства и подражания (марджаа ат-таклид), необходимо обсудить различные аспекты опеки (вилайя) в отсутствие непогрешимого Имама. Также для того, чтобы ответить тем, кто полагает, что эта доктрина является совершенно новым тезисом, который только недавно появился в шиитском фикхе, и утверждает, что она противоречит традиционной позиции ученых и правоведов, жизненно важно кратко объяснить исторические предпосылки вилаят аль-факих среди ученых такой шиитской школы исламской мысли, как имамиты.
Концепция имамата
Политический статус имамов является важным компонентом имамитского шиизма. Они считаются истинными преемниками благороднейшего Пророка Мухаммада (мир ему!), и те, кто придерживается этой исламской точки зрения, считают, что любой преемник должен быть назначен Аллахом через Его Пророка. Однако есть те, кто пытается свести имамизм к чисто политической позиции, как некой партии, которая поддерживала Имама Али (мир ему и благословение!) и его семью как единственных законных преемников Святого Пророка. Поэтому многие суннитские ученые определяют шиизм следующим образом:
«Шииты – это те, кто особенно рьяно следует за Али, а также открыто (публично) или в частном порядке поддерживает его лидерство и преемственность по отношению к Пророку путем его назначения (насс) и завещания, а также считает, что власть Али (вала) никогда не покинет его потомков»[1].
Но политический авторитет имамов не означает, что их роль и статус ограничиваются управлением или руководством. Для своих последователей имамы олицетворяют высочайший уровень благочестия и воплощают в себе те же качества, что и благороднейший Посланник Аллаха. Как описывает их Энтони Блэк:
«Сами двенадцать имамов, и прежде всего нынешний двенадцатый или скрытый Имам, считались необходимыми для обустройства Вселенной и истинной религии. Имам – это Божье доказательство (худжат), он – столп Вселенной, «врата», через которые приближаются к Богу. Знание откровения зависит от него»[2].
Некоторые из качеств, приписываемых имамам, такие как «доказательство Бога» (худжат) и «опекун» (вали), которые будут рассмотрены позже, относятся к их колоссальному авторитету и имеют важное значение для понимания шиитской политической мысли. Аятолла Хомейни описал «доказательство Бога» следующим образом:
«Доказательством Бога является тот, кого Бог назначил для ведения дел, и все его дела, поступки и высказывания являются доказательством для мусульман. Если кто-то совершит преступление, то его приводят к «доказательству» для приведения доводов и формулирования обвинения. Если «доказательство» повелевает вам совершить определенное действие, определенным образом выполнить положения уголовного права или определенным образом потратить поступления от военной добычи, закята и милостыни (садака), и если вы не будете повиноваться ему в любом из этих аспектов, то Всемогущий Бог представит против вас в день Суда свое «доказательство»»[3].
Имамы считаются преемниками Пророка (мир ему и благословение!) и законными восприемниками его власти. Это не потому, что они из его семейства, а скорее потому, что они набожны, послушны Аллаху и воплощают в себе характеристики, которые необходимы для такого уровня религиозно-политического руководства. Точно так же они не назначаются каким-либо народным соглашением, имамат установлен Божественным назначением (насб); только Аллах по-настоящему знает, кто обладает качествами, необходимыми для выполнения этой обязанности, и поэтому только Он способен назначить их. Шииты считают имамат, как и пророчество, одним из фундаментальных положений вероучения, а подчинение авторитету своего имама – религиозным обязательством. За исключением получения божественного откровения, которое предназначено специально для пророков, имамы обладают всеми качествами, обязанностями и полномочиями Пророка (мир ему и благословение!). От них исходит политическое и религиозное руководство, и они являются опекунами верующих. Это проявление опеки Аллаха над людьми.
Концепция опеки является еще одним важным элементом шиитской политической доктрины.
Имам как «вали»
Во многих айатах Корана Бог представляется как «Покровитель верующих» (Вали аль-Муминин):
«Аллах – Покровитель верующих» (Коран, 3:68).
«Аллах – Покровитель тех, кто уверовал» (Коран, 2:257).
«Аллаха достаточно как Покровителя» (Коран, 4:45).
Согласно нескольким айатам Корана, эта опека была передана Пророку, поэтому его власть основана на вышеупомянутой Божественной власти:
«Только Аллах является вашим Покровителем (вали) и Его Посланником» (Коран, 5:55).
«Пророк имеет больше прав на верующих, чем они сами на себя» (Коран, 33:6).
Такие айаты, как эти, иллюстрируют, что власть и опека Пророка изначально были установлены и узаконены назначением со стороны Аллаха. Следуя этой интерпретации, последователи имамов приводят большое количество преданий и исторических свидетельств, подтверждающих делегирование Аллахом через Пророка (доктрина назначения) имамам власти в качестве «опекунов верующих» (вали уль-муминин).
Хотя последствия этой доктрины будут рассмотрены в следующих разделах, на данном этапе было бы полезно обсудить значение терминов «вали» и «вилаят» и их использование, особенно в отношении фикха.
Арабские лексикографы упомянули несколько значений слова «вали», таких как:
(1) Друг
(2) Сторонник
(3) Преданный
(4) Защитник.
Существует ряд слов, производных от корня «валв», например «Вилаят», «Маула» и «Мавала ‘алайхи». Если рассмотреть контекст, в котором они применяются, то становится очевидным, что они применимы к ситуации, когда чьими-то делами занимается кто-либо другой. Поэтому тот, кто берет на себя руководство этими делами, является для него «вали», и, следовательно, этот термин часто применяется и в отношении управления»[4].
Когда термин «вилаят» приписывается имамам, он подразумевает «господство», «суверенитет» и «главенство». Он должен указывать на власть имама над верующими, которые находятся под его опекой. Богословы ссылаются на Коран (особенно на 5: 55) и пророческие предания, чтобы доказать исключительную власть (вилаят) имамов.
Абсолютная власть и опека Аллаха (вилайят аль-мутлака) составляют центральную опору политической мысли имамитов, которая утверждает, что тот, кто желает осуществлять эту власть, должен быть назначен Им. Именно эта идея отличает имамизм от всех других политических теорий и даже других направлений шиизма, потому что, хотя все школы шиитской мысли согласны с тем, что Имам подлежит божественному назначению через Пророка, только имамизм пытается поддерживать этот подход в обстоятельствах, когда непогрешимый Имам отсутствует. В этой доктрине только Аллах обладает абсолютной властью, и Он недвусмысленно назначил Пророка и ряд верующих (его Семейство, т. е. Ахлул-Байт) покровителями (вали), которым доверена власть над мусульманами.
«Вашим Покровителем является только Аллах, Его Посланник и те, кто уверовал, совершают намаз, выплачивают закят и преклоняются» (Коран, 5:55).
Последняя фраза «те, кто уверовал», согласно шиитским комментаторам, относится к имамам, чей вилаят был утвержден назначением их Пророком[5].
Однако то, что действительно отличает политическую доктрину имамитов от всех других форм шиитской политической мысли, вытекает из имамитской концепции лидерства в период большого сокрытия (гайбат аль-кубра), когда Двенадцатый Имам отсутствует. Вероучение имамитов прибегает к системе наместничества, в соответствии с которой власть (вилаят) возлагается на справедливого и способного ученого (факих аль-адиль), который действует в качестве заместителя отсутствующего имама. Таким образом, опека факиха узаконена, и его власть связана с изначальной и абсолютной властью Аллаха. Однако необходимо провести четкое различие между властью имамов и опекой ученых. Имамы, чья власть основана на их явном назначении Пророком, делегируют и доверяют определенную часть своей власти тем, кто обладает определенными качествами (такими как справедливость и знание права в случае факихов). Таким образом, если имамы были специально назначены в качестве носителей законной власти, то факихи не выбираются явным образом и не назначаются по имени, а скорее выбираются неявным образом, будучи теми, кто обладает правильными качествами для осуществления руководства.
Сфера полномочий факиха и сфера его наместничества составляют наиболее важный, но в то же время противоречивый элемент политической мысли имамитов. Однако, прежде чем приступить к обсуждению этой решающей темы, важно отличить политическую доктрину имамитов от политической системы, отстаиваемой традиционными суннитскими факихами, которой является доктрина халифата.
Теория халифата
Несмотря на общие разногласия между их школами исламского права, суннитские правоведы традиционно отстаивали особую теорию государства, известную как халифат, и эта доктрина как в качестве политической теории, так и в значительной мере как историческая реальность, доминировала в исламском сообществе на протяжении значительного периода времени. В целях настоящей дискуссии необходимо провести различие между теорией халифата и доктриной имамизма.
Халиф, по сути, означает преемника или того, кто занимает должность, ранее занимавшуюся другим человеком. Однако это слово не ограничивается контекстом политической власти, поэтому халиф может быть не просто преемником предыдущего наместника, но и тем, кто конкретно назначен заместителем и наделен полномочиями лицом, которое его назначает, что в некоторой степени синонимично «заместителю» или «наместнику»»[6].
Исторически сложилось так, что ранние мусульмане, как говорят, применяли титул халифа к первым четырем правителям после Пророка (мир ему и благословение!). В самом основном смысле халиф – это тот, кто осуществляет управление вместо Пророка. Однажды к Абу-Бакру подошел человек, который спросил его: «Ты заместитель Посланника Аллаха?», на что Абу-Бакр ответил: «Нет». Тогда мужчина спросил: «Так кто же ты?», на что Абу-Бакр ответил: «Я преемник Пророка»[7].
Монтгомери Уотт пишет:
«Поскольку Абу-Бакр не был назначен Пророком для чего-то, помимо того, что он замещал его в руководстве общественными молитвами, словосочетание «халифа Посланника Аллаха» не могла означать «заместитель». Первичное значение, должно быть, предполагало, что он был «преемником»»[8].
Хотя многие правители династии Омейядов пытались придать божественный статус титулу преемника (халифа), суннитские факихи обычно считают халифа законным правителем, который управляет и руководит государством и обществом. Его назначение зависит от конкретных качеств, которыми должен обладать правитель, однако нет всеобщего согласия относительно того, какими должны быть эти характеристики.
Этот источник разногласий положил начало первому политическому расхождению между мусульманами, которое способствовало и продолжает способствовать теологическим дебатам вокруг законного лидерства после смерти Пророка (мир ему!). Однако теория халифата не была закреплена вплоть до правления Аббасидов, когда она была разработана и сформулирована суннитскими факихами. Энтони Блэк пишет:
«Четко сформулированная традиционалистская политическая теория общины была окончательно сформулирована в первой половине XI века. Эта доктрина наместничества отвечала требованиям формирующейся религиозной общины, радикально снижая ожидания, возлагаемые на заместителя, сохраняя при этом легитимность Аббасидов как лидеров мусульман. Первые четыре «праведных халифа» теперь были отнесены к особой категории. Непосредственным мотивом была защита халифата Аббасидов от альтернатив вроде шиитского имамизма или исмаилизма»[9].
Первым и наиболее значительным суннитским факихом, который попытался систематизировать доктрину халифата в рамках исламской правовой системы, был Абу-ль-Хасан Аль-Маварди (Басра, 979 – Багдад, 1058). Он был шафиитским кадием в Нишапуре, а позже стал главным кадием Багдада. В своей знаменитой книге «Аль-Ахкам ас-султанийя» («Законы управления») аль-Маварди пытается узаконить власть Аббасидов, одновременно стремясь оправдать использование принуждения в качестве инструмента управления. Он утверждал, что халифу Аллахом вверена власть как в политических, так и в религиозных делах[10].
Он пишет: «Бог… назначил для людей лидера, посредством которого Он обеспечивал наместничество Пророка и через которого он защищал религиозное единство, и Он доверил ему управление, чтобы управление делами продолжалось (на основе) правильной религии…Лидерство стало принципом, на котором были заложены основы религиозного единства, с помощью которого обеспечивалось благосостояние народа»[11].
Рассматривая эту перспективу, важно понимать, что традиционные сторонники халифата часто вдохновляются и находятся под влиянием ашаритской школы исламской мысли. Эта конкретная доктрина подчеркивает Божественное предопределение (такдир) и волю Бога как единственного действующего субъекта в мире. Естественно, основополагающий принцип этой доктрины приводит их к выводу, что любому человеку удается получить политическую власть исключительно по воле Аллаха».
Абу-ль-Фадль Байхаки (995-1077) пишет: «Знайте, что Всевышний Господь дал одну власть пророкам, а другую – царям, и он возложил на жителей земли обязанность подчиняться двум властям и признавать истинный путь, установленный Богом»[12].
Аль-Газали в своем «Наставлении царям» пишет:
«Бог выделил две группы людей и отдал им предпочтение перед другими: одна группа – пророки, а другая – цари. Пророков Он посылает Своим рабам, чтобы привести их к Нему, а царей – чтобы удержать их от (агрессии против) друг друга»[13].
Это мировоззрение, которое предполагает, что власть халифа охватывает всё, и она естественным образом предопределена в соответствии с вечной волей Бога, естественно, совместимо с мнением, принятым в настоящее время современными суннитскими факихами, которые утверждают, что Аллах и Пророк не назначали конкретного человека или лиц правителями над мусульманами. В конце концов, логическим следствием этой концепции предопределения и Божественной воли является то, что не имеет значения, кто правит или как он получает власть, ибо в любом случае и при любых обстоятельствах это будет зависеть от воли Бога. Это первое различие между шиитской политической мыслью и доктриной халифата. Для имамитов законная власть должна быть назначена – прямо или косвенно – Богом.
Однако второе различие, которое необходимо подчеркнуть, касается метода назначения халифа. Политическая теория имамитов утверждает, что существует только один законный способ назначения власти – Божественное установление. Даже опека справедливых и способных факихов (факих аль-адиль) устанавливается на этой основе; они являются наместниками отсутствующего Имама, чье божественное руководство установлено явным назначением, и который косвенно доверил им опеку над своими последователями. Вся эта власть, конечно же, дарована Всемогущим Богом, который обладает абсолютной властью и опекой над всем творением.
Отвергая прямое назначение преемника Пророка, суннитские факихи утверждают, что существует несколько способов, с помощью которых может быть избран халиф, а это означает, что нет единого способа узаконить политическую власть. Вместо этого они принимают назначение первых четырех халифов после смерти Пророка в качестве религиозного источника для санкционирования политической власти. Следовательно, согласно суннитским интерпретациям, халиф может быть избран либо несколькими представителями элиты (например, некоторые выдающиеся сподвижники Пророка), по прямому указанию его предшественника или назначенным им советом (шура).
Тот факт, что многие политические позиции того времени были обеспечены принуждением и военной силой, создал серьезное препятствие для теории халифата, и многие суннитские ученые пытались найти средства для оправдания этой власти. Например, аль-Маварди попытался узаконить власть фактических правителей, назначив их правительственными министрами (вазир) и командирами (амир), которых халиф должен был признавать»[14].
Наконец, возникает третье различие, которое касается качеств, которыми должен обладать лидер. Согласно доктрине шиизма, имам – это не просто политический лидер, он также является религиозным лидером, который занимается разъяснением Божественных знаний. Подобно Пророку, он должен воплощать в себе высочайшие моральные и интеллектуальные качества, такие как невосприимчивость к греху и непогрешимое знание. Однако среди суннитских ученых существует множество разногласий относительно характеристик халифа. Обычно они не верят в то, что кандидат должен быть безгрешен или обладать непогрешимыми знаниями. В некоторых случаях справедливость и беспристрастность не считаются необходимыми, и повиновение требуется даже по отношению к несправедливому или деспотичному тирану. Аль-Газали говорит:
«Совершающий злодеяния и варварский султан, покуда он поддерживается военной силой (шаука), так что его можно свергнуть лишь с трудом, а попытка свергнуть его приведет к невыносимой гражданской войне, обязательно должен быть оставлен на своем посту, и ему следует повиноваться»[15].
Общей и важной особенностью суннитского политического мышления является то, что у людей нет никаких процедур для свержения несправедливого правителя. Более того, основания, по которым он может быть отстранен, значительно сокращены. Например, аль-Багдади (ум. 1037) сказал, что присяга (бай‘а) может быть отменена только на основании ереси, недееспособности, тюремного заключения или серьезной несправедливости, хотя последнее не принимается большинством суннитских ученых в качестве причины для неповиновения[16].
Хотя политическая теория имамитов не требует, чтобы вали аль-факих был безгрешным или непогрешимым, в ней в качестве необходимых качеств упоминаются такие характеристики, как справедливость, беспристрастность и наличие опыта в занятии фикхом. Это объясняется тем, что факихи являются не только экспертами в области морали и права, но и представителями Скрытого Имама.
Ахмад Ваэзи
Источник: al-islam.org
[1] Абд аль-Карим аш-Шахрастани. Аль-Миляль ва-н-Нихаль. Каир, 1956. Т. 1. С. 131.
[2] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p. 41.
[3] Ruhollah Khomeini, Islam and Revolution, Hamid Algar (tr), Berkeley: Mizan Press, 1981, p. 86.
[4] Льюис пишет: «вали и вилаят — это тюркское произношение активного причастия и отглагольного существительного, образованного от арабского корня w-l-y, «быть рядом» и, следовательно, «взять на себя ответственность»; они обозначают соответственно губернатора и губернаторство или провинцию». Bernard Lewis, The Political Language of Islam, The University of Chicago Press, 1988, no. 22, p. 123.
[5] Для получения дополнительной информации об этом айате и некоторых спорах, возникших в связи с этим айатом между шиитскими и суннитскими учеными, см.: Abdul Husayn Sharafud-Din, Al-Muraja’at, Yasin T. al-Jibouri (tr), World Ahlul Bayt Islamic League (WABIL), pp. 173-180.
[6] Montgomery Watt, Islamic Political Thought, pp. 32-33.
[7] Ибн Асир. Ан-Нихайя. Т. 1. С. 315
[8] Montgomery Watt, Islamic Political Thought, p. 33.
[9] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p. 84.
[10] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p. 87.
[11] Ann K. S Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford University Press, 1981, p. 85.
[12] Bernard Lewis, The Political Language of Islam, p.134.
[13] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p. 94.
[14] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p.88.
[15] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p.104.
[16] Antony Black, The History of Islamic Political Thought, p.85.