Джоанна де Гроот. Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни. Глава 1. История культур и сообществ. Ч. 1.

Книга «Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни» (Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini, I.B. Tauris: 2007) американского историка голландского происхождения Джоанны де Гроот (род. 1947)  посвящена социальной истории религии в Иране с 1870-х до 1970-х гг. Автор ставит целью показать, что революционные события конца 1970-х были результатом сложной совокупности социальных, культурных, религиозных факторов, а не просто неизбежным следствием особой «сущности религии» или неизменности роли ислама в истории иранской государственности. Она попыталась проанализировать, как религия взаимодействовала с повседневной жизнью людей, культурой, материальными условиями, институциями духовенства, системой ценностей, а также рассмотреть, как религиозные идеи и паттерны (например, справедливость, мученичество, идентичность) проявлялись в разные периоды истории Ирана: в эпоху Каджаров, в эпоху Конституционной революции, в период правления Реза-шаха и Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви.

Первая часть книги исследует религию как социальный феномен: понятие мира и мировоззрения, роль шиитской религиозной идентичности, материальные и социальные ресурсы, поддержку институтов религии среди населения, организацию духовенства. Вторая часть анализирует религию и политику: идеи реформ, национализма, секуляризма, протестов, формы выражения политического религиозного дискурса, культуру политической мобилизации, участие масс. Автор утверждает, что религия в Иране никогда не была просто «доминантной культурной силой»: она постоянно конкурировала, адаптировалась, трансформировалась под давлением социальных и культурных перемен. Соответственно, революция 1979 года не была заранее запрограммирована исключительно религиозным сознанием и институтом духовенства, но была итогом сочетания разных факторов: роста социальной мобильности, образования, культурных контактов, памяти о несправедливости, реакции на внешнее влияние, модернизационные проекты, критики государства. Эта монография будет особенно интересна культурологам, социологам, историкам, политологам, интересующимся тем, как религиозные практики и идеи влияли на повседневную жизнь, идентичность, протест, государственные реформы.

---

Введение: создание историй об Иране

 

«…[иногда происходят] большие радикальные разрывы, массовые бинарные разделения, но чаще всего мы имеем дело с подвижными и преходящими точками сопротивления, создающими расколы в обществе, которые меняются, разрушая единство и производя перегруппировки, прокладывая путь через самих индивидов, разрезая их на части и переделывая их … множество точек сопротивления пересекает социальные слои и индивидуальные единства». (Мишель Фуко)

 

В конце 1970-х годов политическая сцена в Иране была преобразована оппозиционным движением, которое привело к свержению Мохаммад-Резы Пехлеви. Это движение было более угрожающим, чем любое другое, бросавшее вызов режиму за предыдущие пятнадцать лет, более масштабным и настойчивым, чем любое массовое движение в Иране за предыдущую четверть века, и в конечном итоге именно оно смогло сместить режим в результате межклассового общенационального восстания, подобного которому Иране не видел со времен конституционалистских/националистических переворотов 1905-1911 годов. Успех и последствия такого движения имели поистине «историческое» значение, глубоко изменив политику и культуру в Иране, политическую карту Ближнего Востока и характер международных интересов и вовлеченных сил в регионе. Как хорошо известно, это было событие с ярко выраженными религиозными элементами (личности, лозунги, программы), и с тех пор этот факт привлекает к себе внимание аналитиков, ученых и журналистов. Образы религиозных лидеров с бородами и в тюрбанах, одетых в характерные одежды, публичные протесты женщин в закрытых одеждах и демонстрации сильного («фанатичного») религиозного рвения довлели над представлениями западной общественности об Иране, наблюдатели с одержимостью следят за заявлениями и маневрами религиозных лидеров, ученые спорят о том, как и почему религия оказалась в центре культурной жизни, политической активности и идеологического языка Ирана в конце ХХ века.

Истоки этой книги лежат в моей собственной реакции на эти аспекты недавнего прошлого Ирана. Когда в 1979 году был свергнут режим Пехлеви, я откликнулась на это как европейка, посещавшая эту страну, а иногда и жившая в ней в 1960-х и 1970-х годах, как историк, изучающий культуру, политику и общество прошлого в Иране, и как человек, который общался с иранцами и слушал, как они комментировали свое прошлое и настоящее. Я обнаружила, что сопротивляюсь как общественным стереотипам о «фанатичных» мусульманах/бородатых муллах/ «возвращении к средневековым обычаям», так и схемам анализа, предлагаемым экспертами. Я была недовольна представлениями о роли религиозных аспектов в жизни иранцев, которые выставляли их чуждыми и необъяснимыми, а также интерпретациями «успеха» религиозной политики, которые избегали парадокса ее беспорядочного и случайного характера и ее глубоких исторических корней. Поскольку я рассматривала аргументы против таких подходов к истории Ирана в 1970-х годах, я хотела предложить более развернутый отчет о спорном месте «религии» в культурном, материальном и политическом опыте иранцев за более длительный период. Я хотела воспользоваться умением историков описывать конкретные ситуации и изменения, происходящие с течением времени, и взглянуть на взаимодействие знаний с властбю, культурой, политикой и материальной жизнью, а также на противоречия между случайностями, человеческой деятельностью и структурами неравенства, власти и подчинения. Я также хотела сделать доступными идеи и информацию о богатом и сложном прошлом иранцев, не допуская несправедливости в отношении этого богатства и сложности. Такие цели могут показаться амбициозными, но они, безусловно, не являются привилегированными или уникальными и важны для понимания конкретного содержания этой книги и затронутых в ней проблем.

Некоторые образы событий 1978-1979 годов стали одновременно яркими и типичными – их вспоминают десятилетия спустя, когда правительства США и Европы или средства массовой информации хотят напомнить своей аудитории или избирателям об «опасностях», которые символизирует бородатый мулла, или разъяренная толпа, выкрикивающая религиозные и антизападные лозунги. Они также стали заслонять собой, даже излишне определять, любое изложение истории Ирана ХХ века. На обложках двух уважаемых и популярных среди читательской аудитории изданий по истории этой страны (монографии Абрахамяна 1982 года и монографии Ансари 2003 года) изображены события 1978-1979 годов – огромные толпы людей, лицо аятоллы Хомейни[1]. Создается впечатление, что мириады событий, действий и перемен в жизни миллионов иранцев на протяжении четырех или пяти поколений должны рассматриваться как совокупность одного «исторического момента». Настоящий текст меняет эту полярность на противоположную и помещает «момент» в широкий и сложный спектр историй и дискуссий. Это переосмысливает очевидное «доминирование» религии в иранской политике как проблему, требующую изучения и контекстуализации, а не воспринимаемую как самоочевидную, неизменную или таинственным образом не поддающуюся рациональному анализу. Таким образом, это создает возможность для более полного и тонкого понимания разнообразной, сложной и противоречивой роли религиозных элементов в истории Ирана, начиная с конца XIX века.

Используя этот подход, авторы текста стремятся избежать некоторых трудностей и тупиковых ситуаций. Во-первых, большая известность и очевидная сила религиозных лидеров и религиозных идей и образов в деле мобилизации большого числа иранцев на политические действия побуждают наблюдателей и аналитиков воспринимать религию как некую «заданную» (неотъемлемую?) особенность иранской культуры или «характера». Научная литература, возможно, и не придерживается журналистской практики приписывать бороды, чадры и тюрбаны всем иранцам, но она может слишком легко принимать сохранение и доминирование религиозных элементов в иранском обществе за предполагаемую отправную точку для обсуждения, вместо того чтобы исследовать его неоднозначную и неравномерную историю. Тот факт, что в конце 1970-х годов многие, хотя и не все, иранцы выражали свое недовольство и чаяния в шиитских мусульманских терминах, следует воспринимать как особый расклад в культуре, политике и сложившихся обстоятельствах, требующий критического осмысления и сравнения с другими ситуациями. Определение какой-либо группы иранцев, не говоря уже обо всех иранцах, исключительно на основе религиозных верований и практик не дает должного представления о сложном характере и истории этих верований и практик, а также о других аспектах прошлой и настоящей жизни иранцев. Это исследование отображает меняющиеся пересечения религиозных влияний, традиций, идей и проблем с другими аспектами жизни иранцев начиная с конца XIX века, показывая, как менялась роль религиозных элементов с течением времени и у разных групп иранцев. Неконфликтные и даже антиклерикальные формы религиозной приверженности, периоды, когда влияние религиозных элементов игнорировалось и подвергалось нападкам, а также согласование общинных, гендерных, классовых, националистических или профессиональных интересов с религиозной практикой и верованиями были важными чертами иранской истории того периода.

Поскольку в этом тексте основной упор делается на то, чтобы поместить религиозную деятельность, идеи и институты в их социальный и исторический контекст, мы сознательно избегаем использования абстрактного термина «религия», предпочитая говорить о «религиозных» элементах в этих контекстах. Как заметил Майкл Гилсенан, термин «религия» является «одновременно слишком общей и слишком ограничительной» категорией, чтобы охватить формы, характер и влияние таких элементов[2]. Он не выражает сложную, противоречивую совокупность верований, практик, институтов и смыслов, связанных с религиозным опытом, деятельностью или отношениями. Он предполагает наличие монолитного феномена, который легко отделить от других аспектов человеческого опыта и усилий, а не рассматривать как встроенный в них и взаимодействующий с ними. Хотя для некоторых людей может быть важно различать или даже выделять «священные» и «духовные» элементы в обществе и культуре, это не означает, что они просто существуют в свободном доступе или что такие различия не нуждаются в анализе в более широком контексте. Гораздо полезнее рассматривать автономию религиозных элементов и их влияние в любой ситуации как относительное и случайное и исследовать, насколько эти элементы были автономны, а также причины такой автономии или ее отсутствия.

Традиции написания и анализа работ в области социальных наук направлены на включение «религиозных» феноменов в общие описания и объяснения социальных структур и социальных изменений. Такой подход позволяет рассматривать эти явления в их более широком контексте, но может привести к излишне схематизированному их представлению, которое маргинализирует их или представляет как «эффекты» или «симптомы» более влиятельных элементов социальной структуры. Их основной интерес к объяснению социальных трансформаций за последние 150 лет, будь то в социологии «первого мира» или в исследованиях развития «третьего мира», часто связывает религию с «традицией» и/или «домодерновым» прошлым.

Эта тенденция прочно укоренилась в истории социальных, политических и интеллектуальных изменений в Европе, начиная с XVIII века, и проецируется от этих истоков на универсализирующие модели. Преобразования в сельском хозяйстве, транспорте, производстве, технологии, медицине, торговле и государственном управлении, произошедшие в Западной Европе, а затем и в других странах, по-видимому, были связаны с развитием форм мышления, исследований и объяснений, которые не опирались на потусторонние или духовные причины. Явные противоречия между «религиозным» и «светским» пониманием или предписаниями в отношении эволюции, демократии и морального авторитета, а также политические конфликты между клерикальными и антиклерикальными интересами усиливают веру в разделение и потенциально оппозиционные отношения между «религией» и «прогрессом». Это представление усиливалось по мере того, как профессиональные, академические, технические и научные знания институционализировались в научных сообществах, на университетских курсах и кафедрах, а также в технической и профессиональной подготовке и корпоративных организациях для врачей, ученых, инженеров и т.д. Несмотря на то, что принятие таких связей и противопоставлений имеет в своей основе реальные изменения и конфликты, они скрывают более сложные и тонкие взаимодействия между социальными и политическими изменениями, религиозными верованиями и развитием новых идей, знаний и научных практик. Эта тенденция оставила мощное наследие, которое до сих пор оказывает влияние на социальную науку и ее подход к изучению религиозных элементов в современных обществах, культурах и политике.

В этой книге представлены религиозные убеждения и деятельность иранцев, а также их специализированных религиозных институтов и экспертов как активных участников и компонентов их «модерной» истории. В ней рассматриваются взаимодействия, переговоры и адаптация между «религиозными» и прочими влияниями и интересами, а также противостояния между ними. В этой книге «религиозные» феномены рассматриваются не просто как неизменное наследие прошлого, но как элементы, меняющиеся в любой рассматриваемой нами конкретной ситуации. Как утверждает Майкл Фишер: «Полагаться… на дихотомию «традиция vs. модерн», как это делают многие исследователи Ближнего Востока, приравнивая ислам к традиции, означает игнорировать огромное количество социально значимой информации»[3]. Деятельность и устремления набожных верующих, религиозных учителей и проповедников или новаторских религиозных мыслителей рассматриваются как часть их «настоящего», независимо от того, поддерживают они традиции и практики «прошлого» или нет. Религиозные аспекты общества и политики лучше всего рассматривать как социально укорененные и взаимосвязанные, а также случайные и изменчивые.

Две истории, произошедшие в Иране в конце 1970-х годов, иллюстрируют эту точку зрения. В 1978 году преподаватель Тегеранского университета рассказал мне, как некоторые студентки из «прозападных» средних классов перенимали новые формы ношения головных уборов, пропагандируемые мусульманами для женщин, и посещали религиозные собрания. Несколькими годами ранее такие студентки больше интересовались иностранной модой, музыкой, а иногда и политикой, и действительно, само их присутствие в университете говорило о том, что они и их семьи хотят использовать «модерное» образование для продвижения по службе и повышения статуса. Интерес этих молодых женщин к религиозной деятельности и их приверженность новому образу жизни не был упрощенным «неприятием» модерной жизни, и антизападный, националистический смысл, который они придавали своему выбору, был модерным, а не обращенным в прошлое. Религиозность была частью их настоящего, а не прошлого (хотя и находилась под влиянием их происхождения), и, поступая так, как они поступали, они делали личный и политически значимый выбор, а не выражали ностальгию по прошлому или «традиционализм». Недавнее исследование, посвященное так называемому «возвращению к закрытой одежде» (re-veiling), принятому некоторыми женщинами в Турции и Египте, а также в Иране, подтверждает, что такой выбор во многом обусловлен современными обстоятельствами, трудностями и желаниями женщин[4]. Будучи идеалистическим или оппортунистическим, такой выбор и его значение для жизни вовлеченных в него людей заслуживают серьезного изучения.

В том же году я беседовала с группой молодых людей в отдаленном городке на юго-востоке Ирана. Мы обсудили рост политических протестов, которые уже заполонили заголовки газет, и я спросила, хотят ли они более «религиозной» формы правления. По мере того, как они говорили, становилось ясно, что их отсылки к религии были своего рода зонтиком или чемоданом, под которым или внутри которого скрывались различные надежды на лучшую жизнь и на такое правительство и общество, при которых ресурсы и возможности были бы более доступными. Они рассказывали религиозные истории, которые отображали контраст между «коррумпированным»/«тираничным» правительством и «хорошим» правительством, которое будет служить и приносить пользу народу, а не угнетать его, предоставляя тем самым им ценности, с помощью которых они могли судить о шахском режиме. Они стремились к большему контролю и лучшим шансам в собственной жизни, политической «свободе» и независимости от того, что они считали нежелательным американским влиянием. Для них язык религии выражал более широкие современные проблемы и влияние их семей или воспитания, а не приверженность традициям прошлого. Это были молодые люди, окончившие местную среднюю школу или колледж, и, хотя они были географически изолированы от центра и, возможно, менее развиты в культурном отношении, чем их коллеги в Тегеране, их ни в коем случае нельзя было отнести просто к наивным традиционалистам из провинциального захолустья. Они хотели улучшить свой английский и стремились стать инженерами или администраторами, при этом совершенно комфортно используя религиозные термины для выражения своих социальных и политических взглядов в разговоре с приезжим иностранцем. Стереотипы ретроспективного фанатизма не уделяют должного внимания их идеям и опыту и не объясняют их поведение и мнения.

В этой книге рассматривается сложный вопрос о том, каким образом религиозные взгляды и религиозная деятельность иранцев были «современными» и в то же время иногда апеллировали к «традиции» и прошлому опыту или практике или выступали против изменений как «нерелигиозных». В ней утверждается, что не было никаких неизбежных или необходимых связей между «религией», «традицией», «отсталостью» или привязанностью к прошлому, а связи или конфликты между «религиозными» и другими интересами рассматриваются как стратегии, выбранные из числа реальных альтернатив в конкретных обстоятельствах. В отдельных ситуациях некоторые иранцы отождествляли причины прогресса или свободы с религией и увязывали их с ней, тогда как другие иранцы в этой или других ситуациях поступали иначе. В тексте исследуется и объясняется случайный и избирательный характер поддержки перемен во имя религии или сопротивления им. Это требует внимания к роли человеческой субъектности, взаимодействующей с социальными структурами и историческими обстоятельствами, а также к тому, что было названо поливалентным потенциалом религиозных мировоззрений и убеждений. Такой подход позволяет избежать схематичного и редуцирующего рассмотрения неоднородной и менявшейся роли религиозных элементов в современной истории Ирана и гарантирует, что успех религиозной политики в Иране к 1980-м годам будет рассматриваться как тема для последующего анализа, а не как некий «неизбежный» результат.

Опираясь на идеи социальных научных парадигм, которые интегрируют религиозные феномены в систему описания и анализа целых обществ, нарративы в данном случае также используют другие подходы. Настоящая работа о роли культуры во всем ее многообразии в создании, поддержании и изменении материальных и политических практик предлагает нам другие способы интерпретации взаимосвязей между религиозными и другими аспектами истории иранцев. Это помогает осмыслить, как формирование и использование культуры и знаний связано с отношениями власти и различиями, например, с гендерной спецификой организации обучения и авторитетами у мусульман-шиитов, ролью религиозных ритуалов в обеспечении солидарности определенных социальных групп или покровительстве элиты менее привилегированным слоям населения. Это также помогает задуматься о том, в какой степени язык и имидж сыграли роль в формировании у иранцев представлений о своем мире, поскольку они осмысливали этот опыт и передавали свое понимание в процессе коммуникации. Распространение идеи и опыта принадлежности к «иранской нации», сначала среди образованных реформаторов, затем политических активистов, а затем и более широких движений, привело к созданию националистических языков, политической активности и организации на собраниях, в правительственных учреждениях или на улицах. Значения понятия «мужественный», «мусульманин» или член определенной сельской общины, группы ремесленников или элитной семьи также развивались благодаря взаимодействию их деятельности с идеями и образами, взаимодействию с историями, которые можно описать и проанализировать. Это исследование исследует эти истории и роль в них религиозных элементов.

В дополнение к всестороннему описанию меняющегося влияния религиозных интересов, видов религиозной деятельности и религиозных институтов, в тексте отмечается напряженность, лежащая в основе любых попыток такого рода. Одним из наиболее очевидных примеров является противоречие между признанием самобытности иранского опыта и созданием обманчивого впечатления о непостижимых различиях и «уникальности». Внимательное отношение к специфике является самой главной сильной стороной исторических работ, но акцент на «непохожести», который характерен для многих работ, посвященных незападным обществам, относит эти общества к категории экзотических со всеми нежелательными последствиями, а это никак нам не помогает. Это способствует распространению таких взглядов, как представление о том, что «коррупция» африканских правительств является «африканской» по своей сути, или что роль ислама в ближневосточных обществах носит универсальный, а не исторический характер. Существуют опасные различия между изучением конкретных исторических процессов, которые привели к возникновению кастовых систем в Индии, постколониальных правительств в Африке или мусульманских институтов и культур в Египте или Иране, и скрытым эссенциализмом, который мистифицирует и овеществляет различия, вместо того чтобы анализировать их.

Одним из полезных противовесов эссенциализму является сравнительный подход, который рассматривает различные ситуации и явления во взаимосвязи друг с другом не для выявления ложных сходств, а для углубления понимания их специфических особенностей. Мы делаем это всякий раз, когда используем такие термины, как «семья», «правительство», «рабочий» или «религия», для описания отношений, институтов или видов деятельности, которые принимали определенные формы и играли определенную роль в Иране ХХ века или Франции XVIII века, но о которых можно с полным основанием сказать, что они имеют некоторые общие аспекты. Это позволяет обсуждать их специфику и уникальность, не мистифицируя ее, не преувеличивая ее и не придавая ей эссенциалистского характера. Сравнение политической религии/религиозной политики в Ирландии, Иране, Соединенных Штатах и Индии – это способ понять отличительные черты каждой из них, признавая при этом, что сопоставимые религиозные и политические влияния могут наблюдаться в самых разных обществах. Их можно изучать как узнаваемые человеческие реакции на подобные ситуации, а не как необъяснимое поведение группы людей, загадочным образом запрограммированных действовать определенным образом только потому, что они «французы», «китайцы» или «иранцы». В этом исследовании используются сравнительные подходы, которые проясняют характерные события в истории Ирана, а не прибегают для их объяснения к идеям о некоей врожденной и необъяснимой «иранскости».

Предположения, лежащие в основе повествования, заключаются в том, что рассказы о религиозных аспектах иранской истории, начиная с конца XIX века, не должны предвзято оценивать степень их значения, но должны учитывать их взаимозависимость с другими аспектами общества и не должны относиться к каким-либо результатам как к неизбежным. Также будет доказано, что эти результаты можно понять и оценить куда лучше, если эти истории будут длинными. В то время как события 1977-1982 годов были результатом непосредственных обстоятельств и в какой-то степени создавались сами по себе, ресурсы и предположения, которые участники использовали в своих действиях, имеют более длительную историю. Образы мученичества, знакомые уже более ста лет, воспоминания о националистическом самоутверждении и давно устоявшиеся модели коллективной и индивидуальной самозащиты сыграли свою роль наряду с новым опытом и обидами. Противоречие между случайными и исторически сложившимися подходами к политическим переворотам, будь то в 1890-х, 1950-х или 1970-х годах, устраняется благодаря объединению хронологии долгосрочных, недавних и происходящих непосредственно в настоящем времени событий, которые вносят свой вклад в поворотные моменты истории, и приданию должного значения каждому из них.

Создавая целостный взгляд на революцию 1979 года, это исследование рассматривает религиозные аспекты жизни иранцев в прошлом в контексте культурных, материальных и политических отношений, социальных структур и изменений, с которыми они взаимодействовали. Следует подчеркнуть, что религиозные убеждения, религиозные институты и, в частности, религиозные мировоззрения, виды деятельности или практики формировались в этом контексте, но также были обусловлены им. В тексте дается целостный и интерактивный обзор религиозных элементов в истории Ирана, чтобы понять и оценить их менявшееся и неоднозначное место и влияние. Этот подход проясняет специфические взаимодействия между религиозными и другими влияниями в конкретных местах, временных отрезках и обстоятельствах.

Целостный подход сопряжен с риском того, что будет сложнее придерживаться четкого подхода к каждому отдельному компоненту сложного целого. Поэтому важно найти способы отслеживания конкретных аспектов опыта и деятельности иранцев во времени и пространстве, чтобы понять их вклад в различные контексты. Выбранная нами стратегия состоит в том, чтобы предложить отдельные нарративы, каждый из которых затрагивает центральный вопрос о роли религии в истории Ирана в период с конца XIX по конец ХХ веков, но само по себе является «историей». Каждая «история» посвящена конкретным событиям и взаимосвязям, и вместе они вносят свой вклад в общую аргументацию и интерпретацию. Они предоставляют множество точек зрения на центральный вопрос, каждой из которых уделяется должное внимание, а не погружают вас в единое, но потенциально запутанное повествование.

Первая серия рассказов, написанных в рамках повествования о «религии» в ее «социальном» контексте, посвящена истории «социального» контекста и влиянию религиозной мысли и практики в Иране. В главе 1 «История культур и сообществ» рассказывается о том, как с конца XIX века религиозные мировоззрения и формы деятельности внедрялись в различные условия жизни и рабочие пространства иранцев. Это показывает, как эти мировоззрения и практики определяли отношения, неравенство, иерархию и связи внутри сообществ в Иране и между ними, а также между Ираном и остальным миром. В нем рассказывается о развитии событий в этих областях, в которых модели, установленные в XIX веке, получили продолжение, были отменены или адаптированы в переходный период с 1890-х по 1940-е годы, а также в период иностранного вторжения и инноваций, имевших место с 1940-х по 1970-е годы.

В главе 2 «История материальных взаимоотношений» представлена история материальных основ религиозной жизни, институтов и практик за весь рассматриваемый период. В нем рассматриваются материальные ресурсы и взаимоотношения, которые поддерживали (или не могли поддерживать) эти институты и практики в городских и сельских общинах, среди торговцев, ремесленников или земледельцев, а также среди представителей народных, элитных и образованных групп. В отчете рассматриваются три отличительных периода (1870–1920-е годы, 1920-1960-е годы и 1960-1970-е годы), и отслеживаются устойчивые тенденции и исторические сдвиги в материальной поддержке религиозных специалистов и учреждений, а также их положение в структурах собственности, производства и налогообложения.

В главе 3 «История отдельных институтов и определенных интересов» рассказывается о развитии и перипетиях конкретных религиозных институтов и экспертов как автономных, осознающих себя и преследующих собственные интересы участников социальной и политической жизни в Иране начиная с середины XIX века. Особое внимание в этой главе уделяется эволюции отдельных институциональных структур и привилегий, организованному профессиональному образованию и четкому корпоративному самоопределению среди улемов в XIX веке. За этими событиями последовал сложный период между 1920-ми и 1950-ми годами, а также период переориентации и реконфигурации, длившийся с 1950-х по 1970-е годы. Это повествование также раскрывает наследие и ресурсы, которые поддерживали или сдерживали отношения между религиозными специалистами и другими группами иранцев в течение всего периода.

Эти три «истории» представляют собой взаимодополняющие, но различные точки зрения, которые являются ключевыми для понимания роли религиозных влияний и интересов в истории Ирана, начиная с конца XIX века. Они позволяют утверждать, что именно «религиозные» идеи, институты и сферы деятельности наиболее целесообразно рассматривать как вплетенные в другие производственные, культурные, политические и социальные отношения, виды деятельности и структуры. Они демонстрируют, что социальное присутствие религиозных культур и практик в Иране имело существенную, хотя и изменчивую материальную основу и не может пониматься как чисто культурное или идеологическое явление. Они побуждают нас отказаться от чрезмерного принижения религиозных влияний и интересов, а также от представления о них как о своего рода особенных или таинственных. Они утверждают, что сила и влияние религиозных элементов в сообществах и культурах Ирана не менялись предсказуемым или линейным образом, и что недавние события были обусловлены давно установившимися моделями и резкими изменениями в материальных, социальных или культурных обстоятельствах.

Переход от исторических описаний широких культурных и материальных условий религиозного опыта и деятельности в Иране к описанию специфической организации и самоутверждения религиозных специалистов указывает нацеливает текст на более «политические» проблемы. В то время как подготовка специалистов играла свою роль в социальной и культурной жизни иранцев в целом и имела важные материальные аспекты, активное преследование ими своих собственных интересов было динамичным фактором в истории политической деятельности и политических идей в Иране. Второй раздел книги посвящен «политическому» измерению «религиозной» деятельности и мировоззрений иранцев, а также «религиозному» измерению их «политического» мышления и действий. Во введении к этому разделу описывается, как можно наиболее эффективным образом понять и использовать категорию «политического», и предлагается рассмотреть ее с трех точек зрения: политических вопросов, политических идей и представлений, а также политических движений.

В главе 4 рассказывается о «жизни, смерти и загробном существовании политических вопросов», которым иранцы посвящали свою энергию в период с конца XIX века по 1970-е годы. В ней выделяются три основные области для конкретного обсуждения, которые рассматриваются по очереди. Сначала рассказывается об истории участия Ирана в политике «реформ» и «модернизации», о меняющихся альянсах интересов, способствующих или противодействующих попыткам материальных и политических перемен. Затем в нем рассматривается история иранской озабоченности формой отношений между правительством (доулат) и народом (меллат), рассказывается о различных способах сочетания конституционных, популистских, авторитарных, модернизаторских и религиозных элементов и вариантах конфликта между ними. В-третьих, в нем используется аналогичный подход к истории националистической политики того периода. Цель состоит в том, чтобы соотнести религиозные интересы и вклад в развитие этих трех проблем с другими элементами истории.

В главе 5, «История языка, символа и дискурса», основное внимание уделяется политическому представительству как ключевой особенности культурной политики и политической культуры. В частности, в нем представлена история и анализ различных вербальных, визуальных и ритуальных средств, с помощью которых иранцы выражали политические идеи и обязательства. Это показывает, что принятие иранцами современных стилей политического самовыражения также связано с использованием унаследованных ресурсов, в том числе заимствованных из шиитского ислама, импортированных идей и образов, а также творческих инноваций. В этой главе рассматриваются варианты того, как эти элементы сходились между собой или расходились, а также сочетания и противоречия между «религиозными» и другими представлениями, и еще раз поднимается вопрос о взаимосвязи между пережитым опытом и словами, образами и мыслями, используемыми для его осмысления и выражения.

Глава 6 представляет собой «историю движений и борьбы», объединяя темы и нарративы из предыдущих глав и давая сравнительный обзор трех «моментов» крупной политической активности и потрясений: «Конституционного движения» 1905-1911 годов, националистического и популистского движений 1941-1953 годов и движения против Пехлеви 1977-1982 годов. В ней рассматриваются сходства и различия между религиозными и другими факторами, влиявшими на ход и характер этих движений.

Сам по себе текст, основанный на холистическом подходе и охватывающий длительный период, является скорее обобщающей работой, чем результатом индивидуального исследования. Хотя я опиралась на проделанную мной работу над материалами из иранского прошлого, я также опиралась на работы других авторов, которые, как я надеюсь, полностью отражены в тексте. Я также отсылаю читателей, которые, возможно, не имеют специальных интересов или навыков в области иранистики, к материалам, которые они могут использовать, и, таким образом, значительно недооценивают богатый спектр научных работ, написанных на персидском языке. Помимо непосредственного использования знаний, опыта и инсайтов коллег-ученых, я стремилась также использовать их тексты, чтобы заставить их говорить друг с другом. При составлении историй, рассказанных мною в этой книге, было чрезвычайно полезно объединить этнографический и текстологический анализы или исторические нарративы с объяснением структур и символов. В исследованиях, посвященных иранцам XX века, часто прослеживается дихотомия между теми работами, которые фокусируются на конкретном и эмпирическом материале, и теми работами, которые имеют широкий структурный охват. Одна из целей этой книги – стимулировать диалог между ними, представляя личный и локальный опыт иранцев наряду с общими объяснениями социальных или политических процессов, а также взглядов и переживаний, которые не вписываются в общепринятые рамки. В сочетании с использованием множественных историй, это дает нам подход к сложным вопросам как не имеющим однозначного решения.

 

 

 

Часть 1. «Религиозное» и «социальное» 

Глава 1. История культур и сообществ

 

«Идентичность формируется в нестабильной точке, где «невыразимые» истории субъективности встречаются с нарративами истории, культуры». (Стюарт Холл)

 

Вступительная часть этой книги посвящена роли и ограничениям религии в различных культурах, созданных иранцами в период с конца XIX века по 1970-е годы. Хотя историю религиозной деятельности и верований в Иране можно и нужно рассказывать с точки зрения материальных или институциональных ресурсов, структур и взаимоотношений, которые их поддерживали (как это будет показано в главах 2 и 3), имеет смысл начать с культурной перспективы. Религиозные практики (верования, ритуалы, теология, создание священных изображений, предметов или мест) являются компонентами культуры в том смысле, что они представляют собой творческие усилия человека, направленные на то, чтобы придать смысл и выразить понимание мира, в котором они живут, и реакцию на него. Эти начинания имеют свою историю, принимают неформальную или институциональную форму и вовлекают людей как отдельных лиц, так и группы. В то время как в следующем разделе книги исследуется откровенно политическое использование культурных ресурсов, предоставляемых религией, этот раздел посвящен культурному контексту религии как выражению солидарности и различий, интересов и неравенства, власти и сопротивления в иранском обществе.

Повествование ведется по трем направлениям, определенным хронологией, но далеко не ограниченным  ей, поскольку будет показано, что они переплетаются, а не просто следуют друг за другом. Сначала будет рассказано о наследии XIX века, которое различными способами повлияло на религиозные практики иранцев, затем будут прослежены тенденции трансформации иранской культуры в период со второй половины XIX века до середины XX века, и, наконец, будет рассказано о событиях, произошедших в период с 1950-х годов по 1970-е годы. Хотя в этих нарративах присутствует хронологическая линия, в ней имеется также генеалогия, в свете которой черты одного периода являются унаследованными, хотя и измененными, характеристиками другого. Эти представления о культуре представлены в контексте материальной жизни различных сообществ, разделений и конфликтов интересов, связанных с социальным неравенством и иерархией, а также создания и передачи идентичности посредством дифференциации между «я» («мы») и «Другим» («они»).

В повествовании подчеркиваются некоторые важные темы. Наиболее важным является взгляд на культуру как на набор процессов, созданных человеческой субъектностью, а не как на «заданную» структуру, внешнюю по отношению к этой субъектности. Она изображается как «созданная» иранцами по мере того, как им приходилось справляться с обстоятельствами, в которых они оказывались, с ограничениями этих обстоятельств и со своим неравным положением в них. Культурные практики и идеи, в том числе связанные с религией, будут обсуждаться как результат выбора, переговоров и творческой адаптации, поскольку иранцы одновременно сопротивлялись доминирующим влияниям и приспосабливались к ним, справлялись с противоречиями и управляли многогранной идентичностью. Культура Ирана была выражением способности иранцев объединять культурные ресурсы, удовлетворять требования сильных мира сего, защищая подчиненных, и адаптировать устоявшиеся практики или ценности к новым потребностям, интересам и обстоятельствам.

 

Нарративы об общинах и иерархиях XIX века

Нарратив этого раздела следует трем взаимосвязанным направлениям, формирующим отношения в социальной жизни как контекст для обсуждения имеющихся в них религиозных элементов. Начиная с обсуждения того, как иранцы организовали свою жизнь в рамках коллективных и общинных структур, далее рассматривается роль иерархических отношений и неравенства сил, а также местных, межрегиональных и глобальных связей между сообществами и иерархиями. 80-85% иранцев XIX века, живших в сельской местности и занимавшихся сельским хозяйством, животноводством и домашним трудом, которые поддерживали существование домашних хозяйств и общин, строили общинные аспекты своей жизни на основе материальной самодостаточности и адаптивности. Оседлые деревенские общины выращивали разнообразные продовольственные или кормовые культуры, сочетая полеводство, разведение животных и выращивание фруктов и ягодных культур для удовлетворения своих потребностей. Кочевые общины дополняли скотоводство земледелием и обменом продуктами с городскими или деревенскими покупателями в рамках местной и региональной экономики. Одежда и основные орудия труда также изготавливались в домашних хозяйствах и общинах. Семейный труд пересекался с коллективным трудом, таким как обработка земли, выпас скота, сбор урожая или организация ирригации, и все это предполагало сотрудничество в деревнях или стойбищах кочевников. Иностранные наблюдатели, как и местные авторы, рисуют сельские районы, зависящие от собственного производства зерна, фуража и бобовых, а также фруктов, орехов и овощей[5].

Общая ответственность за уплату подати или доли урожая землевладельцам, государственным чиновникам или местным специалистам (кузнецам или плотникам), за самооборону и выполнение ключевых производственных задач еще больше укрепляла материальные и социальные связи внутри сельских поселений. Необходимость сезонной миграции, взаимодействия с оседлыми общинами, правительственными чиновниками и другими группами кочевников, а также совершения набегов и охоты аналогичным образом укрепляли отношения внутри стойбищ кочевников и между ними. Обширная засушливая, гористая и ненаселенная местность в Иране и вытекающие из этого трудности со связью, усугубляемые отсутствием инициатив по улучшению транспортного сообщения, еще больше способствовали местной и региональной самодостаточности и самообеспеченности, а также коллективной деятельности, которая, хотя и пересекалась с другими интересами, поддерживала повседневное существование и формировала понимание людьми своей жизни и идентичности.

Городские жители также использовали местные ресурсы для удовлетворения многих потребностей, участвуя в расширенных производственных и коммерческих сетях. Они в значительной степени зависели от поставок продовольствия из близлежащих районов, о чем свидетельствует напряженность, вызванная нехваткой продовольствия и манипулированием ценами и поставками во время неурожаев и голода[6]. Повседневная жизнь городских иранцев была организована в соответствии с потребностями и деятельностью районов и профессиональных групп. В географических справочниках XIX века об Иране выделялись как жилые кварталы, так и организации торговцев и ремесленников[7]. Связи подмастерьев, ремесленников и мастеров мастерских, специализировавшихся на определенных видах производства, торговцев конкретными товарами или тех, кто работал, жил и делал покупки в определенных районах, обеспечивали основу для работы и заработка на жизнь в городах. Коллективная ответственность за регулирование ремесленной деятельности, рассмотрение жалоб и выплату повинностей и налогов гильдиям, религиозным лидерам и государственным чиновникам формировала общинную идентичность в профессиональных группах и городских кварталах. Гильдии и другие сети придавали социальные формы общим материальным интересам.

Общинная и коллективная идентичность также формировалась в родственных группах и домохозяйствах в сельских поселениях, стойбищах кочевников или городских районах. В сельском хозяйстве, скотоводстве и ремесленных производствах, таких как приготовление пищи, работа по дому, уход за детьми и здравоохранение, использовался семейный и надомный труд, разделенный по половому и возрастному признакам. Для мужчин, торговавших молочными или текстильными изделиями женщин, бывших членами их семей, или для родителей, передававших своим детям навыки ремесла, права на землю и стада или доступ к религиозным и административным должностям, семейные и родственные связи были жизненно важными ресурсами. Продвижение по службе благодаря покровительству зависело от родственных уз в той же мере, в какой на решения о браке влияла заинтересованность в выгодных союзах или в домашнем производстве и воспроизводстве потомства. Способность женщины к деторождению, ее навыки и приданое, как и способности детей, были активами, которыми партнеры и родители могли пользоваться и обмениваться. Относительная самодостаточность и автономия иранских общин поддерживались частично благодаря самообеспеченности домашних хозяйств и семей и сотрудничеству между ними.

Эти материальные реалии включали в себя личные отношения и культурные ресурсы, формировавшие семейную и общинную идентичность. Крестьяне, планировавшие сельскохозяйственные работы и справлявшиеся с агентами землевладельцев или правительств или уклонявшиеся от них, утверждали идеалы сотрудничества, конкуренции и конфликтов, которые поддерживали действия сообщества. Представители деревень обращались с петициями к чиновникам и заключали сделки с землевладельцами от имени общины, и сельские жители точно так же принимали коллективные решения о переселениях, защите от нападений или разрешении конфликтов между отдельными земледельцами или домохозяйствами. Сопоставимые с ними элементы определяли миграции и набеги кочевников-скотоводов. Физические и пространственные формы обнесенных стенами деревень и палаточных лагерей, а также организация коллективной обороны и сезонных миграций выявляли самобытность сельских общин.

В городах действовали и другие культурные влияния, с их разнообразием специализированных профессий и социальной иерархией, основанной на производственной, коммерческой, культурной и административной деятельности, а также имущественными, религиозными, торговыми и правительственными элитами. Взаимоотношения и идентичность основывались на определенном местоположении («кварталы» или соседние районы), занятиях (ремесленные и торговые организации, религиозные деятели) и социальной иерархии элитных и непривилегированных групп или этнических и культурных меньшинств. Пространственное расположение ремесленного производства и торговли в специально отведенных районах базара (производственного и коммерческого центра иранских городов), чиновников вокруг арг (центра гражданской и военной администрации) или жилых районов, в которых доминировали определенные группы, придавало физическое выражение коллективной идентичности[8]. Необходимость управлять общими интересами или конфликтами, отстаивать эти интересы (протесты бедных по поводу цен на продовольствие, требования ремесленных групп о защите) и выполнять коллективные финансовые обязательства создавала возможности для совместной деятельности, которая подкрепляла идентичность.

Жизнь иранцев XIX века также определялась неравенством и иерархией. Для земледельцев ключевым фактором был доступ к земле и продуктам их труда, обусловленный неравенством власти, прав и ресурсов землевладельцев, крестьян-издольщиков, крестьян-землевладельцев и крестьян, не имевших прав на землю. Не работавшие на земле землевладельцы взимали платежи с земледельцев на основании договоров аренды или издольщины, часто сочетая это со сбором налогов от имени правительства. Во время сбора урожая или в трудные времена конфликт интересов земледельцев и собственников земли проявлялся в переговорах между крестьянами и землевладельцами/сборщиками налогов, которые сопровождались применением землевладельцами вооруженной силы или бегством крестьян. Правитель провинции Керман и другие высокопоставленные лица описывали модели господства, подчинения и манипулирования, лежавшие в основе неравноправных отношений власти в сельской жизни[9].

Жизнь и труд семей и поселений кочевников-скотоводов включали в себя сопоставимые отношения власти. Производство и ресурсы на уровне домашних хозяйств и стоянок эксплуатировались ведущими лицами и родами, основным источником власти которых были их военные и организаторские способности. Их материальное могущество могло быть достигнуто за счет сдачи в аренду пастбищ, как у шахсеванов на северо-западе Ирана, взимания податей с владельцев стад, как у кашкайцев на юго-западе, или управления миграцией, как у кашкайцев и бахтияров[10]. К концу XIX века богатые и могущественные «племенные» вожди приобретали землю, доходы и власть благодаря связям с оседлыми элитами и правительством, обозначая себя как доминирующий слой, отделившийся от повседневной жизни кочевников-скотоводов. Легитимизируя свою деятельность дискурсами о происхождении и пользуясь своим земельным богатством и способностью собирать налоги, разрешать споры и мобилизовывать вооруженные силы скотоводческих общин, ведущих кланов и отдельных лиц, они создавали привилегированные позиции и конкурировали за них. Использование патронажа, притязания на родственную солидарность и способность принуждать к своей воле менее могущественных обеспечивали жизненно важную культурную основу их господства.

Иерархия и неравенство в распределении власти также отражались в описании социальных структурх городов. Городские центры объединяли землевладельцев, должностных лиц, представителей королевского правительства, коммерческих, предпринимательских и финансовых лидеров, а также влиятельных специалистов, включая религиозных лидеров. Они были центрами обмена промышленными и сельскохозяйственными продуктами, производства ремесленных изделий, организации торговли и инвестиций, а также накопления арендной платы, прибылей и налогов. Они были координационными центрами в сетях торговли, культурной деятельности и управления, о которых пойдет речь ниже. Они были базами административной и религиозной власти, местами проведения общественных ритуалов и собраний, а также демонстрации богатства и власти. Хотя масштабы и диапазон этих функций варьировались в зависимости от крупных центров управления и производства и небольших городов, некоторые из них, по крайней мере, присутствовали в большинстве городских поселений.

Коллективные аспекты жизни в крупных центрах и небольших городах были пронизаны различиями и неравенством в том, что касалось богатства, статуса и власти. Совместная деятельность в ремесленном производстве вплетала в себя авторитет и власть мастеров мастерских над рабочими и подмастерьями или власть инвесторов-коммерсантов над клиентами ремесленников и была столь же важна, как и общие узы. Коммерческая деятельность опиралась на отношения власти между «крупными» купцами и торговцами помельче, или теми, кто разбогател на земле и занимаемых должностях, а также на общие интересы в определенных областях торговли[11]. Именно это наглядно показывает возвышение Хаджи Мохаммад-Хасана Амин-аз-Зарба (ок. 1835-1898) от человека скромного происхождения до выдающегося купца, финансиста и предпринимателя[12]. Сообщения о мастерских по изготовлению платков и ковров в Кермане или текстильных и металлургических цехах в Исфахане, Кашане или Йезде свидетельствуют об общей идентичности мастеров, использовании ими наемных работников и контроле над ними. В описаниях городской жизни также описывается прослойка городской бедноты, зарабатывающая на жизнь физическим трудом и обслуживанием и отличающаяся от ремесленников навыками, ресурсами и властью над своей рабочей силой[13].9 Зависимость, покровительство, иерархия, различия и властные отношения были неотъемлемой частью повседневной городской жизни.

Это нашло отражение в языке и восприятии иранцев XIX века. Если у них была терминология для обозначения коллективных и общинных объединений (махалле = квартал; тайефе = клан/кочевая группа/профессиональная группа; ханеваде = семья/домашнее хозяйство/племенная единица; боне = коллектив пахарей), то у них были и категории, указывавшие на ранг и власть. Термины «ашраф», «азам» или «айан», используемые иранскими авторами XIX века для обозначения городской «знати» и простого люда, или «малек» и «арбаб» для обозначения землевладельцев, или «остад» для обозначения мастеров в мастерских, подобно обозначению податного сельского населения как «руайя» (крестьяне или подданные), выражали устойчивые представления о социальном порядке в терминах иерархии. Речевые условности, определяющие соответствующие способы обращения к равным по положению в обществе, к вышестоящим и подчиненным, закрепляли иерархию и властные отношения в повседневном общении[14]. Записи о конфликтах и конфронтации, когда подчиненные группы бросали вызов власти доминирующих групп, являются еще одним свидетельством неравноправных и эксплуататорских отношений[15].

Различия и неравенство также проявлялись в интимных сферах домашнего хозяйства и семейной жизни. Наиболее важным было разделение по половозрастному признаку труда, власти и ресурсов в сельском хозяйстве, животноводстве, производстве и торговле. Гендерная специализация отличает работу женщин по уходу за детьми и домашнему хозяйству, а также переработку продуктов животного происхождения для последующего использования и продажи от мужской деятельности, такой как вспашка земли и строительство зданий или ирригационных систем. Пространственная сегрегация привела к тому, что женщины занимались производством тканей и ковров в своих домах, в отличие от мужчин, которые изготавливали городские изделия и предметы роскоши в городских мастерских. Это выражало культурные традиции, которые разделяли мужчин и женщин в домашнем хозяйстве или общественном пространстве и определяли сферу общественных/внешних связей как принадлежащую мужчинам. Такие конвенции, в свою очередь, предусматривают особое разделение труда для их выполнения, например, в отношении роли женщин-специалистов в области здравоохранения, обслуживающего персонала или женщин-служанок в банях[16].

Гендерное разделение труда существенно различалось в зависимости от социального положения, возраста и рыночных сил, но оказывало существенное влияние на материальную жизнь. Правовые и традиционные рамки наследования, вступления в брак и использования материальных ресурсов (земли, скота, денег) или управления ими различают роли и права мужчин и женщин с различиями между богатыми и бедными, сельскими и городскими, оседлыми и кочевыми группами. Хотя правовые или материальные гарантии были предусмотрены как для женщин, так и для мужчин, возможности выбора, самостоятельность и власть женщин зачастую были ограничены[17]. Это имело большое значение для состоятельных людей, среди которых коммерческая деятельность или вознаграждение за владение землей или занятие должностей определялись торговцами, землевладельцами или чиновниками мужского пола, а также для скромного уровня местной торговли тканями или молочными товарами, произведенными благодаря женскому мастерству и труду, где мужчины часто отвечали за маркетинг[18].

Точно так же, как старшие мужчины контролировали работу и ресурсы женщин, они управляли жизнью и трудом детей и младших членов семьи. Роль семьи в брачных и родственных союзах, а также в обеспечении доступа к земле, возможностям в бизнесе и должностям также была существенной и волновала старших членов семьи. Мы видим, как начинающий предприниматель Амин аз-Зарб манипулировал своими братьями в семейном бизнесе, и точно так же керманские землевладельцы и шахсеванские ханы стремились установить контроль над родственниками[19]. Интересы родни и семьи основывались на сотрудничестве ради общих интересов, патриархальной и возрастной иерархии и власти, с сопутствующими им конфликтами интересов, были неотъемлемой частью семейной и общественной жизни.

Способность шахского правительства взимать налоги со своих подданных, передавая эту задачу тем, кто обладает местной властью или имеет деньги и связи для получения должности, была еще одним элементом власти. Сбор налогов часто был связан с требованиями о выплате арендной платы и сборов, взимаемых сборщиками налогов от своего имени, чтобы возместить свои расходы и получить прибыль от занимаемой должности или права на сбор налогов. Применение физической силы для взимания этих поборов явно устанавливало господство над подчиненным населением, тогда как переговоры и сопротивление были реакцией подчиненных групп. Другие формы иерархии и авторитета возникали, когда лидеры пастырских, торговых или ремесленных сообществ принимали решения и руководили действиями от их имени. Признание старшинства, знаний и опыта в семьях, религиозных учреждениях и родственных группах также способствовало созданию внутри них иерархий.

Иранские общины и властные структуры XIX века действовали в рамках более крупных сетей и взаимоотношений. Производство специализированных товаров способствовало обмену между сельскими и городскими районами и между регионами. То, что район вокруг Кашана производил не более половины своих годовых потребностей в зерне, или масло отправлялось из Хамадана в Тегеран, а малонаселенный район Бам экспортировал излишки зерна в соседние районы, свидетельствует о взаимозависимости как еще одном элементе материальной жизни[20]. Продукты питания перемещались из деревень в города, сырье – от земледельцев к ремесленникам, а предметы роскоши – от ремесленников к элитным покупателям. Примером такой взаимозависимости является продажа табака из Фарса в Кермане, продуктов животноводства на городских рынках, набивной ткани из исфаханского или кашанского бархата в Астарабаде на берегах Каспия, а также керманских шалей и красителей в Тебризе, Йезде или Тегеране[21].

Этот обмен задействовал местных, междугородних, оптовых и розничных торговцев в перемещении товаров, денег и кредитов внутри населенных пунктов и между ними. Такой скромный центр, как Хамадан, поддерживал торговцев, чьи «операции распространялись на все главные города Персии», а торговцы в Кермане имели агентов в Индии[22]. Специализация, в частности, на сельскохозяйственных товарах, привлекала земледельцев, скотоводов и землевладельцев к налаживанию связей с отдаленными местами, поскольку спрос на специализированные изделия на отдаленных рынках обеспечивал средства к существованию ремесленников. Производство и торговля фруктами и орехами, керамикой, изделиями из кожи и коврами, обработанными молочными продуктами, металлическими изделиями, табаком, красителями и специализированным текстилем создавали связи между многими иранскими общинами и внутри них.

Эти отношения распространялись за пределы Ирана, на соседние районы Южной, Центральной и Западной Азии. К концу XIX века характер международной торговли изменился в трех важных аспектах. Во-первых, на старые модели торговли с регионами Османской империи, Центральной Азии и Индийского субконтинента наложились новые связи с европейскими экономиками с их конкурентоспособными глобальными сетями торговли, производства, транспорта и финансов, а также с их способностью мобилизовывать рынки, рабочую силу, сырье и инвестиции. Во-вторых, европейский спрос на иранский хлопок, опиум, шелк и шерсть, успех в завоевании рынков сбыта для их продукции и возможность выхода на иранскую табачную, шелковую или ковровую промышленность обеспечили европейское экономическое влияние. В-третьих, эти конкурентные преимущества и глобальная мобильность европейских товаров и капитала, подкрепленные государственной поддержкой торговой и колониальной экспансии в европейских странах, сформировали международные колебания цен, рынков и валютных курсов, которыми иранцы должны были управлять, но над которыми они не имели никакого контроля.

Между 1850-ми годами и Первой мировой войной иранцы в значительной степени утратили материальную автономию. Сокращение иранского экспорта текстиля с более чем 60% в середине XIX века до примерно 13% в начале XX века, когда на промышленные товары приходилось более 73% всего импорта, сопровождалось преобладанием экспорта сырья по классической квазиколониальной схеме, сформированной европейским спросом. То же самое можно проследить и в человеческой плоскости. Жизнь и выбор ремесленников, землевладельцев, торговцев и крестьян определялись спросом на ковры в Европе, на хлопок и шерсть в России или на опиум в Гонконге, а также потреблением иранцами импортных товаров[23]. К началу XX века зависимость и взаимозависимость проникли в мир и сосуществовали с локализованной самодостаточной жизнью и производством. Тебризские купцы и британские фирмы спонсировали производство новых ковров для экспорта в Европу, ведя переговоры с ремесленниками и домашними хозяйствами, производящими ковры, или создавая собственные мастерские. Иранские торговцы открыли представительства в Индии, Европе, Стамбуле и Гонконге. Городские ремесленники вышли из бизнеса или приспособились к новым условиям, так как производители тканей с набивным рисунком из Исфахана теперь печатали местные рисунки на импортных хлопчатобумажных тканях. Иранские крестьяне и землевладельцы умело использовали риски и возможности, отводя землю под выращивание опиума, красильных растений или табака на экспорт, а не под выращивание зерна для местного потребления. Иранцы из низших слоев общества часто носили одежду из манчестерского хлопка, а не из карбаса местного производства, и имели инструменты и сковороды для приготовления пищи, изготовленные из импортного металла. Те, кто потреблял чай и сахар, полагались на британскую, французскую и российскую продукцию по ценам, установленным на мировых рынках. Мастера ковроткацких производств столкнулись с европейскими нормами в отношении дизайна или красителей и сочетали в своей работе импортные хлопчатобумажные нити с местной шерстью. Испытывавшие нужду, но честолюбивые наемные работники и торговцы на северо-западе Ирана становились рабочими-мигрантами на бакинских нефтяных месторождениях или незаконно переправляли товары через российскую границу[24].

Торговая зависимость усиливалась из-за давления со стороны крупных держав. По мере того как Российская империя расширяла свои территории за счет Кавказа и Центральной Азии, а британцы раздвигали границы своих индийских владений до Пенджаба, Синда, Белуджистана и границ Афганистана, стабильность и политика правителей Ирана приобретали все большее значение в их расчетах и соперничестве. Усиленное дипломатическое и военное вмешательство привело к тому, что царское и британское правительства стали игроками в иранской политике. Их влияние использовалось для получения материальной выгоды, получения российскими и британскими торговцами льготных тарифов и коммерческих концессий, а затем и для привлечения иранских правительств к предоставлению займов и банковских льгот.

К 1880-м годам шах столкнулся с финансовыми трудностями, частично вызванными международными колебаниями цен и валютных курсов, к которым теперь были привязаны иранские цены и курсы, а частично – требованиями России и Великобритании. Создание Британского банка в Иране в 1889 году было частью процесса урегулирования отмененной концессии Рейтера в 1872 году, а создание аналогичного российского банка в 1891 году последовало за отменой железнодорожной концессии, предоставленной российскому подданному. Динамика иностранного влияния и потребностей иранского правительства, приводивших к предоставлению концессий, а также недовольства иранцев такими концессиями, приводившего к их отмене, сформировала новые формы зависимости. Отмена табачной концессии в 1890 году привела к тому, что правительство получило первые иностранные займы и пообещало использовать доходы для их погашения.

К началу XX века у иранского правительства были внешние долги, расходы на обслуживание которых составляли четверть всех его расходов. Кредиты были одним из элементов иностранного финансового участия (около 30 миллионов фунтов стерлингов), которое включало инвестиции в банки, транспорт, рыболовство, телеграф, строительство несколько заводов и Англо-Персидскую нефтяную компанию, стоимость которой с 1909 по 1914 год увеличилась в два с лишним раза, а объем производства увеличился в пять раз за первые два года ее работы (1912-1914). Дефицит торгового баланса, составлявший к 1913 году около 3 миллионов фунтов стерлингов, отражал 30-50-процентное превышение импорта над экспортом, которое покрывалось за счет наличных платежей, нелегальной торговли, денежных переводов от трудящихся-мигрантов и иностранных займов. Этот более широкий контекст зависимости ограничивал материальную деятельность Ирана и подключал домохозяйства и общины к глобальным структурам дипломатии и политики.

Этот сдвиг в связях Ирана с окружавшим его миром имел и культурные аспекты. В иранскую культуру вошли новые понятия и образы – от иранской элиты, которая могла перенимать европейские предметы роскоши или моду, до мастеров, изображающих пианино и западное вооружение на изразцах, или торговцев, приспосабливавшихся к конкуренции с иностранцами. Телеграфные конторы стали центром политических протестов, а также представляли пользу для торговли и правительства, а отправлявшиеся в дальние странствия торговцы могли привозить в своих караванах запрещенные политические издания из Бомбея или Стамбула. Европейское материальное влияние и вызовы стимулировали культурные инновации и дебаты, а также политические споры об обязанности иранских правителей защищать иранские интересы. Чиновники, торговцы, интеллектуалы и рабочие-мигранты в городах Османской и Царской империй, а также иранцы, которые сохраняли исторические связи с Кавказским регионом, столкнулись с новыми подходами к политике, образованию, праву и религии. Политическое влияние этих контактов будет рассмотрено нами позже, но межрегиональные и глобальные связи также были характерными чертами этого культурного опыта.

Этот сжатое изложение предоставляет нам базовые сведения для изучения роли религии, которая проявлялась в трех основных формах. Существовали взаимоотношения между религиозными специалистами и учреждениями, а также различными иранскими общинами и иерархиями. Религиозная деятельность и организация рядовых верующих внесли значительный вклад в общественную жизнь и соотношение сил. Имели место также вербальные, визуальные и ритуальные выражения религиозного влияния и традиций, передачи их отдельным людям, сообществам и целым поколениям. Эти культурные ресурсы придавали религиозный оттенок многим проявлениям идентичности, общности и иерархии.

Центральное место во внедрении религиозных элементов в иранскую культуру и общины занимал обмен товарами и услугами между религиозными специалистами и другими представителями этих общин. Основой взаимоотношений между улемами (религиозными учеными) и другими мусульманами-шиитами были выплаты, производимые деревнями, торговцами или ремесленниками таким людям. К XIX веку шиитские улемы утвердили свои права на получение закята и хумса. Первый представлял собой «налог в пользу бедных», взимаемый с верующих в благотворительных целях, а второй – «пятую часть», взимаемую для поддержки потомков пророка Мухаммада и нуждающихся лиц, половину которой шииты считали «долей Имама» – «наследством» Али, первого шиитского лидера и его преемников. Эти взносы выплачивались муджтахидам, тем улемам, чья ученость, репутация, опыт и благочестие давали им право выносить суждения и толкования, которые были авторитетными для их последователей. Они оказывали поддержку религиозным учреждениям и специалистам (школам, медресе, туллабам [учащимся религиозных учебных заведений], руководителям молитв, младшим улемам и окружению ведущих улемов), а также раздавали подарки больным и беднякам. Поскольку эти пожертвования были добровольными и зависели от способности улемов убедить верующих продолжать их выплачивать, это тесно связывало улемов с общинами, из которых они получали средства и которым они предоставляли услуги[25].

Их услуги варьировались от проведения молитвенных и свадебных или похоронных ритуалов до урегулирования юридических и коммерческих споров, связанных с имуществом, наследованием и деловыми отношениями, что позволяло улемам быть ближе к повседневным заботам многих семей и общин. Обеспечение благосостояния и осуществление патронажа над бедными и зависимыми слоями населения со стороны богатых и влиятельных улемов или зависимость религиозных специалистов и толлабо от материальной поддержки городских предпринимателей имели фундаментальное значение для деловой, юридической и образовательной деятельности. Толлабы опирались на ресурсы тех, у кого были деньги и собственность, на оплату их услуг, а также на опыт и покровительство авторитетных улемов; торговцы и ремесленники привлекали религиозных специалистов к своей профессиональной деятельности; городские и сельские семьи и общины обращались к ним за ритуальными и образовательными услугами, оформлением брачных и наследственных сделок, или социальной помощью, осуществляя взамен этого соответствующие выплаты.

Этот обмен сочетал практические аспекты образования, денежных отношений, брака или бизнеса с культурными смыслами и отношениями. Роль городских групп и улемов в этих мероприятиях заключалась в удовлетворении важных материальных потребностей, а также в выражении культурных смыслов семьи, благочестия и общинности, в установлении личных связей, связанных с властью, близостью, конфликтами или сотрудничеством между религиозными специалистами и более широким сообществом. Эти связи играли важную роль в семейной жизни и жизни соседей, а также в массовой культуре. Они оказывали культурное влияние на их поведение, выражая озабоченность людей своим процветанием, респектабельностью, властью и выживанием. Вплетенные в повседневную деятельность и взаимоотношения религиозные элементы связывали религиозных специалистов с домашними хозяйствами, мастерскими и торговыми группами, формируя у них коллективную идентичность. Контакты между улемами, ремесленниками, торговцами, странствующими проповедниками, крестьянами, толлабами, дервишами или учителями придавали религиозное измерение многим основным аспектам повседневной жизни. Религиозные смыслы были вплетены в ритуалы жизненного цикла (рождение ребенка, женитьба, траур), ежегодный цикл шиитских праздников, ритмы трудовой жизни и переживаемую людьми неопределенность в вопросах здоровья и удачи. Использование мечетей, святилищ и общественных мест для проведения религиозных мероприятий, а также навыки религиозных специалистов в преподавании, гадании или написании молитв для амулетов и талисманов регулярно придавали этому значение.

Наибольшее количество разнообразных религиозных ресурсов было сосредоточено в городах. Мечети, мактабы (школы изучения Корана) и центры религиозных торжеств, а также улицы и базары, использовавшиеся для религиозной деятельности, обеспечивали физическую связь между религией и общественной жизнью. Медресе и мечети, расположенные в центре городских поселений, были опорными пунктами религиозного образования и ритуалов, а также местом проведения встреч между религиозными специалистами и членами общины в юридических, ритуальных или благотворительных целях. Физическая близость коммерческих, религиозных, жилых, производственных и образовательных объектов в городских центрах способствовала поддержанию личных и культурных связей[26].

Вершиной этих связей были отношения муджтахидов с теми, кто признавал их авторитет и действовал в соответствии с ним. Такие отношения приобретали все более институциональный аспект и политическое значение, но также зависели от личных связей между муджтахидами и последователями и выбора отдельными верующими избранного муджтахида в качестве «источника» власти и «образца» для подражания (таклид). Определения позиции муджтахидов и их последователей, рассмотренные в главе 3, ставят во главу угла выбор и личные отношения. Наличие множества муджтахидов, среди которых верующие выбирали определенного человека и следовали за ним, придавало особое значение отношениям между общиной и улемами, усиливая влияние добровольных выплат хумса и закята. Муджтахиды зависели от мобилизации уважения и лояльности посредством личных связей, которые подтверждали их доктринальный авторитет, а также политическое и материальное покровительство над последователями. Благочестие и репутация, о которых судили те, среди кого вращались ведущие улемы и на чью поддержку они полагались, были такими же критериями признания, как и формальное образование, обеспечивавшее профессиональный авторитет. Они поддерживали свое положение с помощью юридических, ритуальных и образовательных функций и, будучи готовыми к рассмотрению просьб, споров и проблем, возникающих у их клиентов, союзников или студентов, использовали свою способность привлекать сторонников для отстаивания своих интересов.

Ремесленные группы или жители городских кварталов могли объединяться вокруг авторитета, патронажа и харизмы выдающихся религиозных лидеров, называя себя последователями (мукаллидами) их руководства и поддерживая их выплатами, пожертвованиями или подарками. Они могли определять себя как через общую приверженность избранному муджтахиду, учителю или проповеднику, так и через противостояние или конфликты с другими группами. Такие конфликты часто были связаны с соперничеством улемов, но также укрепляли идентификацию участников со «своей» группировкой и лояльность выбранному ими патрону/лидеру. Случаи конфронтации между соседскими группировками выражали их общую культуру, в том числе религиозную принадлежность, через противостояние «другим»[27]. Поскольку внутри шиитского ислама и за его пределами существовали различные религиозные традиции и обряды, такие объединения могли перерастать в оппозицию, когда последователи определенных традиций выступали против «порочной» или «еретической» практики других. Признание мечетей и минбаров оскверненными, недопущение оппонентов в бани как «нечистых», столкновения во время религиозных процессий и насилие во время дебатов между конкурирующими улемами выводили конфликты на арену городского публичного пространства, связывая выражение коллективной идентичности с религиозными темами.

Среди прочих религиозных специалистов, вносивших свой вклад в развитие городского общества, были улемы более низкого ранга и другие лица, претендовавшие на религиозное образование и знания, которые могли бы преподавать или проводить благочестивые собрания в городских кварталах, самозваные переписчики молитв, инициаторы гаданий, проводники мистических знаний или знатоки работы с талисманами и амулетами. Это могли быть постоянные жители или странствующие дервиши, члены местных ремесленных и торговых семей или одинокие нищие. Они предоставляли привычные и ценные услуги, поддерживавшие традиции, и предлагали возможности для обеспечения разнообразия, инноваций, диссидентства и гетеродоксии, внося свой вклад в культурную структуру, в которой народные верования и традиции были переплетены с тем влиянием, которое на них оказывало то, чему их учили, и «официальный» дискурс.

Многие работы о культурной жизни общин и ее религиозных аспектах посвящены ситуации в городской среде, что отражает городское происхождение и проблемы многих источников. Несомненно, города были центрами высшего образования и специальной религиозной подготовки, а также религиозного руководства, выносившего юридические и доктринальные решения и осуществлявшего патронаж над своими последователями. Крупные мечети, текке, медресе и хусейнии были характерными атрибутами городской жизни. В сельских поселениях, как правило, не было таких учреждений и, возможно, даже собственных мечетей, хотя в сельской местности было много храмов и святых мест[28]. Контакты с религиозными специалистами осуществлялись в форме контактов с немногочисленными улемами, дервишами и другими, а не в форме повседневных встреч, типичных для городских населенных пунктов. Это укрепляло неформальные, создававшиеся самими сельскими жителями элементы религиозной культуры и их связь с особыми интересами сельских жителей. Это, в свою очередь, способствовало осознанию ими самобытности своих сообществ и различий между их собственными практиками и верованиями и городскими, или «официальными», версиями религии.

Религиозные элементы иранской культуры также создавались и поддерживались верующими-неспециалистами. Поскольку даже «ортодоксальные» шиитские практики не зависели преимущественно от центральной институциональной власти, такой как папство в католицизме, местные авторитеты и религиозный выбор были важны. Многие религиозные традиции поощряют независимую деятельность верующих, будь то в жизни отдельных аскетов или мистиков (индуистов, христиан, буддистов, мусульман) или путем проведения религиозных ритуалов «мирянами», образования и социального обеспечения (благотворительность, паломничества, методистские занятия, еврейская Пасха). Мусульманские традиции имеют свои исторические особенности, в частности, отсутствие таких таинств, как христианское крещение или причастие, в которых священники выступают в качестве незаменимых посредников между Богом и сообществом верующих. Основными религиозными обязанностями, такими как молитва, пост и паломничество, управляют сами верующие мусульмане, и авторитет улемов (каким бы важным он ни был) основывается в первую очередь на их роли толкователей и передатчиков текстов, законов и традиций.

В шиитских общинах существовал ряд ключевых сфер, в которых верующие играли непосредственную роль в религиозной культуре и практиках. Хотя становление шиизма двунадесятников в качестве доминирующей формы ислама в Иране в XVI – XVII веках происходило под руководством правителей и улемов, оно также сопровождалось развитием народных религиозных традиций, опиравшихся на общины. Сильная привязанность к персонам двенадцати имамов (особенно к Али и Хусейну) выражалась в ритуалах паломничества к святыням, связанным с ними и их родственниками, а также в поминовении мученической смерти Хусейна. Несмотря на то, что эти ритуалы поощрялись шиитскими улемами, они формировались обычными верующими, опиравшимися на местные мистические, экстатические, повседневные и эсхатологические традиции.

Это поставило религиозное самовыражение и саморегулирование в центр мусульманской культуры шиитов в Иране. Основой мусульманской веры и практики шиитов были нарративы о событиях и лидерах, связанных с возникновением шиизма как отдельной традиции, и использовавшиеся иранскими шиитами в XIX и ХХ веках для определения своей религиозной идентичности. В центре этих фундаментальных нарративов находятся Али, которого шииты считают первым имамом (назначенным Богом лидером) мусульманской общины, смещенным в результате заговора и убийства, и Хусейн, его сын и третий шиитский имам, который продолжал притязать на лидерство и был убит в битве с противниками близ Кербелы. Траур по этим лидерам/мученикам стал широко распространенной народной практикой и поощрялся религиозными и правящими кругами, стремившимися сделать шиитский ислам официальной верой. К XIX веку ежегодный цикл ритуалов, связанных с жизнью и смертью Али и Хусейна, кульминацией которых стал Мухаррам, месяц, связанный с мученической смертью Хусейна, вовлекал общины в ритуалы, спонсируемые гильдиями и известными людьми или организуемые на уровне деревень и районов. Процессии, постановки театрализованных траурных сцен, изображавших смерть Хусейна, собрания женщин для траурных чтений или шествия молодых людей, занимавшихся самобичеванием, делали обычных верующих самостоятельными приверженцами наиболее значимых в духовном и эмоциональном отношении проявлений шиизма.

Эти начинания сопровождались другими коллективными религиозными мероприятиями. Обычай посещения святынь, связанных с имамами, их родственниками или другими святыми лицами, включал еженедельные посещения группами женщин местных имамзаде (мавзолеев) и дальние поездки к крупным святыням, таким как Мешхед и Кербела. Местные святыни находились в центре внимания на церемониях, проводившихся определенными общинами или профессиональными группами. Связывая свою принадлежность к местности или роду занятий с заявлениями о приверженности шиизму и создавая общие ритуалы, они превращали эти ритуалы в повод для проведения регулярных массовых религиозных мероприятий. Эту общую приверженность и идентичность выражали ежегодный фестиваль мастеров ковроделия в районе Кашана, приток более или менее состоятельных паломников в Мешхед и Кум, рост числа деревенских святынь, подобных той, что находится в Секондже, неподалеку от Кермана, с их возможностями для богослужения, проведения ритуалов, общения или утешения.

Центральное место в коллективной приверженности религии занимали ритуалы, связанные с мученической смертью Хусейна. Мощное наследие этого основополагающего для сопротивления, страданий и конфликтов эпизода нашло отражение в различных формах коллективного поминовения. Ритуалы, связанные с этими мучениками, проводились сообществами совместно с проповедниками, чтецами или улемами. Основными формами были траурные чтения, рассказывавшие о событиях в Кербеле, а также шествия и театральные представления в первые десять дней месяца Мухаррам. Распространение этих обрядов опиралось на общественную организацию и «официальную» поддержку со стороны улемов и правителей. Со временем роузехани (траурные чтения) превратились в ритуалы, проводимые публично, в специально отведенных местах (хусейнии, теккийе) и в частных домах, в которых спонсировали чтение и приглашали гостей частные лица. Хотя специалисты (роузеханы) проводили декламации, собрания роузе организовывались и финансировались благочестивыми людьми или группами и предполагали активное участие присутствующих, которые в ответ на декламацию траурных стихов выражали свою собственную причастность к «нарративу о Кербеле». В справочнике о Кермане XIX века говорилось о собраниях роузе в караван-сараях и частных домах, а также в теккийе и медресе[29]. Известные люди, проявлявшие благочестие среди коллег или клиентов, торговцы и ремесленники, прославляювшие ценности, занимающие центральное место в их жизни, и общины, объединявшиеся в общей преданности и скорби по имамам, были скорее проводниками, чем пассивными рецепиентами религиозной культуры.

Подобные события повлияли на траурные шествия и та’зийе (драматические представления об истории Кербелы), которые проводились во время Мухаррама. В шествиях участвовали группы верующих мужчин, которые шли по улицам и общественным местам, скандируя лозунги и нанося себе удары палками, ладонями, режущими предметами или цепями в память о страданиях Хусейна. Выступления Та’зийе сочетали традиции публичного траура и рассказы о событиях в Кербеле в драматизированных представлениях о его мученической смерти. В XIX веке как спонсоры, так и исполнители та’зийе были выходцами из тех общин, в которых они проводились, привлекая широкую и отзывчивую аудиторию, начиная представителей элиты и теккийе, организованных правителями и знатью, и заканчивая участниками та’зийе в более скромных городских и сельских районах. Торговцы и другие люди демонстрировали благочестие и статус, поддерживая та’зийе или предоставляя питьевую воду участникам траурных шествий (практический вклад и памятная/символическая отсылка к тому, что мученикам Кербелы когда-то было отказано в воде). Как и в случае с роузе, шествия и та’зийе побуждали зрителей выражать свои собственные чувства. Такие реакции (крики, слезы, жесты) были одновременно личными и коллективными в том смысле, что люди собирались группами для проведения та’зийе и шествий, что стимулировало отдельных людей и придавало их откликам полную значимость. Активное вовлечение верующих связывает религиозную преданность, социальную солидарность и смысл основополагающих идей шиизма. Фотографии начала XX века и рисунки XIX века, изображающие роузе, шествия в день Мухаррама, проповеди и та’зийе, иллюстрируют именно это. На них изображены определенные группы (женщины, знаменитости, муллы, слуги), участвовавшие в мероприятиях и отличавшихся друг от друга одеждой и позами. Письменные свидетельства аналогичным образом описывают коллективное присутствие сельских и городских жителей, участие определенных подгрупп и общую вовлеченность в эти мероприятия, отмечая, как коллективное выражение эмоций способствовало интенсивности реакций отдельных лиц[30].

Материальная поддержка этих мероприятий, начиная от плана Насер ад-дин шаха по учреждению огромного Теккийе-йе Доулат в Тегеране, и заканчивая небольшими пожертвованиями на та’зийе и роузе, была часть благочестивых действий (хейрат), исполнения личных обетов (назр) и богоугодных дел, приносивших награду (саваб). Это были возможности для публичной демонстрации и признания благочестия или подражания ему. Неофициальные изображения та’зийе на повозках и в доступных общественных местах, а также грандиозные архитектурные комплексы, культурные мероприятия и профессиональные выступления, финансировавшиеся элитой, свидетельствовали о неизменной «ответственности» и приверженности простых верующих этой практике. Такая коллективная приверженность распространялась и на иранскую общину Стамбула, которая в конце XIX века организовала свои собственные масштабные мероприятия в честь Мухаррама[31].

Помимо ритуалов Мухаррама, верующие активно участвовали в местных культах и автономных религиозных объединениях суфиев или других неортодоксальных групп и меньшинств. Участие различных групп в ритуалах таких сект было активным выражением приверженности определенным традициям, наряду с материальной поддержкой суфийских пиров, лидеров, таких как исмаилитский Ага-хан, или курдских шейхов. Церемонии, связанные с местными святыми, святилищами или сектами, такие как использование амулетов и гадание, требовали самоотдачи и творческого подхода как от рядовых верующих, так и от мулл или религиозных лидеров и часто проводились независимо от последних. Антрополог XX века пришел к выводу, что из одиннадцати областей религиозной деятельности, центральных для иранских мусульман-шиитов, только в четырех или пяти ключевыми участниками были улемы[32]. Из этого следовало, что активная святость и благочестие признавали иранцами и ассоциировались ими с людьми, которые не были улемами, прошедшими формальное обучение, но пользовались уважением и авторитетом среди тех, кто их знал. Лидер (пир) суфийской группы, такие торговцы, как Сейед Али Мухаммад из Шираза (позднее лидер нового религиозного движения, известный как Баб), известный своим благочестием, молитвами, образованием и происхождением из рода Пророка, и странствующий дервиш, или визионер-проповедник, воспринимались как реальные, хотя и противоречивые примеры святости.

Привилегированный статус и знания улемов были сосредоточены в текстологической и юридической областях шиизма. Термин «улемы» (‘улама, единственное число – ‘алим) происходит от арабского корня, обозначающего научную интеллектуальную деятельность и знания, а не священный статус. Остальные духовные, ритуальные и культурные области веры, выходившие за рамки учености, могли предполагать их участие или покровительство, но часто организовывались и осуществлялись более широким кругом верующих. С одной стороны, существовало множество областей религиозной деятельности, не требовавших специальных религиозных посредников, а с другой – специалисты по религии не обладали монополией на духовную власть и статус. Традиции мышления, почерпнутые из Корана и закона (шариата), и опытные хранители, которые знали и интерпретировали их, дополнялись другими источниками и традициями. Существовали религиозные идеи и верования, не контролируемые ни экспертами, ни авторитетными текстами и знаниями, основанные на народных верованиях и идеалах и выраженные в обычаях и деятельности верующих. Идеи и формы, вырабатывавшиеся в таких контекстах, включали элементы воображения, основанные на мифах, традициях, вдохновениями, почерпнутыми из неисламского окружения или доисламского прошлого. Все эти элементы, начиная с умиротворения джиннов (злых духов) и вплоть до обращения к местным легендарным святым и героическим личностям, формировали автономные религиозные взгляды, выходившие за рамки «официального», основанного на текстах благочестия[33].

Религиозные идеи и деятельность способствовали установлению границ между одной общиной и другой и выражению разногласий и неравенства внутри конкретных общин. Сообщения о группировках хейдари/ни‘мати и конфликтах между ними, разворачивавшихся в поселениях XIX века, подчеркивают четкие пространственные границы между районами с различной религиозной принадлежностью, которые взаимно усиливали друг друга и выражали оба аспекта идентичности через противостояние другим общинам. Ритуальный характер этих конфликтов говорит о том, что цель и смысл борьбы выходили за рамки обмена ударами и оскорблениями. Наблюдатели также сравнивали роли лидеров и других членов групп в таких столкновениях, предполагая, что ранг и статус усиливали межобщинную вражду, что также прослеживается в религиозных практиках ремесленников и аристократов, а также мужчин и женщин – членов неортодоксальных групп шейхов Кермана или Тебриза[34].

В любом описании религиозных культур иранцев XIX века следует отметить их связь с различиями во власти или статусе и вытекающими из них противоречивыми интересами. Жители иранских городов, обращавшиеся к губернатору с петициями об освобождении заключенных во время церемоний Мухаррама, роль домов муджтахидов как убежищ для тех, кто искал защиты и прибежища, или присутствие улемов среди видных представителей иранских общин – все это указывало на роль власти и патронажа в религиозных вопросах[35]. Группы сельских жителей или ремесленников часто демонстрировали свою религиозную приверженность, спонсируя мероприятия в день Мухаррама, медресе и святыни, и патронаж землевладельческой и чиновничьей элиты также связывал их власть и статус с благочестием.

Сами формы религиозной практики воплощали иерархию и авторитет, а также общую веру и деятельность. Харизма и духовная проницательность проповедников и мистиков делали их источниками вдохновения, требовавшими послушания от учеников и последователей. Материальные ресурсы и профессиональный статус улемов ставили их в число уважаемых и «заметных» членов их общин. На высших уровнях религиозной иерархии муджтахиды обладали признанным авторитетом, позволявшим выносить решения по юридическим и доктринальным вопросам, которые были обязательны для исполнения их последователями (мукаллид). Эта власть опиралась на поддержку тех, кто их финансировал, но также позволяла им приобретать богатство и оказывать покровительство другим, что ставило их высоко в социальной иерархии. Ведущие улемы  занимали влиятельные и прибыльные должности в шариатских судах (вроде шейх-уль-исламов), крупных городских мечетях (вроде пятничных имамов – эмам-джом’э) и управляли святынями и религиозными фондами (вакфами), должности, которые связывали их с шахским окружением, элитными кругами и политикой. Положение ведущих улемов, как и положение суфийских пиров в их сектах или лидеров различных форм шиизма, было таким, что почтение, авторитет и  патронажно-клиентельные отношения выражали неравенство власти и статуса. Лути (уличные хулиганы), защищавшие интересы ведущих улемов, набожные последователи, обращавшиеся за советом и поддержкой к шейхам-муджтахидам или суфийским лидерам, получатели милостыни от улемов и благочестивых жертвователей, а также клиенты и служащие религиозных лидеров – все они были помещены в определенные иерархии[36].

Авторитет религиозной учености, духовной харизмы или юридических знаний соответствовал более широкому культурному паттерну послушания и различий между лидерами и учениками. Они переплетались с иерархиями власти и собственности, в которых улемы приобретали и использовали богатство и статус в качестве патронов и конкурентов, участвовавших в политике элитных групп и общин, когда выплаты преданных последователей лидеру исмаилитов поддерживали его политические амбиции, а муджтахиды были землевладельцами и предпринимателями[37]. Представления элиты о том, что социальный и политический порядок зиждется на связи между двумя базисами – стабильным государством и религиозной властью, поддерживали прочные идеологические связи между религиозной и политической властью.

Акцент, который мы здесь делаем на религиозных влияниях и особенностях общин и иерархий Ирана XIX века, не должен свидетельствовать о том, что эти элементы были повсеместными. Способность простых иранцев самостоятельно распоряжаться своей духовной жизнью создала культурный спектр, простирающийся от локальной автономии по отношению к религии ученых до явно антиклерикальных позиций. Анекдоты о порочных, распущенных, некомпетентных и алчных знатоках религии, вроде рассказов автора XIX века Рустам аль-Хукама’, придавали литературную форму устным и популярным высказываниям, насмешкам и критике религиозного истеблишмента. Само разнообразие религиозных практик, доступных мусульманам-шиитам, давало верующим свободу выбора источников религиозной поддержки. Вдохновение проповедников и мистиков, духовная сила, связанная со святынями, мастерство прорицателей и изготовителей амулетов, совершенно независимо от усилий самих верующих, сводили на нет любые притязания ученых мужей от религии на монополизацию статуса и власти. Такие заявления стимулировали попытки критического подхода или неуважительного обращения, которые выявляли несоответствия между недостойным поведением отдельных улемов и их претензиями на привилегированный статус, основанными на добродетели и благочестии.

Помимо этого, иранцы обладали и другими культурными ресурсами. Легенды, связанные с определенными местами или местными деятелями, а также неисламские или доисламские истории о духах и героях, любовных романах и битвах, переплетались между собой и присутствовали в повседневной обстановке. Наблюдатели сообщали истории о сверхъестественных существах и фантастических животных, угрожавших путешественникам или женщинам и младенцам во время родов, а также о магических явлениях, объясняющих некоторые поразительные особенности ландшафта[38]. Легенды о доисламских воинах и правителях, таких как Рустам, Бахрам или Джамшид, распространились из литературной культуры среди неграмотных, так что слуги слушали отрывки из эпоса Фирдоуси об этих героях, а городские хулиганы проводили свои тренировки под ритмы этих напевов[39]. Идентичность и солидарность кочевых групп или оседлых элит основывались на рассказах о происхождении и прошлых достижениях предков, создавая другие образы героизма, добродетели или подвига. Городские знаменитости, такие как ширазский писатель Фасаи или его керманский коллега Вазири, прославляли предков и выдающихся современников как обладателей земли, власти и должностей, а также умелых и преданных исполнителей этих ролей[40]. Смелость, хитрость, честь и роль клана или родни создавали яркие, сильные и автономные образы и идеалы. Кодексы сексуального и гендерного поведения, которые регулируют гендерные роли и взаимоотношения между мужчинами и женщинами, могли содержать ссылки на религиозные предписания и прецеденты, но в значительной степени были основаны на семейных и общинных представлениях о чести, стыде и репутации. Драматические и жестокие наказания, применяемые к женщинам-прелюбодейкам или мужчинам-педерастам, выражали коллективное моральное неприятие, а не суждения шариата, и применялись как светскими властями, так и возмущенными соседями[41].

В конце XIX века иранцы опирались на богатый культурный репертуар нерелигиозных или даже антирелигиозных идей, ценностей и традиций, лежащих в основе их деятельности и взаимоотношений. К этому периоду новые веяния также начали трансформировать привычное наследие религиозной культуры и предлагать им альтернативы. Религиозные дебаты и инновации в середине века привели к развитию диссидентской и критической мысли и движений, направленных против традиций и улемов и ориентированных на свободомыслие. Движение бабидов находилось под влиянием существовавших тогда диссидентских форм шиитского ислама, поскольку в 1840-х годах оно стало новаторской и в конечном счете альтернативной религиозной традицией. Хотя его распространение сдерживалось преследованиями, расколом и расселением его сторонников за пределами Ирана, оно оставило эту альтернативную веру в наследство последователям движений бабидов и бахаитов, и более широкому круг тех, кто симпатизировал их взглядам или свободомыслию в целом[42].

Это развитие совпало с новыми внешними влияниями, возникшими в результате описанных ранее контактов с европейцами, что побудило некоторых иранцев взглянуть на себя другими глазами и добавило новые элементы к уже имевшимся у них культурным ресурсам. Переезд иранских торговцев, интеллектуалов, чиновников и рабочих в городские центры Османской империи или на Кавказ, находящийся под властью России, или посещение европейских городов знакомят их с различными идеями и опытом. В многонациональных городах, где руководители, предприниматели, интеллектуалы и военные из Ближнего Востока, России и Западной Европы преследовали свои интересы, иранцы могли познакомиться с культурой и обычаями, выходящими за рамки привычных религиозных рамок. Они варьировались от «современных» стилей одежды (костюмы, галстуки, военная униформа) до различных форм городского планирования, журналистики, бизнеса, администрации и трудовых отношений. В частности, иранцы сталкивались с дискуссиями и мнениями о социальных и интеллектуальных изменениях, а также о государственном и национальном строительстве в Стамбуле, Тифлисе, Каире или Баку. Они высказывали идеи о применении «науки» в медицине или экономической жизни, о светских принципах и знаниях в образовании и государственном управлении, а также о модели или угрозе европейской мощи и успеха.

Политические и идеологические последствия этих контактов рассматриваются в главах 4 и 5, но иранцы, возвращавшиеся в Иран с таким опытом, также привносили новые культурные элементы в сообщества и иерархии, в которые они вернулись. Они поддерживались связями с иранцами, обосновавшимися в Стамбуле или на Кавказе, регулярными поездками между Ираном и этими районами, а также контактами с европейцами внутри Ирана и за его пределами. Хотя группами, которые наиболее явно восприняли новое мышление, были образованные чиновники и интеллектуалы, которые должны были предложить различные версии научных, реформаторских и националистических идей, рабочие-мигранты и торговцы также стали проводниками культурных изменений. Интерес к новым способам осмысления социальных проблем и их решения проявлялся в различных формах: некоторые из них носили практический характер (эксперименты со школами, современное оборудование, административная реформа), а другие – интеллектуальный (пропаганда новых форм образования и государственного управления, научные знания в книгах и журналах, переписка с потенциальными реформаторами)[43]. Помимо этого, по мере того, как те, кто сталкивался с новыми внешними интервенциями, переосмысливали и пересматривали свои взгляды на мир, у элиты и населения возникал целый ряд переживаний по поводу мер, необходимых для обеспечения безопасности и процветания земель или «нации» Ирана.

Большинство практических культурных инициатив, возникших в конце XIX века, имели ограниченное воздействие и были уязвимы перед лицом колебавшейся заинтересованности правительства или других влиятельных покровителей в изменениях, которые могли бы поставить под угрозу общественный порядок или их корыстные интересы. Однако дебаты и культурное творчество, которые они вызывали, начали менять сами понятия, через призму которых иранцы понимали и выражали общность и иерархию. Появились новые цели и дискурсы от переосмысления гетеросексуальной любви и брака до идей о народной и патриотической политике или «современном» образовании. Эти идеи, ограниченные группами торговцев, мигрантов, чиновников и интеллектуалов в крупных городских центрах, тем не менее, становились предметом дискуссий в окружавших их культурах. При этом они начинали менять эти культуры, поскольку иранцы изучали альтернативные способы видения мира и стремления к его улучшению или сопротивлялись им. Они оказали влияние на культурное становление первого поколения иранцев, которые обращались к идеям разума, науки и прогресса в своих размышлениях об обществе, правительстве или знаниях. Враждебность некоторых улемов и толлабов к подобным инициативам выявила потенциальный конфликт между религиозным и нерелигиозным мировоззрением и интересами этих групп, в то время как они, очевидно, взаимодействовали между собой у других улемов, которые сочетали критическое мышление, укоренившееся в шиизме, с этими новыми влияниями. Вопрос о том, могут ли культурные инновации угрожать устоявшимся идеям и практикам, включая их религиозные особенности, изменять их или поддерживать их, сам по себе стал частью их культуры, какой он оставался на протяжении всего XX века. Сила и привлекательность веры XIX века в разум, светскую науку и их потенциал для содействия материальному прогрессу, правительственным реформам и культурному просвещению в Иране лишь присоединились к другим нерелигиозным влияниям, которые уже были в их культурном репертуаре. Какими бы противоречивыми и ограниченными они ни были, они свидетельствовали об изменениях в убеждениях и мышлении, а также в составе групп, претендовавших на культурный авторитет среди своих соотечественников-иранцев. Этот переход является предметом следующего этапа повествования.

---

Источник: Joanna de Groot. Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini / New York: I.B. Tauris, 2007. Pp. 1 — 32.

---

[1] Abrahamian, Iran between Two Revolutions; Ansari, Modern Iran since 1921.

[2] Gilsenan, MERIP (Middle East Research and Information Project) Reports, 102, special issue on Islam and politics, p. 30.

[3] Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, p. 136.

[4] Например, см.: Shirazi, The Veil Unveiled: The Hijab in Modern Culture; El Guindi, Veil: Modesty, Privacy and Resistance; Gole, The Forbidden Modern: Civilisation and Veiling; Ozdalga, The Veiling Issue: Official Secularism and Popular Islam in Turkey.

[5] Примеры приведены в докладах консула Эбботта в «Аманате»: Consul Abbott’s reports in Amanat (ed.), Cities and Trade: Consul Abbott on the Economy and Society of Iran 1847–1866, pp. 10, 18, 50, 64, 68, 70, 93, 100, 106; Sykes, Report on the Agriculture of Khorasan; Vaziri, Jughrafiya yi-Kerman (ed.) Bastani-Parizi, pp. 39, 89–90, 96–7, 104, 117, 119, 122, 125, 133, 135, 141, 144, 146–7, 152–3, 161–3, 168, 176, 178, 183, 185, 188–9; al-Mulk, Safar-Nameh yi-Khuzestan (ed. Siyaqi), p. 64.

[6] См.: Gilbar, ‘The Persian economy in the mid-nineteenth century’; Okazaki, ‘The great Persian famine of 1870–71’.

[7] Fasa’i, Farsnameh; Tahvildar, Tarikh-i-Isfahan (ed. Sutudeh); Zarrabi, Tarikh i-Kashan (ed. Afshar), pp. 236–41, 271–403; Vaziri, Jughrafiya yi-Kerman, pp. 32, 77–80.

[8] См.: Fasa’i, Farsnameh, vol. 2, p. 22; Vaziri, Jughrafiya, pp. 27, 32, 40–1; Browne, A Year Among the Persians, pp. 404–8; Wills, Land of the Lion and the Sun, pp. 135–8, 141–4; Sykes, Ten Thousand Miles in Persia, pp. 193, 195, 197–8.

[9] Farmanfarma, Safar-nameh yi-Kerman va Baluchestan (ed. Nezam-Mafi), pp. 11, 29, 31–2, 38, 57, 62, 66–8, 72–4, 76–8, 84; Berard, Les revolutions de la Perse, pp. 321–3.

[10] Tapper, Frontier Nomads, pp. 188, 237–8; Abbott, ‘Notes taken on a journey eastwards from Shiraz’, pp. 170–1; and in Amanat, Cities and Trade, p. 194; Garthwaite, Khans, pp. 34–6, 83–6.

[11] См.: Ashraf and Hekmat, ‘Merchants and artisans in the developmental processes of nineteenth-century Iran’.

[12] Mahdavi, For God, Mammon, and Country, pp. 19–21, 31, 35–7, 70–5, 82–5, 172–5.

[13] См.: Vaziri, Jughrafiya, pp. 33–5, 178, 189; Zarrabi, Tarikh i-Kashan, pp. 236–41; Abbott, in Amanat (ed.), Cities and Trade, pp. 122, 128, 151; Wills, Land of the Lion and Sun, pp. 82–3, 110, 122, 183–4.

[14] Vaziri, Jughrafiya, pp. 41, 136, 172, 183; Tahvildar, Tarikh i-Isfahan; Beeman, Language, Status and Power in Iran; Nouraei, ‘Census, revenue and the lower classes of Mashad in the later nineteenth century, based on the Zein al-‘Abd-din report’, unpublished paper, 2006, pp. 3–7.

[15] Vaziri, Tarikh, pp. 389–90, 405, 407–9; Fasa’i, History of Persia under Qajar Rule, pp. 263–6, 342–3, 350–1, 260 356–7; Floyer, Unexplored Baluchistan, p. 349; Eastwick, Journal of a Diplomat’s Three Years Residence in Persia, pp. 288–90; Foreign Office, FO60, vol. 278, Rawlinson to Wood, April 1869.

[16] См.: Ravandi, Tarikh i-ijtema’i yi- Iran, vol. 3, pp. 4, 186, 200, 403; Mustaufi, Social and Administrative History of Iran, vol. 1, pp. 104, 106, 109, 143; Wills, Lion and Sun, p. 67; Wigham, The Persian Problem, p. 301; MacLean, ‘Report on the conditions and prospects of British trade in Persia’, Parliamentary Accounts and Papers, 1904, vol. XCV; Vaziri, Jughrafiya, p. 81.

[17] Например, см.: Tapper, Frontier Nomads, p. 178; Gurney, ‘A Qajar household and its estates’; Mahdavi, ‘The structure and function of the household of a Qajar merchant’, pp. 560–5.

[18] Consul Preece, ‘Visit to Yazd and Kerman’, Parliamentary Accounts and Papers, 1894, vol. LXXXVII, pp. 340–9.

[19] Vaziri, Jughrafiya, pp. 54–71, 98–100; Mahdavi, God, Mammon, pp. 31, 43–4, 52–6; Tapper, Frontier Nomads, pp. 237–42.

[20] Abbott in Amanat (ed.), Cities and Trade, pp. 76, 94, 164; Vaziri, Jughrafiya, pp. 35–6, 89, 91, 150, 152, 147, 161, 168, 176, 178.

[21] Abbott in Amanat (ed.), Cities and Trade, passim; Vaziri, Jughrafiya, pp. 33–7, 77–8, 90–1, 95, 102, 138, 161, 169, 178, 188–9; Tahvildar, Jughrafiya, pp. 95, 102; see also Kazembeyki, Society, Politics and Economics in Mazanderan 1848–1914, pp. 22–8.

[22] Abbott in Amanat (ed.), Cities and Trade, p. 94; Vaziri, Jughrafiya, pp. 79, 172.

[23] Foran, ‘The concept of dependence as a key to the political economy of Qajar Iran’; Enayat, ‘The problem of imperialism in nineteenth century Iran’; Nowshirvani, ‘The beginnings of commercialized agriculture in Iran’; Gilbar, ‘The Persian economy’; Seyf, ‘The commercialisation of agriculture: production and trade of opium in Persia’; Kazembeyki, Mazanderan, pp. 104–14; de Groot, ‘Kerman in the later nineteenth century’, pp. 332–49.

[24] См.: Neshat, ‘From bazaar to market: foreign trade and economic development in nineteenth-century Iran’; Hakimian, ‘Wage labour and migration: Persian workers in southern Russia 1880–1914’.

[25] Полезная информация в: Amanat, ‘Between the madrasa and the marketplace: the designation of clerical leadership in modern Shi’ism’.

[26] Например, см.: Sykes’ plan of Kerman in Ten Thousand Miles, p. 188; of Shiraz in Clarke, The Iranian City of Shiraz, pp. 14, 16, 17, 19; of Kermanshah in Clarke and Clark, Kermanshah: An Iranian Provincial City, p. 21; Tehran in Wirth, ‘Der bazaar Tehran’; and of Taft near Yazd in Ehlers and Momeni, ‘Religiose Stiftungen und Stadtentwicklung das Beispiel Taft, ZentralIran’.

[27] Mirjafari, ‘The Haydari/Ni’amati conflicts in Persia’; Sheil, Glimpses of Life and Manners in Persia, pp. 322–6.

[28] Есть свидетельства о развитии святилища в Секондже под Керманом на английском языке: City and Village in Iran: Settlement and Economy in the Kirman Basin, pp. 53, 55; and of continuing use of shrines in Zarrabi, Tarikh i-Kashan, pp. 428–35; Vaziri, Jughrafiya, p. 95; Nadir Mirza, Tarikh va Jughrafiya-yi Dar al Saltanat-i Tabriz, p. 109.

[29] Vaziri, Tarikh, p. 342; Jughrafiya, p. 157; Sykes, Ten Thousand Miles, p. 78; Minorsky, ‘The sect of Ahl i-Hakk’, in his Iranica, p. 314; Wills, Lion and Sun, p. 131; Browne, A Year, p. 394; Wilson, Persian Life and Customs, pp. 127–31.

[30] Описания этого см.: Wills, Lion and Sun, facing p. 283; Momen, An Introduction to Shi’i Islam, figs 40, 41, 44, 47; Skrine, World War in Iran, plates 9, 10; the nineteenth-century evolution of ta’ziyeh is discussed in Calmard, ‘Le mecenat des representations de ta’ziyeh’ 1 and 2, Le monde Iranien et l’Islam, vol. 2, pp. 73–126; vol. 4, pp. 133–62, and ‘Muharram ceremonies Notes to chapter 1 261 and diplomacy’; see also Chelkowski (ed.), Ta’ziyeh: Ritual and Drama in Iran.

[31] См.: Sheil, Glimpses, pp. 125–30; Wills, Lion and Sun, pp. 279–84; Gobineau, Les religions et les philosophies dans l’Asie centrale, pp. 339–59.

[32] Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, pp. 136–8.

[33] Browne, A Year, pp. 180–1, 202, 221, 290–1; Sheil, Glimpses, pp. 102, 139–40, 192–6.

[34] См.: Sheil, Glimpses, pp. 324–6; Fasa’i, Farsnameh, vol. 1, p. 264; vol. 2, p. 22; Mirjafari, ‘The Haydari/Nimati conflicts’.

[35] Hume-Griffiths, Behind the Veil in Persia and Turkish Arabia, p. 112; Floyer, Unexplored Baluchistan, p. 349; Kerman consular records FO248 vol. 846 (October 1906), vol. 906 (June, December 1907), vol. 1030 (January 1911); Gobineau, Depeches diplomatiques, p. 53.

[36] См.: Vaziri, Tarikh, pp. 331–4; I’timad al-Sultana, Mirat al-Buldan i-Nasiri, vol. 2, pp. 22–3; Amin al-Douleh, Khatirat-i Siasi (ed. Farmanfarmaiyan), p. 167; Vaziri, Jughrafiya, pp. 51, 67, 70, 84, 159.

[37] Algar, ‘The revolt of the Aqa Khan Mahallati’; on wealthy mujtaheds/‘ulama, see Tunakabuni, Qisas al-’ulama, pp. 104–9; Vaziri, Jughrafiya, pp. 44–5, 46 (об ученом, имевшем торговые и земельные интересы в Кермане и приобретшем собственность).

[38] Wilson, Persian Life, pp. 218–25; Browne, A Year, pp. 159–60, 180–1, 194, 221, 290–1, 422–3.

[39] Wills, Lion and Sun, p. 338.

[40] Tapper, Frontier Nomads, pp. 186–9, 334–40; Garthwaite, Khans and Shahs, pp. 34–42; Vaziri, Jughrafiya, pp. 58–63; Fasa’i, Farsnameh, vol. 2, pp. 29, 30–7, 231.

[41] Wills, Lion and Sun, pp. 122, 275; FO60/212, memo from Stevens (Tehran) to Clarendon (London), October 1886.

[42] «Воскрешение и обновление» Аббаса Аманата – это самый полный отчет о раннем бабизме, новаторские аспекты которого кратко изложены в: Amanat, Resurrection and Renewal, pp. 405–16; Коул в монографии «Модерн и тысячелетие» рассматривает это движение в более широком контексте в главе 3, которая посвящена Ирану (Cole, Modernity and the Millennium); Байат в главах 4 – 6 монографии «Мистицизм и инакомыслие» рассматривает изменения в мысли (Bayat, Mysticism and Dissent).

[43] Ringer, Education, Religion, and the Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran, pp. 5–16, 213–72; Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars, chs 1, 6; Nashat, The Origins of Modern Reform in Iran; Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, chs 1, 2, 4–6.