Ахмад Ваэзи. Что такое вилаят аль-факих? Ч. 3.

Ахмад Ваэзи (род. 1963) – иранский философ, ученый и священнослужитель, который руководит отделом исламской пропаганды в Куме. В 2001 году он переехал в Великобританию, чтобы преподавать в Кембриджском университете, а также в Исламском колледже и Лондонской богословской семинарии (хоузе-йе эльмийе). Основным направлением его интересов являются исламская философия и политическая теория шиизма. В своей монографии «Шиитская политическая мысль» он анализирует исторические и религиозно-правовые истоки концепции вилаят аль-факих, которая лежит в основе политического строя Исламской Республики Иран.


Множественность в вилаяте

Хотя, согласно политической доктрине имамитов, власть (вилаят) даруется непогрешимым имамом его заместителю (вали), существует важное различие между конкретным назначением заместителя и «общим» назначением ряда заместителей.

Если в случае каждого из имамов была четко определена кандидатура для руководства, то при наместничестве четырех заместителей (наиб) во время малого сокрытия (гайбат ас-сугра) и опекунстве факихов во время большего сокрытия (гайбат ас-сугра) речь идет об «общем» назначении. Это означает, что ни один факих не назначается «вали» и заместителем в исключительном порядке,и все имамитские факихи, которые справедливы и обладают квалификацией в фикхе (иджтихаде), имеют право осуществлять полномочия имама в качестве его заместителей. Соответственно, в каждом веке и поколении универсальная власть была доверена сразу многим факихам. Неизбежно, эта множественность означает, что имамитская теория лидерства может столкнуться с проблемой беспорядков и конфликтов, поскольку поляризация между различными источниками принятия решений естественным образом приводит к разногласиям и хаосу. В контексте настоящего обсуждения важно оценить, как универсальная теория опеки может решать такие проблемы.

В большинстве случаев множественность не представляет какой-либо серьезной проблемы в отношении функций факихов. Было бы нереалистично настаивать на том, что все дела «хисбы» должны рассматриваться одним факихом. Точно так же нет оснований ожидать единообразия в «марджаияте» и отправлении правосудия. Однако основная трудность, возникающая из-за множественности, заключается в политической власти и руководстве (вилайат ас-сийасийа).

Лучший способ решить эту проблему – рассмотреть статус факихов, которые имеют право на политическую власть. Вилаят аль-факих определяет критерии, применяемые к правителю, и утверждает, что любой, кто соответствует этим качествам, имеет право управлять. В принципе, власть (вилаят) не предполагает никаких дополнительных условий. Однако для практического применения такой власти требуются соответствующие политические обстоятельства и признание народа. Согласно доктрине имамитов, если мусульмане назначают своим лидером справедливого и способного факиха, то другие факихи обязаны поддерживать его и подчиняться его приказам, пока он соответствует качествам вилаята. Эту ситуацию можно сравнить с отношениями между судьями, когда один отвечает за конкретное дело, и, хотя другие судьи в принципе имеют право выполнять ту же роль, они не имеют права вмешиваться в его решение. В шиитских преданиях говорится о назначении факихов заместителями имама, но они не одобряют и не разрабатывают какой-либо конкретный метод назначения или избрания одного или нескольких факихов, обладающих вилаятом. Статья 107 Конституции Исламской Республики Иран предполагает следующий процесс:

«Задача назначения лидера возлагается на экспертов, избранных народом. Эксперты рассматривают и обсуждают всех религиозных деятелей, обладающих квалификацией, указанной в статьях 5 и 109. В случае, если они обнаружат, что один из них лучше разбирается в исламских правилах или в политических и социальных вопросах или обладает всеобщей популярностью… они должны избрать его лидером».

Сфера власти вали аль-факиха

Принимая во внимание, что вилаят аль-факих представляет собой краеугольный камень политической доктрины имамитов в эпоху большого сокрытия, нам важно оценить масштабы и сферу его полномочий. В свете нашей нынешней темы мы должны рассмотреть власть других религиозных авторитетов среди имамитов, а именно марджа ат-таклидов. Обладает ли вали аль-факих властью (вилаят) только над теми, кто принимает его как своего марджа ат-таклида, или над теми, кто следует за марджа ат-таклидом и поддерживают идею вилаят аль-амма?

Помимо отношений между вали аль-факихом как политическим лидером и другими факихами как марджа ат-таклидами, также важно оценить авторитет вали аль-факиха в вопросах шариата. Может ли он отдавать приказы только в рамках исламской правовой системы или он полностью уполномочен принимать решения, даже если они противоречат шариату? Другими словами, определяется ли его право как правителя шариатом, или его власть стоит выше шариата и, следовательно, является абсолютной?

Мы можем выстроить наш анализ вокруг двух важных аспектов – уважительного отношения народа к его приказам и к исламской правовой системе (шариату). Однако, прежде чем продолжить это обсуждение, мы должны рассмотреть два важных момента.

Во-первых, в отличие от имамата, который рассматривается в шиизме как фундаментальный аспект веры (акида), вилаят аль-факих является вопросом фикха. Что отличает обсуждение вопросов фикха от теологии (калам), так это то, что, хотя второе касается вопросов веры (разногласия по которым сделали бы веру тех или иных лиц несовершенной), первое имеет отношение к праву и, следовательно, подлежит расхождениям во мнениях даже среди ученых определенного исламского направления (поскольку разногласия в этих вопросах не делают веру недействительной). Следовательно, могут возникать разногласия по поводу универсальной власти факиха, поскольку обсуждение фикха и такие споры не имеют отношения к вере (иман).

Во-вторых, необходимо проводить различие между религиозным постановлением (фетва) и приказом (хукм). Как указывалось ранее, постановление, выведенное из исламских источников и изданное квалифицированным факихом – фетва –  является действительной и надежной для тех, кто называет его своим религиозным авторитетом (марджа ат-таклид), и поэтому он обязывает их подчиняться его фетве. Однако те, кто считает религиозными авторитетами других ученых, не обязаны соблюдать это постановление. В то же самое время приказ (хукм), изданный вали аль-факихом, является обязательным для всех мусульман, а не только для его последователей, независимо от того, насколько далеко может простираться его политическая власть. Поэтому приказ, отданный факихом как вали аль-када при отправлении правосудия, является обязательным для всех, даже для других факихов, потому что справедливый и квалифицированный факих назначается хакимом (вали). Это мнение подтверждается преданием имама ас-Садыка (мир ему!), в котором Умар ибн Ханзала передает, что Имам запретил своим последователям (шиитам) прибегать к тиранической или незаконной власти (тагут) для решения своих дел. Вместо этого они обязаны ссылаться на того, кто передает предания Ахль аль-Бейт и знает, что является дозволенным, а что — запрещенным (т. е. на факиха). Имам ас-Садык (мир ему и благословение!) сказал:

«Я назначил его правителем (хаким) над тобой. Если такой человек приказывает (судит) в соответствии с нашим решением, и соответствующее лицо не принимает его, то он проявляет презрение к решению Бога и отвергает нас, а тот, кто отвергает нас, на самом деле отвергает Аллаха, и такой человек близок к приданию Аллаху сотоварищей (ширк)»[1].

В этом предании имам ас-Садык (мир ему и благословение!) обращается к роли справедливого факиха, которому непогрешимый имам доверил власть. Согласно этому хадису, людям не разрешается прибегать к незаконной или репрессивной власти для решения своих проблем. Вместо этого они обязаны обращаться к вали (хакиму) и подчиняться его решениям, независимо от того, является ли он их марджа ат-таклидом.

Такое решение, однако, вряд ли кажется убедительным для тех, кто не принимает вилаят аль-амма. Можно утверждать, что вали аль-факих издает приказы (хукм), основываясь на своем собственном мнении (фетве) о том, что власть факиха универсальна (вилаят аль-амма), в то время как, по мнению другого марджа ат-таклида, сфера полномочий факиха носит ограниченный характер и не включает в себя ведение политических дел. Согласно этой точке зрения, предание Умара ибн Ханзалы и других не включает в себя такого рода приказы.

Однако это рассуждение создает очевидные проблемы, которые выходят далеко за рамки правительственных распоряжений (хукм) факиха. Например, при отправлении правосудия (вилаят аль-када’) факих издает приказ в соответствии со своим собственным религиозным постановлением (фетва), однако у людей нет оправдания, если они пренебрегают или не подчиняются его приказам на том основании, что он не является их марджа ат-таклидом. Это связано с тем, что полномочия судьи (аль-када) и полномочия по вынесению религиозно-правовых постановлений (аль-ифта) независимы друг от друга, поэтому роль судьи не может быть нарушена указом марджа ат-таклидом (поскольку марджа ат-таклид не является судьей, занимающимся этим судебным делом). Кроме того, хотя противники вилаят аль-амма утверждают, что назначение факиха заместителем имама не распространяется на политическую власть (вилайат ас-сийасийа), это, безусловно, не может означать, что в случае, если народ изберет своим лидером справедливого и способного факиха, а не несправедливого человека, то его руководство в какой-либо мере является незаконным, и люди вольны не подчиняться ему. Мы вернемся к этому вопросу в следующей главе при рассмотрении власти факиха, одобренного «хисбой».

Как мы отметили ранее, дебаты вокруг авторитета вали аль-факиха имеют два важных аспекта, и второй из них состоит во взаимосвязи между велениями факиха и шариатом – это совершенно новая тема в политической юриспруденции имамитов, в то время как первый аспект обсуждался многими факихами. Имам Хомейни был, пожалуй, первым имамитским факихом, который открыто и публично обсуждал связь между правительственными приказами (ахкам аль-хукумати) и исламскими законами (ахкам аш-шар‘и). Он твердо отстаивал абсолютную опеку факиха (вилаят аль-мутлака), и для нас очень важно кратко разъяснить определение этого термина, чтобы избежать любых неправильных представлений.

Абсолютная власть (аль-вилайят аль-мутлака)

Когда кто-то впервые сталкивается с идеей о том, что факих обладает неограниченными и абсолютными полномочиями (вилаят аль-мутлака) в вынесении правительственных распоряжений, то легко отвергнуть модель такого политического режима как «абсолютизм», который определяется в Оксфордском политическом словаре следующим образом:

«Первоначально (1733) теологическая концепция, обозначавшая полную власть Бога принимать решение о спасении. Она была распространена на политику и стала обозначать режим, при котором правитель может в законном порядке решать любые вопросы. Обычно применяется к монархическим режимам на раннем этапе Нового времени»[2].

Это неправильное толкование часто приводит к ложному предположению о том, что полномочия факиха не подлежат никакому контролю, ограничениям или регламентации; его авторитет неоспорим, и он может проявлять себя независимо от требований шариата или интересов его народа. Он не обязан учитывать различные критерии и стандарты при осуществлении управления.

Это похоже на диктаторскую модель правления, которая представляет собой абсолютное правление, не ограниченное законом, конституцией или другими политическими, религиозными или моральными факторами, имеющимися в обществе и государстве. Очевидно, что такое толкование абсолютной власти неверно даже с точки зрения Пророка (мир ему и благословение!) и непогрешимых имамов. Факих как «вали» должен соответствовать определенным критериям, одним из которых является справедливость.

Приведенная выше концепция «вилаят аль-мутлака» явно противоречит идее справедливости, и такой человек не имеет легитимной власти (вилайат) над верующими. Точное и правильное понимание «вилаят аль-мутлака» тесно связано с рассмотрением природы и различных видов «повеления» (хукм) в имамитском фикхе, особенно предписаний факиха как вали (аль-хукм аль-хукумати) и его положения по сравнению с шариатскими заповедями.

 

а) Божественный закон (аль-хукм аш-шар‘и)

Они означают правил и заповедей, установленных Богом и явленных людям через Пророка Мухаммада и его преемников. Хукм аш-шар‘и обычно делится мусульманскими юристами на категории. Первая категория называется «аль-ахкам ат-таклифи» и представляет собой законы об обязанностях, которые, в свою очередь, делятся на пять разделов (обязательное, запретное, желательное, нежелательное и допустимое или «мубах»). Вторая категория называется «аль-ахкам аль-ваз‘и», которая устанавливает конкретные отношения и ситуации (ваз‘), подчиняющиеся определенным божественным законам. Например, брак, собственность, чистота и нечистота – все это состояния, которые исламская правовая система устанавливает и определяет в конкретных вопросах и обстоятельствах — обычно «аль-хукм аль-ваз‘и» подчиняется особым законам об обязанностях. Божественные законы также называются законами первого порядка (аль-ахкам аль-аввалийа), потому что поступки и вещи сами по себе – без учета временных и неожиданных случайностей – подчиняются этим законам и законодательным нормам ислама.

 

б) Постановление судьи (аль-хукм аль-кади)

Несмотря на то, что юридическое решение судьи (факиха) выносится с учетом шариата и постановлений ислама, оно не является составной частью шариата. Роль судьи заключается лишь в исполнении (танфиз) и применении исламского права к судебным делам. При отправлении правосудия факих как судья не выводит исламские законы, а пытается применить к той или иной ситуации наиболее подходящие законы.

в) Правительственные распоряжения (аль-хукм аль-вилаи)

Сторонники универсальной власти (вилаят аль-амма) не ограничивают приказы (хукм) факиха только отправлением правосудия. Как правитель (хаким) факих может отдавать приказы, и все мусульмане, даже другие факихи, обязаны им подчиняться. К таковым относятся его указы, касающиеся начала Рамадана или применения шариатских наказаний (худуд). Лучшими примерами приказов, подпадающих под эту категорию, являются правительственные распоряжения, которые факих может издавать в качестве политического лидера общества. Вали аль-факих может издавать приказы в ситуациях, которые, по его мнению, затрагивают интересы ислама, мусульман, исламских законов и ценностей. Может возникнуть ситуация, в которой вали аль-факих может издать приказ, основанный на интересах (маслахат) народа, даже если в принципе действие в противном случае не было бы обязательным по шариату.

В связи с этими приказами возникают два важных вопроса. Первый касается характера приказа: относится ли правительственное распоряжение к категории шариатских законов «первого порядка» или «второго порядка» (аль-ахкам ас-санавийа). Второй вопрос касается объема таких приказов. Факих может издать обязывающий или запрещающий приказ в отношении вопросов, которые считаются допустимыми (мубах) и в отношении которых в исламском праве предварительно не установлено обязанности (делать или не делать это). Однако возникает спор о том, может ли факих издавать приказы, которые игнорируют предписания шариата. Поскольку ответ на последний из этих вопросов вытекает из первого, необходимо объяснить, что мы подразумеваем под законами «второго порядка» (ахкам ас-санавийа).

г) Аль-хукм аль-аввали и аль-хукм ас-санави

Действия, которые мы совершаем в соответствии с нашей свободной волей, подпадают под одну из следующих категорий шариата, а именно обязателного (ваджиб), запретного (харам), желательного (мустахаб), нежелательного (макрух) и просто допустимого (мубах). Эти законы «первого порядка» (аль-ахкам аль-аввалийа) определяются законодателем (хаким) при рассмотрении сущности и естественного положения деяний и вещей. Однако в исключительных ситуациях и в тех обстоятельствах, когда люди не должны или не могут соблюдать предыдущие законы, должны издаваться новые постановления. Эти временные законы издаются в соответствии с требованиями, предъявляемыми исключительными ситуациями, и называются законами «второго порядка» (аль-ахкам ас-санавийа).

Они носят вторичный и временный характер, потому что люди должны вернуться к соблюдению законов первого порядка, как только исключительные обстоятельства вернутся в нормальное русло. Например, согласно шариату, мусульманам запрещено есть мертвечину или мясо животных, не убитых ритуальным способом. Это закон первого порядка, но в тяжелой ситуации, когда человеку вообще нечего есть, Бог разрешает им есть такое мясо, и это разрешение является законом второго порядка. В Коране говорится:

«Он запретил вам мертвечину, кровь, мясо свиньи и то, что принесено в жертву не ради Аллаха. Если же кто-либо вынужден пойти на это, не домогаясь запретного, не проявляя ослушания и не преступая пределы необходимого, то нет на нем греха. Воистину, Аллах — Прощающий, Милосердный» (Коран, 2:173).

Факихи обычно ссылаются на «необходимость» (изтерар), ущерб (зарар), бедствие и стеснение (уср ва харадж), расстройство мусульманской системы (ихтилал ан-низам) и принуждение (икрах) в качестве основных исключительных тем, которые требуют законов второго порядка, в качестве причин для обращения к законам «второго порядка». Среди имамитских факихов господствует концепция, которая подчеркивает, что правительственные приказы должны издаваться факихом только в одной из вышеупомянутых исключительных ситуаций, потому что аль-хукм аль-хукумати – это всего лишь законы второго порядка.

Когда мы рассматриваем это мнение, ответ на второй вопрос – о взаимосвязи между государственным порядком и шариатом – вполне ясен. В обычной ситуации факих не имеет права издавать приказы, противоречащие обязывающим (или запрещающим) законам первого порядка, даже если этого требуют интересы (маслахат) мусульман. Другими словами, интерес как таковой не может оправдывать правительственные распоряжения, когда они противоречат обязательным предписаниям ислама.

Однако ситуации, в которых интерес (маслахат) становится настолько серьезным, что непонимание этого может привести к значительному ущербу, бедствию, стеснению или беспорядку, позволяют вали аль-факиху издавать эти законы.

Аятолла Хомейни, придерживаясь революционных взглядов, заявил, что, хотя соблюдение шариата очень важно, оно не является конечной целью. Исламские законы (шариат) служат средством достижения главной цели, воплощенной в защите ислама и распространении справедливости. Для него исламское государство – это не просто одна из частей ислама наряду с другими, но сама суть ислама. Следовательно, значение исламских законов затмевается тем значением, которое имеет защита исламской системы и интересов (маслахат) ислама. Он высказал это мнение во время своих лекций в Ираке – в богословской семинарии Наджафа – за несколько лет до Исламской революции в Иране.

После Исламской революции в Иране он более подробно исследовал эту точку зрения. В своем знаменитом письме аятолле Хаменеи (нынешнему вали аль-факиху) он настаивает на том, что власть Пророка и имамов не только является божественным законом первого порядка, но и имеет приоритет над другими повелениями, такими как молитва, пост, хадж и так далее. Он пишет:

«Правление или абсолютная опека (аль-вилайят аль-мутлака), которая делегирована благороднейшему Посланнику Аллаха, является одним из наиболее важных божественных законов и имеет приоритет над всеми другими законодательными постановлениями. Если бы полномочия правителя ограничивались рамками постановлений, то делегирование полномочий Пророку было бы бессмысленным явлением. Я должен сказать, что правление является ответвлением абсолютного вилаята Пророка и одним из основных правил (законов первого порядка) ислама, которое имеет приоритет над всеми предписаниями, даже молитвой, постом и хаджем… Исламское государство может препятствовать осуществлению всего – религиозного и нерелигиозного – до тех пор, пока это противоречит интересам ислама»[3].

В отличие от условной власти (вилаят аль-мукайяда), которая ограничивает право факиха издавать правительственные приказы исключительно в случаях допустимости (мубахат), вилаят аль-мутлака, по определению, является юридическим взглядом на власть справедливого факиха, способного издавать правительственные приказы, даже если это противоречит некоторым обязательным исламским законам.

Как ясно следует из настоящего рассуждения, значение «вилаят аль-мутлака» — это совсем не то же самое, что и «абсолютизм» или установление тоталитарного и диктаторского правительства. Вали аль-факиху необходимы некоторые качества и условия, такие как справедливость, благочестие и необходимая социально-политическая проницательность. Поэтому, если он не обладает хотя бы одним из них, он будет отстранен от должности. В Конституции Исламской Республики Иран предусмотрена группа экспертов, избранных народом, которая контролирует лидера и осуществляет надзор за его деятельностью. Статья 111 этой конституции гласит:

«Если лидер страны будет не в состоянии исполнять свои законные обязанности, либо утратит качества, указанные в статьях 5 и 109, либо если станет известно, что он с самого начала не соответствовал этим требованиям, он смещается со своего поста. Решение по этому поводу выносится экспертами согласно статье 108 Конституции».

Как я уже указывал ранее, в политической юриспруденции имамитов «вилаят аль-мутлака» – это новый термин. Имамитские факихи обычно используют для обозначения власти факиха другие термины, такие как «вилаят аль-амма» и «нийабат аль-амма». Имам Хомейни публично применил этот термин, а затем в 1989 году он был закреплен в конституции исламского Ирана. Статья 57 гласит:

«Государственная власть в Исламской Республике возложена на законодательную, судебную и исполнительную власти, действующие под контролем абсолютного религиозного лидера и руководителя уммы».

Вилаят аль-факих и другие концепции опеки

Возможно, Платон был первым политическим теоретиком, который представил всеобъемлющую модель управления государством. В «Республике» он утверждает, что политические знания – это высшее искусство, направленное на достижение блага общества. Достижение этих знаний требует серьезной подготовки. Таким образом, мужчины и женщины должны тщательно отбираться и обучаться для того, чтобы достичь совершенства в искусстве и науке политики. Эта серьезная подготовка делает некоторых из них классом «истинных философов»[4], которые заслуживают того, чтобы править обществом. Следовательно, идеальная республика возникнет, если ею будет править класс хранителей (правителей-философов).

В истории политической мысли были предложены различные интерпретации модели такой опекунской функции государства, марксизм-ленинизм и все политические идеологии, которые верят в организованную группу революционеров, авангард, обладающий достаточными знаниями и приверженностью борьбе против капитализма и ведет рабочий класс к созданию социалистического и безклассового общества, и являются тем самым образцами политической теории опекунства.

Очевидно, что шиитская политическая доктрина должна быть классифицирована как модель опекунства в правлении, поскольку она считает, что управлять общиной имеют право только те, кто обладает определенной квалификацией (непогрешимые или их заместители). Для имамизма проблема лидерства — это не вопрос народных выборов. Люди должны принять и поверить в божественно назначенное руководство, как и в пророчество, чтобы оно было практичным. Поскольку покровителями, обычно, назначаются факихи, роль народа в период сокрытия возрастает. Они обязаны непосредственно определить своего опекуна из числа факихов или сделать это с помощью группы избранных ими факихов. Тем не менее, это участие народа не делает вилаят аль-факих чисто демократической теорией государства, не связанной с опекой. Роберт Даль совершенно прав, когда утверждает, что:

«Ни одно толкование не может дать должного представления о различиях между множеством различных представлений об опеке»[5].

Однако то, что он упоминает в начале своего обсуждения, можно было бы признать центральной точкой его видения опеки:

«Предположение демократов о том, что обычные люди, по их мнению (сторонников опеки), обладают квалификацией, должно быть заменено противоположным утверждением о том, что управление должно быть доверено меньшинству лиц, которые обладают особой квалификацией для управления в силу их превосходящих знаний и добродетелей»[6].

Действительно, теория вилаят аль-факих, которая воплощена в Исламской Республике Иран как первый реальный опыт шиитской политической идеологии, представляет собой сочетание опеки и демократии. В то время как власть факиха и надзор за исламскими законами и ценностями во всех политических и социальных функциях правительства подчеркивают аспект опеки в этой политической системе, признание представительной демократии и участие людей в выборах членов Ассамблеи экспертов (кто выбирает и может устранить вилаят аль-факих), парламента, президента, многих других органов и местных советов, демонстрируют демократический аспект этой политической идеологии. Статья 56 Конституции ИРИ подчеркивает суверенитет народа:

«Абсолютная власть над миром и человеком принадлежит Богу, который дал человеку власть над своей общественной жизнью. Никто не может отобрать у человека это Божественное право, либо поставить его на службу интересов какого-то человека или группы людей. Народ осуществляет это право, данное Богом, как это указано в следующих статьях».

Цель данной главы состояла в том, чтобы разъяснить концепцию вилаят аль-факих и ее историческую подоплеку среди имамитских факихов. В следующей главе мы сосредоточимся на проблеме ее обоснования и рассмотрим, как сторонники этой политической теории легитимизируют ее.


Ахмад Ваэзи

Источник: al-islam.org


[1] Мухаммад ибн Хасан ат-Туси. Тахзиб аль-Ахкам. Китаб аль-Када’. Том 6. С. 218, хадис 514.

[2] Iain McLean, The Concise Oxford Dictionary of Politics, Oxford University Press, 1996, p. 1.

[3] Сахифе-йе Нур (письма и лекции аятоллы Хомейни). Т. 20. С. 170.

[4] Грубе утверждает, что Платон не имеет в виду под «правителем-философом» профессию, которую в настоящее время подразумевает слово «философ». Он говорит: «Платон не имеет в виду, что миром должны править бледные метафизики, опирающиеся на свои отвлеченные изыскания, а утверждает, что государственный деятель должен быть мыслителем, любителем истины, красоты и добра, обладать высокоразвитым чувством ценностей». Plato, Plato’s Republic, G.M.A. Grube (tr), Indianapolis, 1974, n 13, p.133.

[5] Robert Dahl, Democracy and its Critics, Yale University Press, 1989, p 55.

[6] Robert Dahl, Democracy and its Critics, Yale University Press, 1989, p. 52.