Бехруз Гамари-Табризи. «Фуко в Иране: Исламская революция после Просвещения» (рецензия)
Behrooz Ghamari-Tabrizi, Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016),
ISBN: 978-0-8166-9949-0.
Бехруз Гамари-Табризи. «Фуко в Иране: Исламская революция после Просвещения» (Университеты Миннесоты, 2016).
Были ли тринадцать эссе Мишеля Фуко, написанных в 1978-1979 годах в поддержку Иранской революции, аберрацией по сравнению с его ранними работами или неизбежной ловушкой его позиции в отношении рациональности Просвещения, как уже давно утверждают критики? Бехруз Гамари-Табризи утверждает, что критики ошибаются. Он заявляет, что Фуко признал, что иранцы находились на перепутье и размышляли, возможно ли думать о достоинстве, справедливости и свободе вне когнитивных карт и принципов европейского Просвещения.
Книга «Фуко в Иране» сосредоточена не только на значении трудов великого мыслителя о революции, но и на глубоком следе, который это событие оставило на его последующих лекциях по этике, на его духовности и смелой риторике. Современные события после 11 сентября, война с терроризмом и арабские восстания сделали эссе Фуко об Иранской революции актуальными как никогда. Гамари-Табризи показывает, как Фуко видел в революции пример своей антителеологической философии: здесь произошло событие, которое не вписывалось в нормативные прогрессивные дискурсы истории. Что привлекло его в Иранской революции, так это ее двусмысленность.
Эта теоретически изощренная и богатая эмпирическим материалом междисциплинарная работа вызовет оживленную дискуссию своим утверждением о том, что в основе творчества Фуко была не попытка понять исламизм, а, скорее, его убеждение, что рациональность Просвещения не перекрыла путь к неизвестным возможностям для человеческих обществ.
Профессор Бехруз Гамари-Табризи
Бехруз Гамари-Табризи – доцент кафедры истории и социологии, директор Центра южноазиатских и ближневосточных исследований Университета Иллинойса (Урбана–Шампейн, США). Он является автором работ «Ислам и инакомыслие в послереволюционном Иране» (Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran), «Вспоминая Акбара: внутри Иранской революции» (Remembering Akbar: Inside the Iranian Revolution), а также одним из членов редколлегии «Иранской революции исполняется 30 лет» (The Iranian Revolution Turns 30).
Мишель Фуко в аэропорту Тегерана. Сентябрь 1978 года
Рецензия
В книге «Фуко в Иране: Исламская революция после Просвещения» Бехруз Гамари-Табризи демонстрирует впечатляюще скрупулезное прочтение работ Мишеля Фуко о событиях, предшествовавших свержению монархии Пехлеви в начале 1979 года. Главная цель Гамари-Табризи — оправдать идеи Фуко и дать ответ на их современную критику, в частности на критику, поднятую Джанет Афари и Кевином Андерсоном в их книге «Фуко и Иранская революция: гендер и соблазны исламизма» (Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism), опубликованной в 2005 году. Тексты Фуко, опубликованные в итальянской газете Corriere della Sera между 1978 и 1979 годами, были относительно немногочисленны, но влияние, которое они оказали на французскую и более широкую западную интеллектуальную аудиторию, было значительным, особенно потому, что они охватывали идеологически заряженную тему, в которой Иранская революция стала настоящим испытанием для растущего генеалогического проекта в основе французской теории. В период расцвета постмодернистской теории и вытеснения универсалистских дискурсов события 1978-1979 годов дали Фуко пищу для размышлений, отчасти потому, что это была возможность для западной науки проверить, насколько их идеи применимы к разворачивающейся перед ними социальной реальности.
Главное наблюдение, которое заставило Фуко заинтересоваться революцией, согласно Гамари-Табризи, состояло в том, что события не вписывались в привычную сетку анализа, которой пользовались его современники, например «досовременный/современный (premodern/modern), светский/религиозный, реакционный/прогрессивный, мужской/женский и подчиненный/эмансипированный». (с. 188). Фуко, согласно Гамари-Табризи, считал, что события, приведшие к политическому возвышению Хомейни, следует вырвать из когтей классификационного подхода универсальной «западной телеологической схемы» (с. 9). В этом смысле не имело значения, был ли Фуко прав или ошибался относительно последующего характера политического режима, возникшего после революции. Потому что Фуко больше всего интересовало размышление о «революционном моменте», который представлял собой «условие возможностей, а не пример подтверждения внутренней логики универсальной истории» (с. 17).
Одним из наиболее похвальных достижений книги является то, что анализ сосредоточен на самом акте революции: на понимании динамики, лежащей в основе объединения миллионов людей, соединившихся в стремлении свергнуть существующий политический режим. Особый интерес Фуко представляло понимание природы коллективного действия. Поэтому, поскольку французского философа не очень интересовала динамика консолидации исламского режима и последствия, последовавшие за приходом Хомейни к власти, большая часть книги посвящена самому революционному акту, даже если Гамари-Табризи не питает иллюзий относительно политических эксцессов первого. В конечном счете, что действительно имело значение для Фуко, так это степень, в которой эти примеры народной мобилизации включали конкретные реализации, состояния бытия и социально-политические отношения, которые не соответствовали структурно неумолимому ходу истории (и которые не могли быть оценены/осуждены через призму такого подхода).
В разных главах книги предпринимаются попытки рассмотреть различные аспекты позиции критиков Фуко. Во-первых, в одной из глав дается оценка того факта, что Фуко «неверно истолковал революцию», потому что у него было мало знаний о Ближнем Востоке или исламе. В результате его энтузиазм по отношению к этим событиям рассматривается как «простое увлечение» (с. 19), что выдает их ориенталистский подтекст. Гамари-Табризи хорошо показывает, как Фуко познакомился с шиитским исламом через работы Луи Масиньона и Анри Корбена, но, что еще важнее, ни одна из его идей по поводу революции не предполагала одобрения какой-либо конкретной доктрины, относящейся к исламу (с. 63).
Во второй главе дается оценка утверждению, что революция была украдена Хомейни у левых. Здесь Гамари-Табризи пытается дать альтернативное понимание разворачивавшихся народных волнений, их интеллектуальных предшественников и значения шиитских ритуалов в обеспечении «набора инструментов для действий», используя выражение Энн Свидлер (Swidler, 1986). Одним из показательных моментов здесь является степень, в которой идеологически сформулированные границы «левых» и «ислама» были гораздо более размыты в этом контексте, чем это отображалось в ретроспективе. Труды социолога и философа Али Шариати, получившего образование в Сорбонне, сыграли важную роль в создании общей интеллектуальной среды, в которой различные политические категории превращались в новые. Кроме того, Гамари-Табризи весьма убедительно доказывает, что Хомейни с самого начала был доминирующей фигурой, через которую направлялось недовольство против шаха, настолько, что любая левая мобилизация и тактика была в значительной степени обязана Хомейни, возглавлявшему беспорядки.
В-третьих, книга ставит под сомнение утверждение о том, что исламисты ущемляли права женщин, рассматривая напряженные отношения иранских женщин с преимущественно западной группой феминистских интеллектуалов, таких как Симона де Бовуар и Кейт Миллет. Самое главное, это показывает, насколько неправильно был истолкован хиджаб как инструмент угнетения, когда на самом деле его фактическое использование в формировании самих себя и социального действия ускользнуло от бинарной оппозиции «угнетенное/освобожденное» — этот процесс был выявлен Фуко, который был настроен решительно не примешивать свои собственные «ценности» к оценке разворачивавшейся на его глазах революции. Таким образом, поскольку Гамари-Табризи убедительно доказывает, что критики Фуко неправильно его поняли, автор на протяжении всех этих глав дает очень подробный отчет о западных мистификациях по поводу народных волнений, имевших место в 1978-1979 годах.
Основной концепцией, лежащей в основе интереса Фуко к революции, которая вызывала постоянную его критику на протяжении нескольких лет, был политический спиритуализм. Согласно Гамари-Табризи, Фуко «рассматривал духовность как желание освободить тело из тюрьмы души» (стр. 63). По мнению автора, Фуко настаивал на том, что этот процесс был политическим по своей сути, в том смысле, что это формирование самости происходило в социальной среде и поэтому носило глубоко реляционный характер. Таким образом, для Гамари-Табризи революции в понимании Фуко представляются парадоксальными моментами, когда «исторические субъекты отказываются подчиняться истории» (с. 63). Более того, революции не представляют собой примеров развертывания конечной цели истории (historical telos); скорее они делают историю предметом своих действий.
При этом Гамари-Табризи не просто дает нам более сложное прочтение идей Фуко о революции; он также в своих более поздних работах помогает нам понять интеллектуальную траекторию последней. Доминирующая точка зрения состоит в том, что, столкнувшись с лавиной критических замечаний в адрес его работ об Иранской революции, Фуко постепенно переместил свой интерес на более «либеральное», частное или компромиссное отношение к проекту Просвещения. В последней главе книги мы узнаем, что нет никакого противоречия между этим политическим понятием духовности и последующим размышлением о кантовском понятии Просвещения. Интеллектуальный интерес Фуко к заботе о себе (the care of self) – преимущественно под влиянием работ французского философа Пьера Хадо – не распространяется на аполитичные этические практики, а напротив, вовлекает людей в акты реляционности (relationality), которые включают дисциплинарные и авторитетные практики, а также переход от частного к общественному. Таким образом, если мы серьезно отнесемся к размышлениям Фуко об Иранской революции как к определяющему строительному блоку его более поздней работы, становится ясно, что целью философа было обеспечить незападное, контекстуализируемое понимание Просвещения – понимаемое здесь через кантовское «дерзание знать» – как способствующее формированию самости и сообщества и стремящееся к свободе от любого типа опеки.
В то время как предлагаемое Гамари-Табризи прочтение Фуко дает нам стимулирующее понимание революционного – вытесняющего кантовское понятие Просвещения из его западной историчности – все еще неясно, насколько это объяснение актуально для социальных и политических процессов, происходящих во времени. Как признает сам автор, политическая система, возникшая после революции, отличалась своими собственными злоупотреблениями, которые, возможно, противоречили первоначальным импульсам революции. В трактовке Гамари-Табризи Фуко не смог увидеть «сеть и этос легалистического и доктринального ислама, которые будут доминировать в политике послереволюционного государства» (стр. 73-74). Однако мне интересно, в какой степени это развитие является частью более предсказуемого или, по крайней мере, категоризируемого понимания истории. Говорит ли оно что-то о национальном государстве и его способности контролировать и управлять ресурсами, что-то о капиталистической экономике или современных институтах и практиках, которые сделали это развитие, если и не неизбежным, то по крайней мере понятным в конкретном историческом континууме?
В сущности, что остается от этого разрыва во времени? По крайней мере, краткий отчет о последствиях революции был бы оправдан, чтобы понять, что видение Фуко политической духовности не было каким-то изолированным событием, которое длилось всего два года. Остается выяснить, ускользает ли современное состояние Ирана – его политика, общество и культура – от категорий истории, разработанных марксистами и другими теоретиками для понимания современной ситуации. В этом смысле имевшая место позднее озабоченность Фуко работой государства и различными институтами и технологиями власти, окружающими его, кажется столь же важной для понимания его интеллектуального наследия, как и его работа о «заботе о себе». По иронии судьбы, Гамари-Табризи не учитывает работу Фуко о государственности (Gouvernementalité). Это вполне объяснимо, учитывая, что автор в основном занимается феноменом беспокойства и формирования самости, которое имело место в такие времена. Прежде всего, это увлекательное чтение, которое определенно ставит идеи Фуко и события Иранской революции в центр современности (modernity), деколонизируя один из ее основополагающих мифов — Просвещение.
Башир Сааде (Университет Стирлинга, Шотлания, Великобритания)
Источник: Saade, B. Contemp Polit Theory (2018) 17(Suppl 3): 135. https://doi.org/10.1057/s41296-017-0125-z