Ахмад Ваэзи. Ислам и демократия. Ч. 2

Ахмад Ваэзи (род. 1963) – иранский философ, ученый и священнослужитель, который руководит отделом исламской пропаганды в Куме. В 2001 году он переехал в Великобританию, чтобы преподавать в Кембриджском университете, а также в Исламском колледже и Лондонской богословской семинарии (хоузе-йе эльмийе). Основным направлением его интересов являются исламская философия и политическая теория шиизма. В своей монографии «Шиитская политическая мысль» он анализирует исторические и религиозно-правовые истоки концепции вилаят аль-факих, которая лежит в основе политического строя Исламской Республики Иран. В приведенном ниже разделе книги он рассуждает об истоках демократии, различных моделях демократического правления, которые могут быть в той или иной степени совместимы с религией и исламской политической системой.


Что представляет собой концепция «религиозной демократии»?

Само собой разумеется, что «чистая демократия», которая делегирует все аспекты государственных дел, включая законодательство, правлению большинства без каких-либо ограничений, абсолютно несовместима с исламом. По сути, любая школа мысли, идеология и религия, которая следует определенному набору убеждений, ценностей или правил, независимых от воли и желания людей, не может одобрить неограниченную демократию. Эти ценности и правила должны быть защищены, что не может быть обеспечено волей большинства, поскольку большинство при любой форме демократии – это нечто изменчивое и неустойчивое. Даже такие политические идеологии, как либерализм и социализм, нуждаются в конституции, чтобы контролировать чисто демократический процесс и защищать свои фундаментальные ценности и убеждения от возможного вреда со стороны правления большинства. С другой стороны, демократия и демократический процесс не дают нам всеобъемлющей идеологии, образа жизни или каких-либо существенных ценностей. Демократия – это всего лишь метод наряду с целым рядом альтернативных методов преодоления трудностей при коллективном принятии решений.

Философские основы, приводимые для обоснования демократической системы, не оправдывают ее как надежное средство достижения истины и правильных решений. Правило большинства слишком слабо, чтобы его можно было представить в качестве альтернативы всеобъемлющим религиозным, моральным и философским доктринам. На самом деле то, превосходство над другими альтернативными системами демократии дает нечто далекое от каких-либо философских или идеологических оснований, так что демократическая система становится желательной по сравнению с другими политическими системами, скорее, по причине ее практичности.

Демократия как метод не содержит фиксированных, неизменных или абсолютных моральных и философских идей и ценностей. Однако для того, чтобы политический режим был демократическим, он должен соответствовать определенным критериям. Демократическая политическая система должна предоставлять людям возможность участвовать, по крайней мере, в некоторых важных политических решениях, выражать свои идеи, наклонности и потребности, распределять политическую власть посредством свободных выборов, а также иметь возможность регулировать деятельность правителей и привлекать их к ответственности. Эти политические права и обязанности людей при демократическом режиме могли бы рассматриваться в рамках фиксированных рамок, состоящих из конкретных прав и ценностей. В нынешних ограниченных демократиях эти рамки воплощены в конституциях, на которые, в свою очередь, влияют ценности и убеждения, которые соблюдают и поддерживают жители каждой страны. Мусульманские защитники демократии не могут принять «чистую демократию», как говорит Абу-ль-Ала Маудуди:

«Ислам – это не демократия, ибо демократия – это название, данное той особой форме правления, при которой суверенитет в конечном счете принадлежит народу, при которой законодательство как по форме, так и по содержанию зависит от силы и направления общественного мнения, а законы модифицируются и изменяются, адаптируясь к изменениям этого мнения»[1].

Поэтому ключевой вопрос религиозной демократии заключается в том, обладает ли ислам способностью создавать соответствующие рамки для демократического правления, отвечающего вышеупомянутым критериям. Как я указывал на предыдущих страницах этой главы, многие исламские мыслители считают, что ислам делегировал мусульманам важные политические, а также социальные роли и обязанности. В исламе не существует конфликта между верховной властью религии – определенным и неоспоримым статусом божественных законов и исламских ценностей – и политическим статусом людей в идеальном исламском государстве. Поскольку воля и желание людей ограничены, они обладают властью в рамках исламских правил и ценностей. Следовательно, большинство людей или их представители не имеют права издавать законы или выносить решения, противоречащие исламу. В то же время правители в исламском государстве должны уважать права, волю и власть народа. Аятолла Хомейни, основатель Исламской Республики Иран, во время встречи с представителем Папы Римского Павла VI сказал:

«Я не хочу навязывать моему народу (свою волю), и ислам не позволяет нам устанавливать диктатуру. Мы следуем голосам нашей нации и действуем в соответствии с их взглядами. Мы не имеем права, Бог не даровал нам такого права, и Пророк (мир ему и благословение Аллаха!) никогда не позволял нам навязывать мусульманам свои идеи»[2].

 

Прокладывание пути к религиозной демократии

Сторонники исламской демократии обычно ссылаются на шуру («совещание») как на наиболее важное исламское положение, которое поддерживает и оправдывает власть народа в исламском правлении. Рашид аль-Ганнуши (Тунис, род. 1941) пишет:

«Исламское правление – это такое правление, в котором:

  1. Высшая законодательная власть принадлежит шариату, который является ниспосланным законом ислама, превосходящим все другие законы. В этом контексте ученые несут ответственность за разработку подробных законов и нормативных актов, которые будут использоваться судьями в качестве руководящих принципов. Глава исламского государства является руководителем исполнительного органа, на который возложена ответственность за соблюдение таких законов и нормативных актов.
  2. Политическая власть принадлежит общине (умме), которая должна принять форму «шуры», представляющую собой систему обязательных консультаций»[3].

Такие мыслители, как Садек Сулейман (Оман, род. 1933), утверждают, что шура в исламе включает в себя основные элементы демократии. Он говорит:

«Как концепция и как принцип, шура в исламе ничем не отличается от демократии. И шура, и демократия вытекают из главного соображения о том, что коллективное обсуждение с большей вероятностью приведет к справедливому и обоснованному результату во благо общества, чем индивидуальные предпочтения одного человека»[4].

Священный Коран прямо предлагает и призывает к тому, чтобы общественные дела и управление уммой основывались на шуре:

«которые отвечают своему Господу, совершают намаз, совещаются между собой о делах и расходуют из того, чем Мы их наделили» (Коран, 42:38).

«Прости же их, попроси для них прощения и советуйся с ними о делах» (Коран, 3:159).

Второй аят предписывает Пророку (мир ему и благословение Аллаха!), получающему откровение и обладающему непогрешимым знанием, советоваться с верующими по вопросам управления государственными делами. Это повеление показывает фундаментальное значение участия мусульман в общественных и политических делах. Было бы некоторым преувеличением предполагать, что шура является функциональным эквивалентом западной парламентской демократии, поскольку среди ученых существуют некоторые разногласия по поводу политического статуса шуры. Например, те, кто верит в теорию халифата, подчеркивают, что члены совета обязаны только выражать свое мнение, не имея права принимать политические решения. Соответственно, если халиф обращается к собранию, чтобы его члены высказали свое мнение относительно постановлений, которые он хочет принять, их мнение не является обязательным для него, даже если оно является консенсусным мнением большинства.

Одним из основных элементов исламской демократии шуру делает, по-видимому, тот факт, что шура относится к одной из важнейших основ демократии. Демократия за свою долгую историю претерпевала изменения и трансформации, но такие вопросы, как участие общественности, верховенство закона, ответственность и подотчетность правителей, могут считаться обязательными для демократии. В заключение, предположение о том, что исламская политическая система может быть демократической, просто подразумевает, что исламское учение одобряют демократию и согласуются с ее основами. С этой точки зрения, нет сомнений в том, что аяты Священного Корана, касающиеся шуры, наряду с некоторыми преданиями от Пророка и имамов, подчеркивают необходимость участия общественности в политических и общественных делах. Но вопрос, касающийся политической роли таких консультаций (шура) в процессе принятия решений, все еще остается открытым. Является ли консультация просто религиозной обязанностью правителя исламского государства, или он связан решениями тех, с кем консультировался?

Последний стих суры «Аль-Имран» подтверждает мнение о том, что шура не является обязательной для правителя, поскольку Всемогущий Бог делегирует после проведения всех консультаций окончательное решение Пророку (мир ему и благословение Аллаха!):

«И посоветуйтесь с ними в этом деле, а когда вы примете решение, то уповайте на Аллаха» (Коран, 3:159).

Однако практика Святого Пророка, согласно некоторым преданиям, свидетельствует о том, что он придерживался мнения верующих и относился к нему с уважением, даже когда оно противоречило его собственным взглядам. Передается, что Пророк не только консультировался со своими опытными или близкими сподвижниками, но иногда проводил открытые собрания, на которые приглашались все мусульмане. Одним из таких примеров было совещание по поводу битвы при Бадре и Ухуде. В случае с Ухудом он создал прецедент, когда мнение большинства мусульман превзошло его собственное мнение по поводу выбора поля битвы, и он решил сражаться за пределами города Мадина. Он также консультировался с людьми по вопросам обращения с военнопленными после сражения при Бадре и битвы у Рва[5].

Однако очевидно, что Пророк не советовался с мусульманами по религиозным или божественным вопросам. Его консультации были ограничены вопросами войны, мира и обычных общественных дел, которые не были определены Божественным откровением и не входили в число ситуаций, в которых должен быть установлен божественный порядок. Например, в отношении Худайбийского договора Пророк (мир ему и благословение Аллаха!) не подчинился мнению большинства своих сподвижников, которые были не согласны с этим договором, так что, на самом деле, это была не консультация, а серия жалоб, поданных посланнику относительно условий мира. Он отверг их предложения нарушить свои обязательства и продолжал соблюдать соглашение, которое он заключил, потому что это было повелением Аллаха. Он сказал им: «Воистину, я – раб Аллаха и Его посланник. Я никогда не ослушаюсь Его повеления».

Короче говоря, хотя, с точки зрения своей исторической функции в исламском мире, шура не полностью совпадает с современной концепцией демократии и политическим статусом парламента в современных представительных демократиях, она была бы уместна для формирования ограниченной демократической модели исламского государства. Коранический акцент на статусе шуры как важнейшего аспекта исламской политической системы – по мнению тех, кто интерпретирует слово «амр» в обоих аятах, относящихся к шуре, как нечто, относящееся к государственным делам – открывает путь для установления определенной систематической роли народных представителей (членов шуры) в структуре исламского государства. Вышеупомянутые аяты умалчивают о том, какими могут быть форма и механизм шуры в исламской политической системе. Следовательно, конституционный подход, направленный на определение и закрепление политического статуса шуры (народной власти) при верховенстве ислама, не сталкивается с какой-либо религиозной проблемой.

Второй элемент, однако, часто упоминаемый сторонниками религиозной демократии как подходящий подход к исламскому демократическому государству– это «бай‘а». В первой главе уже рассматривалось значение слова «бай‘а». Здесь наша цель состоит в том, чтобы изучить его правовую природу, поскольку предполагается, что его политическая функция соответствует функции выборов в демократических системах. Следует отметить, что «бай‘а» в смысле приверженности религии (как это было между Пророком и его сторонниками из Медины до совершения хиджры) или признания власти, заранее установленной другими способами (такими как назначение путем завещания, как в случае присяги людей второму халифу Умару) не имеет отношения к нашей дискуссии. «Бай’а» как средство и метод назначения человека правителем (халифом) среди прочих законных методов считается чем-то аналогичным по своей правовой природе демократическим выборам. Этой политической точки зрения придерживаются исключительно суннитские правоведы, потому что шиитская политическая мысль, за исключением зейдитской, утверждает, что имамат приобретается путем выборов среди членов семейства Алидов. «Бай’а» никогда не мог играть эту роль, поскольку шииты признают только один способ назначения имама. Он назначается путем прямого указания (насс) одного из представителей законной линии потомства[6].

Этот смысл «бай‘а» предполагает договорное соглашение между теми, кто избирает, и тем, кто был назначен правителем. Что касается демократии, то, по крайней мере, по двум причинам, «бай‘а» – это не просто и не исключительно демократические выборы. Во-первых, «бай‘а» подразумевает обязательное повиновение правителю, и поскольку это договорное соглашение, подобное коммерческим соглашениям, таким как «бай‘» (продажа), повиновение избранному правителю является обязательным, представляя собой религиозный долг. Во-вторых, это обязательное повиновение длится всю жизнь, в то время как демократический процесс назначения человека правителем носит чисто временный характер и не имеет религиозных последствий.

Одной из важнейших характеристик демократического правления является его подотчетность своему народу. Демократическое государство должно быть подотчетным, а его граждане должны иметь право критиковать его политику и эффективность. Сторонники религиозной демократии утверждают, что «повеление одобряемого и воспрещение предосудительного» (аль-амр биль-ма‘руф ва-н-нахй ‘ани-ль-мункар) является одной из наиболее важных исламских обязанностей, возложенных на мусульман, и оно должно сделать исламское государство подотчетным. Во многих айатах Корана подчеркивается это фундаментальное предписание, которое, если мусульмане отнесутся к нему серьезно, позволит создать здоровое общество, далекое от тирании, несправедливости и диктатуры. Всемогущий Бог говорит в Священном Коране:

«Пусть среди вас будет группа людей, которые будут призывать к добру, повелевать одобряемое и запрещать предосудительное. Именно они окажутся преуспевшими» (Коран, 3:104).

«Верующие мужчины и женщины являются помощниками и друзьями друг другу. Они велят совершать одобряемое и запрещают предосудительное, совершают намаз, выплачивают закят, повинуются Аллаху и Его Посланнику. Аллах смилостивится над ними» (Коран, 9:71).

Исламский долг, возложенный на всех мусульман, состоит в том, чтобы заботиться о здоровье и благополучии общества, противостоять несправедливости и безнравственности и тщательно следить за действиями тех, кто занимается государственными делами. Между правителями и теми, кем они управляют, существует взаимная ответственность за соблюдение исламского шариата, и это обеспечивает четкие рамки и основу, опираясь на которую граждане могут подвергать сомнению действия и политику своих правителей в отношении их социально-религиозных обязанностей. Как говорит Благороднейший Посланник (мир ему и благословение Аллаха!) в известном предании:

«Каждый из вас является пастырем (общины), и все несут ответственность за своих подопечных и свое стадо»[7].

Для выполнения этого обязательства (по контролю над исполнением государством своих функций) требуется соблюдение определенных условий, таких как свобода слова и критики, а также доступ к точной и объективной информации. В противном случае активное участие людей в общественно-религиозных обязанностях, таких как предоставление конструктивной обратной связи и критики в адрес правителей, а также отстаивание справедливости и истины, было бы невозможно. Очевидно, что ислам не согласуется со свободой личности в той степени, в какой это распространено в западной культуре. Однако в Коране и Сунне (достоверных хадисах) изложены предпосылки исламского и демократического правления, уважающего права людей и их вклад в общественно-политические дела. Например, Коран призывает верующих прислушиваться к различным мнениям и выбирать лучшее из них:

«Для тех, которые избежали поклонения тагуту и обратились к Аллаху, есть благая весть. Обрадуй же Моих рабов, которые прислушиваются к словам и следуют наилучшим из них. Это — те, которых Аллах наставил на прямой путь. Они и есть обладающие разумом» (Коран, 39:17-18).

В исторических и религиозных текстах есть много преданий, в которых документально зафиксированы диалог и дебаты, которые происходили между шиитскими имамами и немусульманскими интеллектуалами, и в которых неверующие (даже атеисты) могли выражать свои идеологические взгляды до тех пор, пока они высказывались как академические мнения и сохранялись в рамках научных дискуссий, не распространяясь в обществе. В истинно исламском государстве людям предоставляется право быть в курсе событий, происходящих в обществе и правительстве.

Имам Али (мир ему и благословение Аллаха!) однажды объяснил взаимные права и обязанности, существующие между имамом (лидером) и народом:

«Вы имеет право на то, чтобы я не скрывал от вас никаких секретов, кроме военных, и не брал на себя вопросы (без консультации с вами или без вашего ведома), кроме тех, которые касаются Божественных законов (хукм)»[8].

Если не считать очевидного различия между религиозной демократией и западной либеральной демократией, первая обладает теми же существенными преимуществами, что и любое демократическое правительство. К ним относятся участие граждан, распределение политической власти путем выборов, политическая подотчетность правящей элиты, конституционализм и политическая прозрачность, а также взаимная ответственность между правителями и теми, кем они управляют. Религиозная демократия, однако, гораздо более желательна для мусульман, чем любая возможная альтернатива, благодаря верховенству шариата в обеспечении основ и формировании этой политической системы. Оно также желательно в силу качеств и морально-религиозных обязательств, которыми должен обладать правитель как лидер мусульманского общества.

Например, конституционализм и подотчетность в светских западных демократиях, как говорит Натан Браун, чаще всего проявляются в конституционных текстах и правах, созданных человеком, в то время как религиозный конституционализм определяется авторитетом шариата. Поэтому религиозное правительство несет ответственность не только за права и потребности людей, но и за соблюдение шариата и Божественных законов. Он пишет:

«Многие мусульмане пришли к убеждению, что кризис политической подотчетности можно разрешить, настаивая на том, чтобы мусульманские правительства правили в рамках, установленных исламским шариатом. По сути, это требование превращает исламский шариат в своего рода конституцию. Правительства не могут пересекать границы, твердо установленные исламским шариатом, а сами правители несут ответственность перед Божьим законом»[9].

Таким образом, хотя правительства на протяжении всей истории часто игнорировали политические принципы ислама, главная цель здесь состоит в том, чтобы показать, что эти важные принципы прокладывают путь к установлению религиозной демократии.

 

Религиозная демократия парадоксальна

Критики религиозной демократии утверждают, что существует врожденный антагонизм между фундаментальными аспектами исламского вероучения и самой основой демократии. Согласно этой точке зрения, те, кто придерживается идеи религиозной демократии, игнорируют истинную природу религии и упускают из виду эпистемологические основы демократии.

Демократическая система основана на плюрализме, который делает акцент на свободе, а не на регулировании, на разнообразии, а не на однородности, и на множественности, а не на единстве. Согласно плюралистической доктрине, ни один отдельный человек, группа или школа мысли не могут обладать или претендовать на обладание абсолютной истиной или на то, что их понимание и мнение верны, а все остальные – ложны.

Истина распределена среди человечества, и, следовательно, каждое мнение – это всего лишь смесь истины и лжи, а это значит, что ни одно мнение не имеет превосходства над другим и не может претендовать на таковое. Люди свободны следовать любому мнению, которое они выберут, будь оно религиозное или светское, теистическое или атеистическое, моральное или аморальное. Неограниченная свобода выбора – одна из важнейших основ демократии, и этой основе противостоит ислам. Хамид Пайдар пишет:

«Одной из эпистемологических основ демократии является раскрытие истины и ее распространение среди всех людей, однако, если идеология или религия должны называть себя образцом истины, утверждая, что другие религии и мнения являются проявлениями неверия, многобожия и введения в заблуждение, это было бы несовместимо с демократическим правлением. Ислам, согласно некоторым айатам Корана, представляет себя как единственно правильную и истинную религию. Такие айаты, как «Таков Аллах, ваш Истинный Господь! Что может быть за истиной, кроме заблуждения?» (Коран, 10:32). «От того, кто ищет иную религию помимо ислама, это никогда не будет принято, и в Последней жизни он окажется среди потерпевших урон» (Коран, 3:85) и вступительные айаты суры «Ат-Тауба» («Покаяние») противоречат свободе выбора человека»[10].

Эта точка зрения подчеркивает негибкость исламских законов и абсолютную власть шариата как свидетельство несовместимости ислама и демократии. Очевидно, что изложенная выше интерпретация демократии не отражает того, что существует в обычном демократическом государстве. Это особая версия демократии, смешанная с крайним либерализмом, которая утверждает абсолютный нейтралитет либерально-демократического государства. В рамках этого нового подхода желательная политическая система должна игнорировать любую концепцию добра и не должна основываться на какой-либо конкретной философско-религиозной доктрине. Как говорит Галстон:

«Согласно этой точке зрения, либеральное государство желательно не потому, что оно способствует определенному образу жизни, а именно потому, что оно само по себе этого не делает. Либеральное государство – это нечто «нейтральное» среди различных укладов жизни. Оно благосклонно руководит ими, вмешиваясь только для разрешения конфликтов, чтобы предотвратить тиранию какого-либо определенного образа жизни над другими и гарантировать, чтобы все придерживались принципов, лежащих в основе общества»[11].

В наши задачи не входит обсуждение того, возможен ли нейтралитет политической системы. Однако факт остается фактом: ни одна форма политической жизни не может быть оправдана без обращения к определенным идеям и ценностям, касающимся общества и личности. Некоторые сторонники либерализма утверждают, что либеральные теоретики тайно используют теории, затрагивающие понятие добра. Однако их категорическое отрицание любых отсылок к какой-либо основе или фундаменту снижает убедительность их аргументации и делает их теории уязвимыми для критики[12].

Независимо от того, возможно ли нейтральное правительство или нет, у нас нет каких-либо сомнений в том, что ислам находится в полном несогласии со многими основополагающими ценностями либеральной демократии, включая секуляризм, плюрализм и радикальный индивидуализм. Следовательно, вышеупомянутая теория просто объясняет общую несовместимость ислама с либерализмом и, в частности, новой концепцией «либерального государства». Это, тем не менее, никоим образом не подрывает другие версии ограниченной демократии, в том числе религиозной демократии.

 

Узурпация Божьего суверенитета

Некоторые мусульманские мыслители, которые делают акцент на исламском правлении, утверждают, что демократия противоречит исламским принципам, потому что она включает в себя законодательную деятельность, а есть некоторые айаты Корана, которые демонстрируют, что законодательство принадлежит лишь Аллаху.

«Решение принимает только Аллах» (Коран, 6:57).

«Решение всего, в чем вы расходитесь во мнениях, остается за Аллахом» (Коран, 43:10).

«Если же вы станете препираться о чем-нибудь, то обратитесь с этим к Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и Последний день» (Коран, 4:59).

В заключение, ислам утверждает, что суверенитет принадлежит Богу (Божественный закон = шариат), а не умме (народу), поэтому умма не обладает правом издавать законы по любому вопросу. Например, даже если бы все мусульмане собрались вместе и согласились разрешить ростовщичество, оно все равно оставалось бы запрещенным, потому что это веление Аллаха, и у мусульман нет выбора в этом вопросе. С другой стороны, при демократии суверенитет принадлежит народу, поэтому он может издавать законы в соответствии со своей собственной свободной волей и желаниями, действуя прямо или косвенно через избранных им представителей[13].

Египетский ученый-возрожденец Сайид Кутб считает, что основная доктрина либеральной демократии, а именно суверенитет человека, является узурпацией суверенитета Бога и восстанием против Его власти, поскольку она подчиняет индивида воле других индивидов, а не Божьему правлению на земле[14].

Очевидно, что такой подход к религиозному управлению, в принципе, не должен игнорировать административную и исполнительную роль народа в исламском государстве, потому что для них проблема законодательства является фундаментальной. Этот подход настаивает на том, что верующие не могут устанавливать какие-либо законы для самих себя, и при этом они не имеют права изменять Божьи законы. Это предположение вытекает из идеи о том, что мусульмане обязаны следовать шариату и ограничивать все свои действия и принципы этой основой. Им не разрешается предпринимать или оставлять что-либо, кроме как после понимания заповеди Аллаха относительно этого. Более того, те, кто отрицает какую-либо законодательную роль народа, утверждают, что исламский шариат содержит правила для всех событий прошлого, текущих проблем, всех возможных инцидентов, и что он полностью и всесторонне охватывает действия человека. Аллах говорит:

«Мы ниспослали тебе Писание для разъяснения всякой вещи, как руководство к прямому пути, милость и благую весть для мусульман» (Коран, 16:89).

Соответственно, мусульманам разрешается использовать знания и идеи людей, если только они не противоречат исламу. Однако, что касается законов и законодательства, мусульманам запрещено разрабатывать и соблюдать неисламские правила, потому что невозможно найти человеческое действие, которое не содержало бы доказательств или знака, указывающих на наличие соответствующих норм в Коране. Это связано с общим смыслом Его слов об «изложении всего»[15].

Поскольку вышеприведенная точка зрения является одновременно влиятельной и популярной среди исламских возрожденческих движений, было бы уместно и полезно изучить различные  аспекты этой точки зрения. Чтобы сделать это, сначала необходимо прояснить значение «Божьего суверенитета», а затем следует рассмотреть предположение о том, что вся законодательная власть принадлежит Богу и что верующие и квалифицированные факихи не могут самостоятельно создавать какие-либо законы для мусульманского общества. Следует также подчеркнуть, что существует недостаток знаний об исламской модели демократии, которая настаивает на суверенитете Бога, а также на власти народа в ограниченных аспектах занятия политическими вопросами. Последователи этой доктрины сосредотачиваются исключительно на сравнении своей концепции исламского государства с чисто демократической (или либерально-демократической) моделью.

По определению, суверенитет – это претензия на высшую политическую власть, не подчиняющуюся никакой другой высшей власти в вопросе законодательства и исполнения политических решений. В международной системе суверенитет – это притязание государства на независимое самоуправление, а взаимное признание притязаний других государств на суверенитет является основой международного общества[16].

Рассматривая суверенитет как основу и фундамент политической власти, на который опирается правительство, чтобы иметь возможность осуществлять свою власть и организовывать свои внутренние и международные отношения, возникла идея о том, что суверенитет как политический термин не имеет никакого отношения к Богу. Поэтому те, кто приписывает Богу это качество, путают религиозный статус Бога среди верующих с политической властью государства, обозначаемой термином «суверенитет». Поэтому многие мыслители, такие как Фазлур Рахман, по сути, отрицают любые попытки перевести верховенство Аллаха в политический суверенитет.

Термин «суверенитет» как политический термин появился относительно недавно и обозначает определенные и конкретные факторы в обществе, которому по праву принадлежит сила принуждения для того, чтобы добиться подчинения своей воле. Абсолютно очевидно, что Бог не является сувереном в этом смысле, и что только люди могут быть и являются суверенными, поскольку только им принадлежит высшая принудительная сила, т.е. только их «слово есть закон» в политическом смысле[17].

На самом деле, каждое образовавшееся государство обладает суверенитетом независимо от того, как устанавливаются и формируются его политическая гегемония и власть. Таким образом, все политические модели правления – демократия, диктатура, опека и даже военное правление, созданное в результате государственного переворота – обладают суверенитетом до тех пор, пока они остаются у власти и могут осуществлять высшую политическую власть. В исламской идеологии, однако, нет уникального источника для установления политического суверенитета, и поэтому принципиально важным вопросом в этом отношении является вопрос о «легитимности». Какая форма политического суверенитета является законной? Среди политических философов есть несколько ответов на этот важный вопрос. Идея о том, что «только народ может быть и является сувереном», как заявил Фазлур Рахман, представляет собой демократический подход к этому вопросу. Конечно, для философов, которые верят в «опеку», таких как Платон, господство большинства и согласие народа не узаконивают политический суверенитет правительства.

Следовательно, суверенитет как таковой может быть создан различными способами и в различных формах, но каждая политическая доктрина представляет свою собственную специфическую интерпретацию законного суверенитета и подчеркивает какой-то один фактор как важнейший элемент законного государства. По мнению тех, кто поддерживает доктрину исламского государства, легитимность правительства тесно связана со степенью приверженности этого правительства шариату, а также исламским принципам и ценностям. Мусульманские мыслители истолковывают эти явления как суверенитет Бога, потому что воля Бога воплощена в Его законах, а Его воля и повеления имеют приоритет над волей и повелениями, данными правителями исламского правительства, которые обязаны править в соответствии с Божественными законами (шариат).

Что касается этой интерпретации Божьего суверенитета с ее особым акцентом на его верховенстве в законодательстве, возникает ключевой вопрос, который заключается в том, препятствует ли суверенитет верующих какой-либо форме законодательства. Этот важный вопрос отличает религиозную демократию от вышеупомянутой доктрины, которая не признает за верующими никакого права устанавливать для себя какие-либо законы. Религиозная демократия, как подчеркивалось ранее, твердо основана на вере в высшую власть Всемогущего Бога, включая Его законодательный суверенитет. Но важно признать, что неоспоримое законодательное превосходство над всеми аспектами жизни мусульман – это одна проблема, а их частая потребность в соответствующих, свежих и временных законах для решения новых и необычных ситуаций – это другая проблема. Мусульманское общество, как и все другие общества, нуждается в новых законах и нормативных актах, чтобы адаптировать свою правовую систему к частым изменениям в социальных отношениях, а именно к новым изменениям в образе жизни людей, технологическому развитию и культурно-экономическим изменениям. Социальные изменения в широком смысле этого слова регулярно порождают множество новых судебных вопросов, которые часто не могут быть решены без нового законодательства.

Концепция о том, что ислам является совершенным, всеобъемлющим и всеохватным в том, что касается потребностей людей, особенно возникающих у них судебно-законодательных потребностей, и что исламская правовая система, следовательно, включает в себя все правила, необходимые для желательного исламского образа жизни, без необходимости разработки нового законодательства и законов, может быть истолкована двояко. Первое понятие включает в себя неверное истолкование идеи о том, что ислам действительно является совершенной религией. Эта теория утверждает, что в каждом случае, когда человечество нуждается в законах, в шариате уже существуют соответствующие правила, которые могут применяться автоматически. Ислам содержит все законы, которые требуются людям для решения их частных и общественных дел. В заключение следует отметить, что не остается правового вакуума, который мог бы оправдать существование другого законодательного суверенитета для разработки новых законов. Согласно этой точке зрения, такие аяты Корана, как «Мы ниспослали тебе Писание для разъяснения всякой вещи…» (Коран, 16:89), следует интерпретировать как обоснование этой точки зрения, потому что слово «всякий» охватывает все правила, которые нам нужны в различных измерениях нашей жизни, во все времена и в каждой модели общественного устройства. Что касается исламской правовой системы, то все потребности в судебных решениях будут удовлетворяться либо посредством заранее подготовленных правил, либо посредством иджтихада (факихи выводят новые законы, ссылаясь на исламские источники), что, в свою очередь, не является законодательством. Посредством иджтихада факих обращается к источникам шариата, чтобы заявить о позиции ислама в отношении новых вопросов и ситуаций, что по своей природе является чем-то совершенно отдельным от законодательства. Исламские факихи не имеют права издавать законы, они просто способны понимать и доносить до верующих то, что провозгласил Всемогущий Бог.

Небольшие общества имеют относительно простую социальную структуру, которая легко регулируется базовым набором правил. Однако современное общество значительно больше и обладает обширной социальной структурой, пронизанной множеством сложных взаимосвязей. В такой среде каждое обстоятельство и аспект общественной жизни требуют гибкой правовой сети, состоящей как из фиксированных, так и изменяемых правил, чтобы иметь возможность оставаться в гармонии с требованиями развивающегося и современного общества. Существование неисторических, вневременных и фиксированных законов является важной характеристикой, которая характерна для многих всеобъемлющих правовых систем, особенно исламского правового комплекса, тем не менее, нельзя игнорировать важность временных и изменяемых правил, которые каждое правительство должно издавать в соответствии с новыми экономическими, социальными и политическими ситуациями. Эта политика необходима для защиты интересов общества и преодоления различных социальных трудностей, связанных с образованием, налогообложением, безопасностью, экспортом, иммиграцией и т.д. Поэтому разработка политики является одной из важнейших функций правительства.

Шариат совершенен не потому, что нам вообще не нужно какое-либо законодательство, или потому, что все необходимые правила были подготовлены заранее, а скорее потому, что ислам является самой совершенной из всех правовых систем. Она состоит из всеобъемлющих и всеохватных Божественных законов, а исламская юриспруденция также содержит специфические элементы, которые делают ее динамичной и гибкой системой, способной действовать в ногу с изменениями в обществе и действительности. Одним из наиболее важных аспектов этой структуры является право высококвалифицированного факиха (вали аль-факих муджтахид аль-адиль) издавать постановления и распоряжения. Если шариат уже вынес вердикт по конкретному вопросу, исламское государство обязано принять это постановление шариата.

Если возникает ситуация, в которой шариат занимает неоднозначную позицию, или существует расхождение во мнениях относительно Божественного закона, мнение и постановление вали аль-амра (который несет ответственность за управление в отсутствие непогрешимого имама) имеют приоритет над всеми остальными. В случае, когда в шариате нет никаких обязательств или запретов по тому или иному поводу, справедливому факиху разрешается издавать правительственный приказ, продиктованный интересами ислама и мусульман. Поскольку справедливый факих обладает законной властью (вилайат) и законодательным суверенитетом, другие представители власти, в том числе избранные народом, такие как члены парламента и президент, должны назначаться справедливым факихом, иначе у них не будет законных полномочий принимать правительственные решения. Например, аятолла Хомейни говорит:

«При отсутствии опеки факиха или божественного правителя будет править тагут (незаконная власть). Если президент не будет назначен справедливым факихом, он будет нелегитимным[18]».

В письмах о назначении членов Исламского революционного совета в Иране, а также первого премьер-министра, ссылаясь на вышеуказанные пункты, он пишет:

«Как человек, который обладает вилайатом священной религии, я назначаю его… любое противодействие этому правительству равносильно противодействию шариату»[19].

Следовательно, избрание кого-либо большинством или достижение общественного консенсуса автоматически не дает законодательного суверенитета или законной религиозной власти для управления исламским обществом. И в тех случаях, когда правители были назначены справедливым факихом – даже избранные народом должностные лица – их полномочия по принятию решений и распоряжений не могут противоречить шариату. Наконец, в случаях, по которым в шариате нет четких указаний, поскольку речь идет о чем-то совершенно новом и не имеющем прецедентов, факихи несут ответственность за выведение из исламских источников соответствующего правила.

Законный статус большинства – это то, что действительно отличает религиозную демократию от всех других концепций демократического государства, поскольку религиозная демократия ограничивает власть народа в соответствии с законодательным суверенитетом Бога. Принимая во внимание, что в нерелигиозных демократических государствах суверенитет избранных лиц не ограничен шариатом, и доктрина рассматривает демократию как чисто светскую систему, оторванную от власти и суверенитета Бога, в них не дается справедливой оценки религиозной модели демократии и взаимосвязи между исламом и демократией.

 

Проблема правового равенства

Юридическое равенство часто подчеркивается как одна из важнейших основ демократического правления. Следовательно, каждая политическая теория, которая желает отнести себя к категории демократических, должна уважать юридическое равенство своих граждан. Некоторые критики религиозной демократии утверждают, что ислам несовместим с демократией, основываясь на некоторых примерах неравенства, одобренных в рамках исламской правовой системы.

Исламу можно приписать распространение духа равенства и братства среди его последователей, тем не менее, более низкий статус трех групп, а именно граждан-немусульман, рабов и женщин, и их неравенство перед законом по сравнению со свободными гражданами-мусульманами мужского пола, не способствуют гладкому пути к демократической системе[20].

Несмотря на то, что современная концепция демократии подчеркивает всеобъемлющее юридическое равенство, демократия по своей природе – как показывает история политической мысли – свидетельствует о том, что она совместима с правовым неравенством. Как обсуждалось ранее, в древних моделях демократии только свободные землевладельцы мужского пола имели право участвовать в процессе принятия решений в городах-государствах. В современных демократиях право всех свободных людей голосовать на равной основе было предоставлено только в 1850 году. В США мужчинам африканского происхождения отказывалось в праве голоса вплоть до 1870 года, а женщинам, как свободным, так и рабам, это право не предоставлялось вплоть до принятия 19-й поправки к конституции в 1920 году.

Более того, даже современная концепция демократии не основывается на полном, исключительном и всеобъемлющем правовом равенстве. Напротив, она опирается на принцип, согласно которому все взрослые члены общества считаются равными в политических правах и могут участвовать в голосовании и распределении политической власти. Поэтому существование неполитического правового неравенства, в принципе, не является несовместимым с демократией. Предположим, что в соответствии с этой правовой системой женщинам не было предоставлено право стать судьей или религиозным лидером, или что они наследуют меньше, чем мужчины, очевидно, что это неполитическое неравенство не подрывает идею создания демократической системы.

Никто не может выступать с убедительными нападками против исламской идеологии по причине ее предполагаемого одобрения рабства, потому что рабство было многовековым и общепринятым институтом, который был официально отменен в западном мире менее двух столетий назад, когда оно было распространено во всем мире.

Однако, когда был открыт ислам, рабство еще считалось совершенно естественным аспектом человеческой культуры, а также неотъемлемым элементом общества. Ислам смягчал этот институт и поощрял верующих освобождать своих рабов. На самом деле концепция освобождения рабов является важным элементом исламской системы наказания. Поэтому принятие исламом рабства не следует рассматривать как препятствие для демократии. Таким образом, нет сомнений в том, что в шариате существуют некоторые различия между мусульманами и немусульманами (например, в возмездии), между мужчинами и женщинами (например, в наследовании), но это юридическое неравенство не имеет никакого отношения к политическому равенству и гражданству. Например, в конституции Ирана как модели исламского демократического правления во многих статьях подчеркиваются равные права граждан, мужчин и женщин, мусульман и немусульман:

«Все жители Ирана, независимо от их этнической или племенной принадлежности, пользуются равными правами; цвет кожи, раса, язык и тому подобное не предоставляют никаких привилегий». [Статья 19]

«Все граждане страны, как мужчины, так и женщины, в равной степени пользуются защитой закона и пользуются всеми человеческими, политическими, экономическими, социальными и культурными правами в соответствии с исламскими критериями». [Статья 20]

 

Примирение ислама и либеральной демократии

Мусульманские сторонники религиозной демократии решительно поддерживают концепцию демократической политической системы, основанной на религиозных принципах шариата. Другими словами, модель демократии, основанная на правовой системе (фикх), которая с уважением относится к авторитету народа в вопросе суверенитета Бога и исламского права. Они подчеркивают подотчетность правительства, участие народа в политических делах и соблюдение законов шариата. Согласно их концепции религиозной демократии, политическая власть принадлежит народу, но их власть ограничена шариатом. Следовательно, народ не властен принимать политические решения, противоречащие исламским правилам и ценностям. Базовая структура общества, основанного на фикхе, а именно система прав и обязанностей, должна быть определена в соответствии с инструкциями и ограничениями, установленными исламскими принципами в целом и шариатом в частности.

Некоторые мусульманские интеллектуалы пытаются представить модель исламского демократического правительства, которое в принципе с распростертыми объятиями приветствует многие основополагающие ценности современных либеральных демократий. В качестве яркого образца этого модернистского подхода можно привести концепцию Абдолькарима Соруша (иранского интеллектуала, родившегося в 1945 году) относительно религиозной демократии. Здесь мы кратко рассмотрим политический подход, который стремится примирить ислам и западную концепцию прав человека, справедливости и рациональности, сводя статус шариата к юридическим конфликтам, не связанным с управлением обществом или регулированием социальных отношений. Основными элементами этой доктрины являются следующие:

  • В отличие от преобладающей концепции религиозного общества и исламского правления, которая, по сути, основана на фикхе и определяет религиозное общество как общество, в котором конечной целью и основной функцией религиозного государства является реализация шариата, вышеупомянутая доктрина не отводит исламской юриспруденции такую решающую роль. Согласно основанной на фикхе интерпретации религиозного общества и исламского управления, права и обязанности людей были определены исламскими законами, другими словами, вопрос о правах человека определяется в религиозном контексте, особенно в рамках юридических аргументов. Однако вышеприведенная доктрина настаивает на том, что определение прав человека и, следовательно, его обязанностей относится к внерелигиозной сфере и должно определяться вне сферы религии и шариата.
  • «Первый вопрос, касающийся прав человека, заключается в том, что это не является исключительно юридическим (фикхи) межрелигиозным спором. Обсуждение прав человека относится к области философской теологии и философии в целом. Более того, это внерелигиозная область дискурса. Подобно другим дискуссиям по вопросам, которые предшествуют религиозному пониманию и принятию таких вопросов, как существование Бога и избрание Пророков, права человека находятся за пределами сферы религиозных вопросов»[21].
  • Религиозный закон (шариат) не является синонимом религии, а дебаты о демократическом религиозном правлении не являются чисто юридическим аргументом, поэтому мы не должны определять религиозное общество в соответствии со степенью принятия им шариата. Пророки основали общество, основанное на вере и духовности, а не на законности. Сутью религиозного общества является свободно избранная вера, а не принуждение и подчинение. Религиозное общество основано на свободной, незримой вере и динамичном и разнообразном религиозном понимании[22].
  • Правовое регулирование и попытки разрешить социальные и общественные проблемы с помощью исламских законов должны быть заменены рациональностью и научным великодушием. Исламская юриспруденция (фикх) была решением для простых, слаборазвитых обществ, в которых существовали простые, незамысловатые отношения. Фикх мог бы управлять и успешно организовывать такие общества, но проблемы сложных современных обществ решались бы исключительно с помощью рациональности и науки, а не юриспруденции[23].
  • Демократическим религиозным режимам не нужно отказываться от религиозности или отворачиваться от Божьего одобрения. Для того чтобы оставаться религиозными, им, конечно, необходимо сделать религию проводником и арбитром своих проблем и конфликтов. Но для того, чтобы оставаться демократическими, им необходимо динамично усваивать религиозно-правовое понимание религии в соответствии с требованиями коллективного разума. Кроме того, каждое демократическое религиозное правительство должно помнить как о внутренней, так и о внешней стороне религии, чтобы оставаться верным обоим ее основам[24].
  • Дебаты, касающиеся справедливости, прав человека и методов правления, не могут быть разрешены посредством внутрирелигиозной дискуссии: это внерелигиозные споры, которые глубоко влияют на понимание и практику религии. Религиозное понимание должно постоянно обновляться и корректироваться в соответствии с философско-теологическими дискуссиями о правах человека, значении и природе справедливости, эффективных методах правления и т.д. Юридические школы мысли должны согласовывать свои достижения с этими новыми открытиями[25].

Приняв эти предпосылки, приходишь к выводу, что многие существенные изменения современного человечества в его идеях, взглядах, мировоззрениях и образе жизни должны быть приняты религией и пользоваться ее уважением. Эти глубокие и широко распространенные изменения включают желаемую политическую систему, права человека, систему основных прав и обязанностей и ограниченную роль религии в жизни человека. Согласно этой доктрине, эти значительные изменения должны рассматриваться как новые реалии и факты, следовательно, религиозное знание должно попытаться признать и приспособиться к этим фактам. Поэтому мусульмане не должны стремиться вывести свою политическую систему из исламских источников или формировать свои социальные отношения в соответствии с шариатом, а скорее должны формировать фундаментальные основы своего общества (т.е. систему прав и обязанностей), чтобы соответствовать мировоззрениям, идеям и перспективам современного человечества. Краеугольный камень этого политического подхода состоит в концепции, согласно которой традиционная исламская мысль – религиозное знание – ограничена во времени и поэтому должна претерпеть радикальную метаморфозу, которая приведет ее в соответствие со взглядами «современного человечества».

Эта политическая доктрина страдает тремя основными слабыми сторонами. Первая из них заключается в том, что фундаментальные аспекты этой теории, предусмотренные конкретной доктриной о природе религиозного знания, основаны на субъективном подходе к интерпретации текстов. Этот субъективный подход, названный Сорушем «теоретической эволюцией и эволюцией шариата», подчеркивает, что религиозное знание и наука о религии относятся к предпосылкам и, кроме того, носят временный характер.

Он утверждает, что, поскольку эти предпосылки различны и ограничены временем, религиозное знание и интерпретация религии являются полностью человеческими и мирскими. Все это подразумевает, что религия постоянно окружена множеством современных данных и обсуждений, поэтому интерпретация постоянно сохраняется, пока эти внешние элементы также постоянны. Однако, как только они изменятся, это изменение отразится и на понимании религии. Следовательно, религиозные тексты (такие как Священный Коран и исламские предания или хадисы) не имеют смысла сами по себе, и их скорее необходимо поместить в контекст. Интерпретация текста находится в постоянном движении, и здесь активно работают предпосылки. Поэтому толкование религиозных текстов подвержено расширению и появлению противоречий с предшествующими им предположениями. Эти предположения являются частью мировоззрения эпохи, которое, обычно, не входит в сознание через какое-либо формальное образование или сознательное принятие, а скорее используется непреднамеренно и бегло[26].

На этот подход к религиозному знанию и интерпретации текстов оказали сильное влияние субъективистские школы интерпретации, в частности немецкий философ Георг Гадамер (ум. 2001) и философская герменевтика его знаменитой книги «Истина и метод» (первое немецкое издание вышло в 1960 году)[27]. Согласно им, горизонт читателя (его предпосылки, установки и ожидания) участвует в процессе интерпретации, тем самым делая читателя не столько пассивным наблюдателем, который просто получает сообщение текста, сколько активным участником, который создает смысл текста, или, по крайней мере, горизонт читателя участвует в процессе построения смысла вокруг текста. Следовательно, согласно этой теории, признание современных и широко распространенных и популярных идей в качестве внерелигиозных предпосылок является приемлемым, даже если оно потребует вмешательства в интерпретацию религии. Примеры таких идей включают западную концепцию прав человека, политическую систему и социальное формирование прав и обязанностей. Ниже приводится несколько кратких критических замечаний по поводу этой концепции природы религиозного знания и понимания религиозных текстов.

  • При обращении к религиозному тексту основная цель толкования для верующих и религиозных ученых состоит в том, чтобы понять «намерение» автора (например, намерение Бога в божественном откровении и то, что имел в виду Пророк в отношении толкования его хадиса). Чтобы достичь этого понимания, они стремятся к объективным и обоснованным интерпретациям текстов. Очевидно, что любая форма вмешательства проистекает из предубеждений, предположений и ожиданий читателя, которые навязывают тексту определенный смысл, и это явно вредно для любой попытки интерпретировать религиозные тексты.
  • Вполне возможно субъективно интерпретировать религиозный текст без учета намерений его автора или контекста. Эта форма толкования известна как тафсир би-р-рай (толкование на основе личного отношения и предубеждения) и подвергается критике во многих преданиях, исходящих от Пророка и имамов (мир им!). Развитие смысла в соответствии с различными предпосылками и предрассудками, существующими в человеческом обществе – это не вопрос осуществимости, а скорее вопрос законности.
  • Предположение о том, что религиозные тексты не несут в себе самостоятельного значения, игнорирует глубокую семантическую связь между словами и значениями, которая имеется в каждом естественном языке. Эта доктрина предполагает, что предложения текста являются пустыми сосудами, в которые читатель может поместить свой собственный смысл, как говорит Соруш:

«Утверждения жаждут значений вместо того, чтобы быть беременными ими»[28] (это означает, что утверждение требует придания ему значения, а не выведения значения из него).

Очевидно, что любой, кто хочет использовать или понимать язык, должен уважать его структуру и ограничения. Почему мы не можем свободно применять и понимать английский текст так, как нам хочется? Дело в том, что заранее установленная связь между словами (и их значениями) в этом языке мешает нам делать это, и это ограничивает форму и рамки нашей лингвистической деятельности. Следовательно, утверждения в тексте не лишены смысла, скорее они содержат свой собственный смысл и играют решающую роль в процессе понимания и передачи намерения их автора, хотя это не означает, что другие элементы (такие как контекст того или иного текста) не важны.

  • Этот метод понимания в целом и понимания религиозных текстов в частности склоняется к «релятивизму». В нем подчеркивается, что религиозное знание и интерпретация текста носят теоретический характер. Как пишет Соруш:

«Религиозное знание будет находиться в постоянном движении, и поскольку только благодаря этим предпосылкам можно услышать голос откровения, сама религия безмолвна»[29].

Этот абсолютный релятивизм не оставляет места для вопроса о достоверности толкования текста и религиозных знаний. Согласно этому подходу, достоверность религиозных знаний связана с достоверностью внерелигиозных знаний, которые состоят из предпосылок каждой эпохи, которые, в свою очередь, разнообразны и изменчивы. Следует принять во внимание, что апелляция к религиозным верованиям и знаниям, основанным на надежности и обоснованности религиозных знаний, подрывается этой теорией.

  • На самом деле читатели смотрят на текст через свой кругозор, что означает, что они не могут игнорировать свои знания, умственные способности, опыт и личный опыт, касающиеся контекста и содержания текста. Другими словами, совершенно невозможно, чтобы кто-то мог упускать из виду свой собственный горизонт и сохранять свой разум пустым, сталкиваясь с текстом, потому что наши знания, опыт и так далее являются неотъемлемыми частями нашей идентичности. Эта реальность не оправдывает свободного и нестандартного вмешательства читательского кругозора в процесс интерпретации текста. Действительно, кругозор каждого читателя состоит из нескольких категорий, и некоторые из них играют решающую роль в понимании текста. Например, те, кто знает арабский язык и имеет соответствующее образование в области исламской философии, гораздо лучше других понимают философские тексты, написанные мусульманскими философами на арабском языке. С другой стороны, есть некоторые элементы, влияние которых мы должны контролировать во время интерпретации текста, такие как наши предубеждения и ожидания, которые, как правило, навязывают тексту определенные и предвзятые значения. Вот почему даже некоторые великие сторонники философской герменевтики замечают опасность некоторых предварительных представлений, которые сдерживают правильный процесс интерпретации. Хайдеггер и Гадамер подчеркивают, что мы должны различать «правильные и неправильные», «законные и незаконные» концепции и предрассудки, которые доступны пониманию[30]. Следовательно, мы не вольны позволять нашим предубеждениям, установкам и предварительным концепциям вмешиваться в понимание. Существенные изменения в идеях, образе жизни и взглядах современного человечества не должны определять содержание религии. Конечно, эти радикальные изменения иногда создают проблемы и конфликты между религией и модернизмом, которые требуют решения, но переосмысление религии в пользу этих новых идей и взглядов не является подходящим решением, особенно когда мы знаем, что многие из этих современных концепций и подходов не находят никакого оправдания. Такие ценности, как потребительство, индивидуализм, либеральная концепция свободы, секуляризм, свободный рынок (капитализм) и технологии, которые составляют основные парадигмы современной цивилизации и образа жизни современного человечества, утвердились благодаря личным предпочтениям большинства. Однако большинство из этих парадигм страдают от проблемы обоснования. Поэтому у верующих нет причин слепо применять все современные ценности и концепции к своим религиозным текстам и воспроизводить свои религиозные знания в соответствии с ними.

Еще один критический момент в связи с вышеупомянутой политической доктриной касается неоднозначной роли религии в этой версии «религиозного» демократического правления. Сфера политико-социальных вопросов касается практического аспекта ислама, который в значительной степени воплощен в исламском праве. Тем не менее, эта доктрина, по существу, отрицает основанную на фикхе модель управления и, следовательно, сохраняет неоднозначное отношение к роли шариата (если таковая имеется) в сфере организации социальных отношений и в процессе принятия важных социально-политических решений.

С другой стороны, если мы отстаиваем утверждение о том, что религиозное понимание должно постоянно обновляться и корректироваться в свете нерелигиозных предпосылок и что исламская юридическая мысль должна согласовывать свои достижения с этими новыми открытиями, полученными гуманитарными науками, тогда какая причина оправдала бы и обязывала нас согласовывать наши политические и социальные решения с такими зависимыми, относительными и изменчивыми религиозными знаниями? Почему бы нам просто не довериться этим новым внерелигиозным взглядам и предположениям и не отказаться от религии?

Соруш подчеркивает, что религиозные демократии, дабы оставаться религиозными, должны утвердить религию в качестве проводника и арбитра в разрешении своих проблем и конфликтов[31].

Однако, упуская из виду роль шариата в решении проблем современных обществ, он непосредственно не указывает механизм, с помощью которого ислам может быть проводником и арбитром в разрешении конфликтов в современном мире.

Также важным является тот факт, что эта доктрина не доказывает, почему проблема прав человека и система его прав и обязанностей носят внерелигиозный характер, и почему мы не должны принимать во внимание их объяснение религиозными науками как внутрирелигиозных вопросов. Похоже, что единственная причина, которая могла бы оправдать такой подход, кроется в крайне субъективной концепции природы религиозного знания и интерпретации текстов, которая ранее была нами критически рассмотрены. Несмотря на это, нет оправдания незнанию исламских положений, концепций и законов в отношении прав и обязанностей человека. В тех случаях, когда внерелигиозные понятия и ценности противоречат некоторым исламским положениям, мы, прежде всего, должны оценить вероятность их истинности – наличие обоснованных объективных причин, которые поддерживают и оправдывают их. Очевидно, что многие фундаментальные понятия в современной концепции прав человека находятся под глубоким влиянием концепций и ценностей либерализма, которые, в свою очередь, страдают от отсутствия убедительного обоснования. Например, либеральная концепция свободы играет очень важную роль в формировании современных представлений о правах человека, в то время как сторонники либерализма до сих пор не представили веских и убедительных рациональных аргументов в пользу этой концепции свободы.

Рассмотрим Джона Стюарта Милля, который пытался отстаивать эту свободу, основывая ее исключительно на принципе полезности[32], который, как указывали многие критики, плохо приспособлен для того, чтобы нести это бремя. Если личная свобода так ценна, как настаивает Милль, то либералы должны, по крайней мере, попытаться найти для нее более прочную основу, чем такое спорное утверждение, как принцип полезности. Классические либералы, такие как Милль, не единственные либералы, столкнувшиеся в своем обосновании индивидуальной свободы с проблемами. Недавние защитники либеральной концепции личной свободы, такие как Фридрих Хайек и Исайя Берлин, не представляют для ее обоснования убедительной рациональной основы. В своей защите личной свободы Хайек делает ставку на скептицизм по поводу моральной рациональности, в то время как Берлин прибегает к схожему виду морального релятивизма. Для Хайека «разум» бессилен определить «цели» и, следовательно, не может сказать нам, что мы должны делать. Человеческий интеллект не может сам по себе решать вопросы, касающиеся ценностей, особенно вопросы о моральных ценностях. Следовательно, люди должны быть как личности абсолютно свободны в выборе[33].

С другой стороны, Исайя Берлин подчеркивает «относительность ценностей» и субъективную природу ценностей, чтобы прийти к выводу, что нет объективного высшего блага, а есть только произвольное или относительное благо, которое каждый индивид устанавливает для себя[34]. Слабые стороны этих аргументов кажутся вполне очевидными. Как можно утверждать, что объективных ценностей не существует и что все ценности являются чисто субъективными, и в то же время утверждать, что мы всегда должны относиться к личной свободе с таким уважением, чтобы сделать ее одним из центральных столпов прав человека и политической жизни? Если они правы в том, что не существует объективных целей или ценностей, то не может быть никаких рациональных или объективных оснований для оценки индивидуальных целей или свободы. Короче говоря, либералы должны избегать соблазна основывать свои аргументы на релятивистских или скептических предпосылках, потому что это скорее подрывает, чем поддерживает их собственные аргументы.


Ахмад Ваэзи

Источник: al-islam.org


[1] Abu al-A’la Mawdudi, Political Theory of Islam, Karachi: Maktaba-e Islami, p. 30.

[2] Рухолла Хомейни, Сахифе-йе Нур. Тегеран: Министерство исламского руководства. Т. 10. С. 181.

[3] Rachid Ghannouchi, “Participation in Non-Islamic Government”, in Liberal Islam, p. 91.

[4] Liberal Islam, p. 98.

[5] Ибн Касир. Аль-Умда. Т. 3. С. 63; Ибн Хишам, Сира Ибн Хишам. Т. 2. С. 272-273.

[6] Encyclopedia of Islam, Volume 1, p. 1113a.

[7] Сахих Муслим. Хадис 1829.

[8] Ибн Аби-ль-Хадид. Шарх-и-Нахдж аль-Балага. Т. 16. С. 17.

[9] Nathan Brown, “Islamic Constitutionalism in Theory and Practice”, in Democracy the Rule of Law and Islam, Eugene Cotran (ed), Kluwer Law International, 1999, p. 491.

42.

[10] Хамид Пайдар, «Парадокс ислама и демократии», в «Модара ва модирият», Абдолькарим Соруш (ред.). Тегеран: Издательство Серат, 1997. С. 525-526.

43.

[11] William .A Galston, Liberal Purposes, Cambridge University Press, 1991, p. 80.

[12] William .A Galston, Liberal Purposes, Cambridge University Press, 1991, p. 79.

[13] Abdul Qadeem Zalloom, Democracy is a System of Kufr, London: Al- Khilafah Publication, p. 35-37.

[14] “Sayyid Qutb, Ideologue of Islamic Revival”, in Voices of Resurgent Islam, John Esposito (ed), Oxford University Press, 1983.

[15] Democracy is a System of Kufr, pp. 22-25.

[16] Oxford Concise Dictionary of Politics, p. 464.

[17] Fazlur-Rahman, “The Islamic Concept of State” in Islam in Transition, Ponohue and John Esposito (eds), Oxford University Press, 1982, p. 269.

[18] Сахифе-йе Нур. Т. 9. С. 253.

[19] Сахифе-йе Нур. Т. 5. С. 131.

[20] Forough Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran, Brill, 2001, p. 49.

[21] Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri (trs), Oxford University Press, 2000, p. 128.

[22] Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri (trs), Oxford University Press, 2000, pp. 134-141.

[23] Абдолькарим Соруш. Кессе-йе арбаб-е марефат. Тегеран: Издательство Серат, 1995. С. 54-55

[24] Reason, Freedom and Democracy in Islam, pp. 128-129.

[25] Reason, Freedom and Democracy in Islam, p. 148.

[26] Abdul Karim Soroush, “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge,” in Liberal Islam, pp. 245-246.

59.

[27] Я написал несколько книг и статей, посвященных исследованию и критике этого герменевтического подхода, например, см.: «Герменевтическое отражение Хайдеггера» (в «Трансцендентальной философии», т. 3, № 3, сентябрь 2002 года); «Введение в герменевтику» (персидский). Тегеран, 2001, главы 3 и 4;

«Изменение понимания религии» (персидский). Тегеран, 1996.

[28] Кабз ва баст-е теори-йе шариат. Тегеран: издательство Серат, 1995. С. 287.

[29] Liberal Islam, p. 245.

[30] Martin Heidegger, Being and Time, John Maquarrie and Edward Robinson (trs), Oxford: Blackwell, 1962, p.195; Hans Georg Gadamer, Truth and Method, London: Sheet& Ward, 1999, p. 298.

[31] Reason, Freedom and Democracy in Islam, p. 128.

[32] John Stuart Mill, On Liberty, Edited by Gertrude Himmglfarb, Penguin Books, 1984, p. 69-70.

[33] Friedrich Hayek, Law Legislation and Liberty, University of Chicago, 1973, pp. 32-34.

[34] Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1969, pp. li, lvi, 172.