Джоанна де Гроот. Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни. Глава 1. История культур и сообществ. Ч. 2.

Книга «Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни» (Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini, I.B. Tauris: 2007) американского историка голландского происхождения Джоанны де Гроот (род. 1947)  посвящена социальной истории религии в Иране с 1870-х до 1970-х гг. Автор ставит целью показать, что революционные события конца 1970-х были результатом сложной совокупности социальных, культурных, религиозных факторов, а не просто неизбежным следствием особой «сущности религии» или неизменности роли ислама в истории иранской государственности. Она попыталась проанализировать, как религия взаимодействовала с повседневной жизнью людей, культурой, материальными условиями, институциями духовенства, системой ценностей, а также рассмотреть, как религиозные идеи и паттерны (например, справедливость, мученичество, идентичность) проявлялись в разные периоды истории Ирана: в эпоху Каджаров, в эпоху Конституционной революции, в период правления Реза-шаха и Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви.

Первая часть книги исследует религию как социальный феномен: понятие мира и мировоззрения, роль шиитской религиозной идентичности, материальные и социальные ресурсы, поддержку институтов религии среди населения, организацию духовенства. Вторая часть анализирует религию и политику: идеи реформ, национализма, секуляризма, протестов, формы выражения политического религиозного дискурса, культуру политической мобилизации, участие масс. Автор утверждает, что религия в Иране никогда не была просто «доминантной культурной силой»: она постоянно конкурировала, адаптировалась, трансформировалась под давлением социальных и культурных перемен. Соответственно, революция 1979 года не была заранее запрограммирована исключительно религиозным сознанием и институтом духовенства, но была итогом сочетания разных факторов: роста социальной мобильности, образования, культурных контактов, памяти о несправедливости, реакции на внешнее влияние, модернизационные проекты, критики государства. Эта монография будет особенно интересна культурологам, социологам, историкам, политологам, интересующимся тем, как религиозные практики и идеи влияли на повседневную жизнь, идентичность, протест, государственные реформы.

---

Нарративы о переходном периоде с 1890-х по 1940-е годы

Дискуссии о рассматриваемом здесь периоде обычно подчеркивают весьма заметные политические изменения того времени. История рассказывает о том, как правящая династия Каджаров, ослабленная как своей неспособностью, так и нежеланием проводить реформы, а также растущим британским и российским имперским, финансовым и дипломатическим давлением, столкнулась с противодействием коалиции городской элиты, народных масс, модернизаторов, охранителей и националистов. К 1911 году успех этой коалиции в проведении конституционных изменений и создании новых форм политики натолкнулся на внутренние разногласия между ее различными участниками, сопротивление со стороны отдельных групп с их корыстными интересами и внешнюю оппозицию со стороны британского и царского правительств. К 1920 году центральная власть и административный аппарат пришли в упадок, что привело к параличу правительства, беззаконию и самоутверждению региональных элит и центров власти, а также иностранным вторжениям и интервенциям во время и после Первой мировой войны. Последовавшие за этим хаос и нестабильность были преодолены, когда новый модернизировавшийся авторитарный режим, возглавляемый амбициозным и способным солдатом, провозгласившим себя шахом, получил внутреннюю и внешнюю поддержку благодаря сочетанию эффективной централизации власти и реформированию правительства, законодательства и образования.

Сочетание реформ и репрессий, характерное для правления Реза-шаха Пехлеви, возможно, было свернуто последним к концу 1930-х годов[1], но в любом случае было прервано в 1941 году, когда британские и советские войска вошли в Иран, преследуя военные цели своих правительств, действовавших против нацистской Германии. Шах отрекся от престола в пользу своего сына, и правительство Ирана было сформировано благодаря российскому и британскому присутствию (с 1942 года дополненному американским присутствием) и возрождению открытой публичной политики после свержения деспотии Реза-шаха. Период с 1941 по 1953 год ознаменовался расцветом открытой политической деятельности и конфликтами по поводу независимости Ирана от иностранных интересов, социальных реформ, представительного правления и роли монархии. Кульминацией этого стало соперничество за конституционное правление и национальный контроль над нефтяными ресурсами между избранным правительством, монархией Пехлеви и преследовавшими свои интересы англичанами и американцами, в котором победил шах, получивший поддержку этих держав и внутренних союзников.

Преобладание этих политических нарративов в исследовательской литературе и противоречивые мнения по поводу характера режима Реза-шаха, противопоставлявшегося «демократической» и националистической политике периода 1941-1953 годов, скорее отодвинули на второй план вопросы об изменениях или их отсутствии в иранских сообществах и иерархиях. В данном случае нарратив будет сосредоточен на этих вопросах, а также на изменениях в социальных отношениях, культурных практиках и внешних связях, возникших и пережитых иранцами в период с 1890-х по 1940-е годы. В нем будет рассмотрено, насколько сильно изменились их религиозные аспекты в результате других изменений и как это можно интерпретировать. Хотя политические влияния на культуру и общество нельзя игнорировать, их необходимо рассматривать в контексте социальных и культурных изменений с их собственной динамикой и хронологией.

Обращаясь к сообществам и иерархиям, стоит задуматься о том, насколько сильно изменился их характер за этот период. Для многих земледельцев и ремесленников сложившиеся родственные и общественные связи, которые поддерживали их деятельность, по-прежнему занимали центральное место в их работе и жизни. В сельских общинах по-прежнему преобладали издольщина и деревенское скотоводство, в то время как кочевое скотоводство частично сдерживалось попытками государства обеспечить оседлость кочевых групп. Городские сообщества по-прежнему были организованы вокруг ремесленного производства, местной, региональной и междугородней торговли и предоставления услуг. Устоявшиеся модели местной самодостаточности и семейной организации, такие как абсентеистское землевладение и торговое предпринимательство, продолжали играть важную роль в коллективном опыте многих иранцев и их положении в существующих иерархиях зависимости и эксплуатации. Для 70% иранцев, которые занимались сельским хозяйством, и для 13-15%, которые были ремесленниками или торговцами, преемственность в этих областях была ключевой чертой их опыта.

Несмотря на это, можно констатировать некоторые существенные изменения. Иностранные и местные предприниматели, поддерживаемые с 1920-х годов государственной политикой и монополиями в области торговли и производства, стимулировали промышленную и коммерческую деятельность, используя современный наемный труд, а иногда и новые технологии. Текстильные фабрики, полиграфия, производство цемента и растущая нефтяная промышленность, принадлежавшая британцам, стали заметными областями нового развития наряду со строительством, электроэнергетикой и транспортом[2]. Начиная с конца XIX века частное и государственное финансирование новых форм образования и работа двух поколений реформаторов заложили основы новой интеллигенции и класса «белых воротничков», рост которых с 1920-х годов был ускорен требованиями модернизации государства. Создание крупной государственной бюрократической и правовой системы, а также современных образовательных учреждений потребовало набора преподавателей, администраторов и юристов для их укомплектования и некоторого повышения общего уровня грамотности[3].

Эти события часто преподносятся как триумф модернизации под руководством государства, как результат деятельности авторитарного режима и как в некотором роде оказывавшие преобразующее воздействие на всех иранцев, и эта точка зрения заслуживает дальнейшего изучения. Признавая центральную роль государства в изменениях, происходивших с 1920-х годов, можно также отметить, что режим опирался на более ранние инициативы, а также на идеалы, навыки и амбиции групп, которые поддерживали эти реформы. Фактические изменения, которые произошли, были гораздо более значительными в крупных городах, чем в небольших городских центрах или сельских поселениях. Четверть миллиона наемных работников современной промышленности были сосредоточены в Тегеране, Тебризе, Исфахане и на южных нефтяных месторождениях, а современные школы, правительственные учреждения и суды были в основном городскими объектами. Хотя армия и жандармерия привнесли государственную власть в сельские районы через призыв населения на военную службу, поддержания порядка и военных действий против противников государства среди «племенных» вождей, влияние новых сил за пределами городов было ограниченным. Имевший место переходный период лучше всего рассматривать как набор конкретных изменений, неравномерное воздействие которых создавало различия между различными общинами, а не как процесс, затрагивавший сразу всех иранцев.

Существовали явные различия между городскими и сельскими поселениями, а также между важными провинциальными и экономическими центрами и небольшими городами, а также между Тегераном и всеми другими городами. В ряде городов новые виды планирования и строительства физически изменили городские сообщества, поскольку современные улицы прорезали имевшиеся там базары и кварталы или обрамляли их, а новые офисные или жилые здания, кинотеатры, фабрики или отделения банков появлялись рядом со старыми зданиями. Новая работа и карьерные возможности, пусть и доступные только меньшинству, изменили семейные и профессиональные связи, поскольку сыновья торговцев осваивали современные профессии, или представители старой офисной элиты приобретали новые навыки и заключали новые союзы, или городские мальчики устраивались на работу на заводы, а их коллеги из сельских районов шли работать на нефтепромыслы[4]. В результате определенного роста общая доля городского населения Ирана увеличилась примерно с 20% в начале столетия до примерно 30% к концу 1940-х годов, включая шесть городов с населением более 100 000 человек. В этих городах была наибольшая концентрация новых форм повседневной жизни и работы.

В это время также начали меняться иерархии внутри общин и между ними. Хотя структуры землепользования и абсентеистского владения не изменились, происхождение тех, кто приобретал землю и владел ею, стало более разнообразным. В конце XIX века преуспевающие торговцы, высокопоставленные улемы и должностные лица инвестировали в землю как в материальный актив, а также как в источник власти и статуса в региональных или национальных делах[5]. С изменением законодательства (отменой старых форм шахского землевладения) и источников власти при новом режиме число успешных профессионалов, армейских офицеров и правительственных чиновников, способных приобретать земельную собственность, еще больше увеличилось. Крайним примером был сам Реза-шах, который к моменту своего отречения владел примерно 3 миллионами акров земель, насильственно приобретенных или конфискованных у других лиц. Из-за неопределенных статистических данных и неточных определений ведутся споры о количестве мелких землевладельцев, получавших доход от своих владений и приобретавших за счет них влияние в начале 1940-х годов, но эти цифры варьируются от полутора до двух миллионов, что указывает на значительный элемент в иерархии землевладельцев[6]. Городская элита также была преобразована под влиянием предпринимателей, развивавших новые коммерческие и производственные направления деятельности с помощью государственных и зарубежных связей или на самостоятельной основе.

Наиболее заметными из изменившихся элементов городского общества и наиболее обсуждаемыми в исследовательской литературе были новые профессиональные, административные и интеллектуальные группы, игравшие важную роль в юриспруденции, образовании, правительстве, литературе и политике. Составляя, возможно, всего лишь 7% населения, они занимали ключевые посты в городском обществе и влияли на общие события. Будучи наследниками небольших групп ранних реформаторов, стремившихся к усилению «нации», к 1920-м годам они заручились поддержкой режима, стремившегося к современному государственному строительству и модернизации материальной базы, и именно режим стал их главным работодателем, регулятором и покровителем.

Открытость политики, интеллектуальной жизни и правительства во время и после конституционного периода, а также приверженность режима Реза-шаха модернизации законодательства и образования, а также армии и правительства привели к трудоустройству этих специалистов и появлению у них нового социального статуса. Спрос на администраторов, юристов и педагогов, а также на более скромные показатели грамотности и навыки офисной работы в учреждениях, созданных правительством в конце 1920-х годов, открыл рабочие места для городских иранцев мужского пола, окончивших школы и классы обучения взрослых, которые создавались правительством. Этот спрос был дополнен появлением современного бизнеса и инженерного дела, а также новой культуры журналистики, науки и литературы, а также новых интеллектуальных и профессиональных связей. Наряду с примерно 90 000 государственными чиновниками и «белыми воротничками», здесь работали частные клерки, супервайзеры, инженеры и писатели. Рост значения Тегерана по мере развития национальной политики начиная с Конституционной эпохи, политика централизации режима Пехлеви и концентрация новых предприятий и интеллектуальных возможностей придали этим новым группам столичный и национальный характер. В то время как в 1930-е годы интеллектуальные свободы и свобода прессы все больше ограничивались, наследие «конституционалистской» эпохи и расширение свобод в 1940-е годы способствовали реформаторским и диссидентским подходам к модернизации, политике и культуре, а также профессиональному истеблишменту, одобренному правительством. Многие профессионалы и интеллектуалы, как правило, принадлежали к обоим этим лагерям.

Очевидная роль этих классов в осуществлении значительных изменений и их способность подчеркивать это в то время и в более поздний период легко убеждают нас в том, что они были уникальными новаторами и оказывали доминирующее влияние на различные сообщества и иерархии в Иране. Также легко представить своеобразную бинарную оппозицию между «старой» и «новой» элитами или интеллигенциями, отличавшимися своим образованием, одеждой и культурными привычками, а также родом занятий, как ключевую черту того периода. Возможно, эту картину следовало бы несколько усложнить. Многие представители новых профессиональных и интеллектуальных групп сохраняли семейные и социальные связи с классами, из которых они вышли, будь то городские торговцы-базари и улемы, землевладельцы и представители элиты, занимавшие государственные посты. Многие из тех, кто имел влияние в старых системах судебной и административной политики, торговли и образования, адаптировали своих детей к новым требованиям и поощряли их к тому, чтобы они сами адаптировались к новым требованиям, чтобы сохранить свои роли и интересы[7]. Как показано в главах 2 и 3, ослабление господства улемов в сфере юриспруденции и образования было встречено мерами, которые сдерживали, но не исключали полностью потерю ими стратегического положения. Аналогичным образом, ограниченная поддержка промышленных и коммерческих преобразований со стороны правительства, заботившегося в первую очередь о своей собственной безопасности, позволила состоявшимся предпринимателям наладить отношения как со старыми, так и с новыми экономическими практиками. Не менее важно отметить связи между новыми влиятельными современными администраторами и преподавателями и другими группами, как и оценить реальные различия между ними и их предшественниками. Выдающееся положение мужчин-профессионалов в европейских костюмах, игравших модернизирующую роль в нарративах и картинах первой половины ХХ века, было связано с неравномерными изменениями, о чем свидетельствуют современные тексты и фотографии[8].

Сообщества, иерархии и органы власти в Иране лучше всего характеризуются как находившиеся в переходном состоянии в первой половине ХХ века, причем преобразования, которые доминируют в нарративах об этом периоде, столь же неравномерны, сколь и поразительны. Общие сведения о модернизации, новых или старых агентах, которые ее продвигали, должны дополняться более детальным изучением. Увеличение числа современных школ и учащихся в период с 1920-х по 1950-е годы не является ни более, ни менее «реальным» и важным, чем тот факт, что образование было доступно мужчинам в большей мере, чем женщинам, и городским жителям чаще, чем выходцам из сельской местности. Развитие современных профессиональных классов в Тегеране и других городских центрах стало результатом нового энтузиазма, возникшего по поводу перемен и социальных устремлений молодых иранцев, а также следствием патриархальных решений их семей и покровителей по поводу их образования, карьеры и брака. Утверждения центральной власти о проведении реформ могут быть менее значимыми, чем способы, с помощью которых существовавшие тогда элиты консолидировались и адаптировали свои позиции к новым обстоятельствам[9]. Принудительное переселение правительством кочевников-скотоводов было менее преобразующим и длительным, чем его атака на политическую и военную власть «племенных» лидеров, точно так же, как прекращение юридической и образовательной деятельности, в которой доминировали улемы, было компенсировано более прагматичными подходами к другим областям религиозной практики[10]. По мере того, как люди из солидных коммерческих кругов и элиты добавляли к уже имевшимся у них интересам роль акционеров и директоров современных производственных предприятий, «гильдии» ремесленников и торговцев сосуществовали с новыми профсоюзными организациями. Сообщения об активизме 1920-х и 1930-х годов свидетельствуют как о наследии прежней воинственности, так и о напряженности и пересечениями между различными формами городского труда и трудовых отношений[11].

Еще один опыт переходного состояния, пережитый иранцами в этот период, затронул взаимозависимость между общинами. К 1940-м годам стремление государства расширить государственный контроль за счет доступа военных и полиции в отдаленные районы благодаря новым дорогам (к 1941 году в большинство регионов Ирана было проложено около 14 000 миль дорог), а также модернизация системы налогообложения и воинской повинности позволили многим общинам установить более прямые контакты с государством и друг с другом. Новые экономические возможности привлекали сельских рабочих на нефтяные месторождения и в промышленность крупных городов или на строительство престижной, хотя и в значительной степени экономически бесполезной Трансиранской железной дороги. Государственные монополии повлияли на цены на основные потребительские товары (чай, сахар, топливо, спички), а местные угнетатели были заменены, к счастью или к беде, государственными администраторами. Поскольку иностранные интересы и экономический патронаж правительства оказывали влияние на торговлю и финансы, а новые формы бюрократии и представительного правления повышали важность контактов с Тегераном для землевладельцев и предпринимателей, им необходимо было дополнить местные властные структуры связями с метрополией. Столица стала в большей степени экономическим центром, а также центром все более интервенционистского правительства и современной интеллигенции, начав свой переход к доминирующему положению, которое было столь заметным в конце ХХ века.

Первые этапы роста национальных экономических структур, начавшиеся с торговли сырьевыми товарами в конце XIX века и получившие продолжение благодаря инфраструктурным изменениям последующих десятилетий, описанным выше, пришлись на 1950-е годы, хотя только более тщательное изучение может показать, насколько неравномерными они были, или насколько доминирующей была их роль. Сообщения на уровне общин создают картину сложного взаимодействия между местными условиями и более широким политическим и экономическим контекстом. Появление более навязчивого правительства, обладающего почти что монополией на средства принуждения непривилегированных слоев населения с помощью силы или закона, могло стать стимулом для стремления воспользоваться преимуществами большей безопасности, или стать еще более сильным стимулом для попыток уклониться от подчинения государственной власти. Иностранная оккупация и политический конфликт в 1940-х годах привели к возрождению местной эксплуатации и возвращению более управляемой иерархии власти. Это могло привести к отделению от руководства кочевых группировок, которые были подавлены как угроза центральному правительству. Это могло бы позволить энергичным людям воспользоваться возможностью для развития торговли и образования в своих общинах на благо как общества в целом, так и самих себя. Это могло бы означать замену представителей местных властей, стесненных обычаями и общинными практиками, на более эксплуататорских и неподотчетных чиновников или представителей отсутствующих на местах властей. Это могло бы привлечь сельских жителей к новым инициативам по экономическому развитию их районов или подтолкнуть их к бегству от воинской повинности или экономической нестабильности, а также от претензий владельцев собственности, с которыми они были связаны[12].

Что касается транснациональных связей, то, хотя Иран продолжал удовлетворять большую часть потребностей своего растущего населения в продовольствии, импорт промышленных товаров продолжал играть важную роль, а промышленные и технологические инициативы в значительной степени зависели от иностранных навыков и материалов. Важным началом новых форм транснациональной зависимости стало то, что в начале XX века нефть стала крупнейшей статьей экспорта Ирана по мере роста спроса на нее со стороны Запада, и деятельность принадлежавшей Великобритании Англо-персидской нефтяной компании, известной с 1936 года как Англо-иранская нефтяная компания (AIOC), расширилась[13]. Эта растущая отрасль контролировалась иностранной компанией, на решения которой об инвестициях, найме работников и торговле влияли мировой рынок и интересы компании, а не местные проблемы. Доходы от нефтяных роялти выросли примерно в десять раз в 1920-е и 1930-е годы и обеспечивали от 10 до 25% государственных доходов, хотя и составляли небольшую часть доходов AIOC. Расширение добычи и спроса на нефть стало центральным вопросом для британских интересов в Иране, а следовательно, и для иранского правительства. Конфликт 1933 года между иранским и британским правительствами из-за соглашения 1901 года о правах на разведку и добычу AIOC привлек внимание к материальной мощи компании и вопросам национальной автономии в системе мировой энергетики[14]. В 1940-х годах вопрос об иностранном контроле над «иранской» нефтью стал знаковым вопросом в националистической политике, о чем мы поговорим в главах 4 и 6. Точно так же, как это было одним из факторов англо-русской оккупации Ирана в 1941 году, это стало главной причиной для политических классов в их стремлении к независимости от иностранных манипуляций «иранскими» интересами и ресурсами.

Понятие «переходный период» отражает неравномерные, но значительные последствия перемен в Иране в первой половине ХХ века по сравнению с более масштабными и драматичными изменениями, произошедшими в последующие три десятилетия. Легко показать, как географические особенности, привилегии и возможности давали иранцам различный доступ или мотивацию к внедрению инновационных способов работы и жизнедеятельности, но не способствовали разделению иранцев на монолитные «современные» и «традиционные» группы. Образы такого разделения обладали значительной культурной и идеологической силой среди реформаторов и чиновников в период конституционной борьбы и режима Реза-шаха, а также среди политически активных слоев иранского общества в период 1941-1953 годов. Это не следует путать с более тонкими и сложными переговорами и решениями, которые принимаются в повседневной жизни. Учитель, стремившийся сочетать суфизм с современными методами образования, кочевники-скотоводы, стремившиеся к соперничеству с другими общинами, используя связи с новой бюрократией, «племенной» лидер, использовавший устоявшиеся права и авторитет, чтобы перевести своих последователей от кочевого образа жизни к оседлому сельскому хозяйству и внедрить современное школьное образование – все они практиковали такие переговоры. Так же поступали армейские офицеры, приобретавшие землю и бизнес, ремесленники, приобретавшие новые навыки, или интеллектуалы, сочетавшие современную науку с шиитским благочестием, и точно так же многие иранцы лишь изменили «традиционную» одежду, а не отказались от нее полностью.

Представления о переходном периоде и его неравномерности также помогают нам при рассмотрении роли религии в иранской культуре в этот период. Они подчеркивают контраст между сокращением институциональной власти и присутствия улемов и устойчивостью более широких контактов между религиозными специалистами и другими верующими, а также самостоятельной деятельностью этих верующих. Они отражают неравномерное влияние новых нерелигиозных идей и практик на разные регионы, классы и гендерные группы, а также разнообразие реакций разных иранцев на это воздействие. Хотя материальные и организационные аспекты последствий этих изменений для улемов рассматриваются в главах 2 и 3, а влияние новых идеологий – в главе 5, стоит задуматься о взаимосвязи элементов культурных изменений и стойкости вплетенных в иранские сообщества и иерархии.

В различных сообществах Ирана влияние правительственных или иных мер, направленных на проведение светской политики, в значительной степени различалось. Введение новых светских правовых процедур или административного контроля имело более широкое распространение, чем влияние современного школьного образования или культурных норм. Как следствие, любое снижение роли и влияния многих религиозных видов деятельности, выходящих за рамки возможностей государства по реализации своей воли, было ограниченным. Общинные обряды празднования мухаррама и использование в народе амулетов, гадание и посещение святынь для удовлетворения духовных и культурных потребностей продолжали играть важную роль в повседневной жизни многих иранцев, что наблюдали как иностранцы, так и сами иранцы[15]. У последних это могло подпитывать представления о длительной «аутентичной» массовой культуре, споры о том, что идеи и практики прошлого тяготили многих иранцев, или создавалось ощущение непростых отношений между этими двумя позициями. К 1940-м годам усилия этнографии, художественные описания «обычной» жизни в стиле социального реализма, а также критические и сатирические статьи о традициях и переменах привели к культурным дебатам, которые будут рассмотрены далее в главе 4[16]. В рамках этих дебатов новые оценки роли религии сыграли свою роль наряду с более робкими защитными позициями набожных мусульман-шиитов. С внедрением на практике как «официального», так и «неофициального» секуляризма, пусть и неравномерным, вопросы адаптации, защиты и ведения переговоров по религиозным аспектам жизни теперь стали частью жизни иранских общин и культур в изменившихся и изначальных формах.

 

Идентичности и сообщества в 1950-1970-е годы

Рассмотренный до сих пор период был периодом, когда формирование, восприятие и передача идентичностей и различий были тесно связаны с разнообразными и локализованными условиями в различных иранских общинах. Именно в период с 1950-х годов эти условия претерпели значительные изменения, оказавшие существенное влияние на культурный опыт групп и отдельных лиц. Новые материальные условия изменили структуру ресурсов и автономии сообществ, а также их вовлеченность в производительный труд, потребление и обмен. Стали доступны новые культурные ресурсы для развития индивидуальных и общих версий себя, своей группы и других людей. Как культурные ресурсы, так и материальные условия формировались под влиянием государственной власти и связей с более широким миром, которые росли в течение ХХ века и наиболее ярко проявились после войны 1939-1945 годов. Высказывать эту точку зрения – значит не столько отстаивать линейную хронологию ускоряющихся изменений, сколько предполагать, что материальные и культурные изменения в разное время происходили по-разному, как в качественном, так и в количественном отношении.

Тем не менее, произошли важные количественные сдвиги, которые обозначили и сформировали качественные изменения в жизни отдельных людей и сообществ. Увеличение населения Ирана в два с лишним раза (с 14,6 до 33,6 миллиона человек) в период с 1940 по 1976 год привело к формированию общества, в котором половина людей были моложе шестнадцати лет, а две трети – моложе тридцати. Этот сдвиг имел значительные последствия для создания и передачи личной и коллективной идентичности в семье, на рабочем месте или в обществе – процессов, в которых старшие поколения ранее играли важную роль. Культура и общинность также стали приобретать иное значение по мере того, как доля иранцев, проживающих в городах, возросла с менее чем четверти в 1940 году до примерно 47% в 1970-х годах. Это стало результатом стимулирующих факторов, связанных с расширением возможностей трудоустройства как в частном секторе, так и в государственном производстве или сфере услуг, а также стимулирующих факторов, возникших в результате государственной земельной реформы 1960-х годов. Эти реформы заменили систему земельных прав, основанную на отношениях землевладельцев/издольщиков новой структурой землевладения и крестьянской собственности, в рамках которой более 1,9 миллиона крестьян, имевших традиционные права на возделывание земли (насак), получили землю. Однако они оставили примерно 70-75% этих землевладельцев с участками, слишком малыми для удовлетворения потребностей домашних хозяйств, а также еще примерно миллион безземельных крестьян. Сельские жители пополняли свои недостаточные ресурсы за счет диверсификации своей производственной деятельности, привлечения к труду в домашних хозяйствах мужчин-мигрантов или за счет миграции в качестве решения для избавления от материальных трудностей. Влияние этих событий усиливалось тем, что их пик пришелся на 1960-е и 1970-е годы[17].

Деятельность иранцев как производителей, потребителей и торговцев также претерпела столь же значительные изменения. Жизнь изменилась благодаря расширению и диверсификации сферы наемного труда, новым моделям потребления и местной, национальной и международной торговли. До 1950-х годов домашнее, местное и региональное производство дополнялось, а иногда и осложнялось импортом промышленных товаров и зависимостью от внешнего спроса на сырье, производимое в Иране, и на специализированные товары, такие как ковры. С 1950-х годов экспорт нефти, наряду с импортом капитала и технологий для современной промышленности,  играл ведущую роль в этих все более зависимых отношениях. Связи с мировой системой, сформированные в результате предшествующего периода развития нефтедобычи в Иране, происходившей под иностранным контролем, теперь определялись пересмотренными отношениями между «национализированной» иранской компанией и иностранными компаниями, ответственными за добычу и сбыт нефти. Это также ознаменовало смену британского господства американским и усилило сочетание зависимости и мощи государства, которые в равной мере проистекали из использования доходов от продажи нефти, полученных на мировом рынке, для финансирования экономического развития, обогащения правящей династии, финансирования репрессий и осуществления патронажа, поддерживавших существование режима.

Изменение сообществ и культур по всему Ирану происходило под влиянием внешних факторов и государственной «политики развития», которая сама по себе стимулировалась доступом государства к доходам от продажи нефти и его реакцией на давление со стороны правительства США. В сельских районах земельная реформа, государственное регулирование и более тесная интеграция в национальные и глобальные экономические сети изменили семейную и трудовую жизнь. Система распределения земли, которая привела к маргинализации безземельных крестьян и оставила многие сельские семьи без достаточного количества земли для их содержания, вынуждала многих сельских жителей, в основном мужчин, периодически переезжать в поисках работы, а во многих случаях и вовсе эмигрировать из сельской местности в города. Из почти 4 миллионов внутренних мигрантов, прибывших в Иран в начале 1970-х годов, более 2 миллионов указали сельскую местность в качестве своего последнего места жительства перед переездом в город[18]. Их неквалифицированный труд обеспечивал потребности производства, строительной отрасли и сферы услуг в растущих городских центрах. Усилия государства по финансированию строительства, импортозамещения и конечной сборки зарубежной продукции, а также растущий спрос как на низкоквалифицированных, так и на профессиональных работников сферы обслуживания как в государственном, так и в частном секторах стали факторами, которые привлекали рабочих в города.

Такие изменения повлияли на повседневную жизнь сельских общин и домашних хозяйств, поскольку отъезд молодых мужчин, которые составляли большинство периодических или постоянных мигрантов, сократил или прекратил их материальный вклад в эти семьи и общины. Если в прошлом все домохозяйства полагались на ежедневный труд и продукты в натуральной форме, которые предоставляли мужчины, то теперь их вклад все чаще выражался в виде денежных заработков и более ограниченного количества рабочей силы, поскольку ресурсы домохозяйств больше не могли поддерживаться исключительно за счет ведения сельского хозяйства или скотоводства. Частичная или периодическая миграция позволяла домохозяйствам справляться с трудностями, связанными с трудоустройством в городах, и была особенно привлекательна для сельских жителей, которые находились на относительном небольшом расстоянии от городов[19]. Это изменило опыт и взаимоотношения внутри домохозяйств и создало новые связи между сельскими общинами и обществом в целом, а также привело к постоянной миграции из этих общин. Неустойчивая жизнеспособность мелкого натурального сельского хозяйства ускоряла мобильность и участие в наемном труде, как в сельской местности, так и в городах, что имело последствия для семейной жизни и трудовой деятельности. Необходимость занимать деньги или покупать продукты питания вследствие государственной политики в области ценообразования на сельскохозяйственную продукцию и инвестиций привела к тому, что сельскохозяйственное производство и сельские домохозяйства оказались вовлеченными в национальные и международные рынки и денежную экономику. Эта тенденция усиливалась по мере того, как товары домашнего или местного производства (инструменты, обувь, текстиль) заменялись импортными аналогами или иранскими фабричными товарами (пластмассы, ткани машинного производства, мыло), которые конкурировали по цене и придавали им более «современный» статус. В 1960-х и 1970-х годах «современное» потребление и рыночные силы впервые стали играть значительную роль в сельских общинах.

Культурный облик сельских общин, их организация, основанная на различиях, и иерархия соответствовали материальным изменениям. По мере того, как средства к существованию домашних хозяйств были все меньше связаны с домашним производством и в большей степени зависели от наемного труда и покупных товаров, ранее доминировавшее разделение труда, а также связанные с ним статус, идентичность и властные отношения также изменились. Земледельцам стало необходимо пересмотреть и адаптировать существовавшие модели сотрудничества и занятости, в частности семейные и коллективные договоренности. Появление стратифицированных сельских сообществ с небольшими группами преуспевающих фермеров, большими группами семей, борющихся за выживание, и значительные денежные вливания/рыночные влияния в виде наемного труда, займов наличных средств и приобретенных товаров пересекались с сетями семейной организации и поддержки. Сельские жители могли создать новые отношения предпринимательского сотрудничества (для совместной покупки и эксплуатации тракторов или грузовиков), совместной работы и сбора средств на общественные нужды (для ремонта ирригационных систем и дорожек, или для защиты урожая), или для взаимодействия с городскими торговцами и бывшими землевладельцами. Они могли бы, вопреки государственной политике, сохранить старую устоявшуюся практику совместного использования земли и, конечно же, продолжали бы использовать как близких родственников, так и расширенные семейные сети для получения доступа к рабочей силе и другой материальной поддержке. Они могли изобретать новые стратегии для поддержания норм семейной респектабельности и гендерных различий в рамках новых моделей работы и образования. Отмечая влияние внешних факторов (государственная власть, влияние рынка, новые культурные ресурсы) на сельских иранцев, важно уделять должное внимание креативному подходу, благодаря которому они взаимодействовали с такими силами, разрабатывая в ходе этого процесса новые и адаптированные культурные практики.

Такого рода культурная активность наиболее отчетливо проявляется в микроисследованиях конкретных сообществ, таких как исследования, проведенные антропологами Леффлером и Фридлом в Буйер-Ахмаде на юго-западе Ирана, исследованиями Гуделла в сельской местности Хузестана или работой Таппера о шахсевенах на северо-западе[20]. Они передают диапазон различных индивидуальных, групповых или семейных предпочтений и стратегий защиты устоявшихся интересов (честь и уважение семьи, материальные ценности и статус, управляемые отношения в общине/районе) и реагирования на угрозы или возможности, исходящие от государства или экономических сил. Они демонстрируют применение проницательных, творческих и гибких суждений в стесненных обстоятельствах и структурах господства и подчинения. Семья, в которой есть дочь, получившая школьное образование, оценивает вызовы гендерным конвенциям и репутации семьи, которые могут быть вызваны тем, что она выполняет оплачиваемую работу вне дома или живет вдалеке от ближайших родственников, сопоставляя их со статусом и деньгами, которые могут быть получены благодаря такой работе[21]. Если сохранение старых моделей распределения и использования земли после того, как земельная реформа показалась желанной некоторым сельским жителям, не помешало им отказаться от традиционного труда на поле в упряжке с плугом или вступить в новые отношения экономического партнерства по выпасу скота, обработке земли или использованию грузовиков и тракторов. Они также опирались как на старые, так и на новые методы и идеи, чтобы избегать, контролировать или, по крайней мере, сводить к минимуму новые формы вмешательства в их жизнь со стороны сильных мира сего, руководствуясь собственными суждениями о преимуществах или недостатках, которые приносят государственные чиновники[22].

Культурную жизнь сельских иранцев можно исследовать с трех точек зрения: культурные ресурсы, доступные для их использования, созданный ими образ жизни и связанные с ними общие или противоположные идентичности. Сосредоточив внимание на ресурсах, мы можем увидеть, как имевшиеся на тот момент роли родственников, коллег по работе и соседей в передаче знаний, ценностей, навыков и мнений были дополнены новыми идеями и информацией. Возросшее сообщение между различными населенными пунктами, чему способствовало появление велосипедов, автомобильного транспорта и улучшенных дорог, а также миграции и присутствие посторонних лиц, таких как учителя или другие представители государства, ускорили поток и разнообразие идей и информации, доступных сельским жителям. В 1970-х годах радио, кассеты и телевизоры привнесли в их культуру другие образы и идеи[23]. Таким образом, хотя изменения в сфере формальной грамотности и образования носили в сельских общинах более ограниченный характер, чем в городских районах, спектр доступных им культурных стимулов и ресурсов был расширен и включил в себя те стимулы и ресурсы, которые уже там были.

Образ жизни, сложившийся у сельских иранцев в условиях материальных и политических изменений, а также расширения культурного репертуара, выражал реакцию, сопротивление и адаптацию к тому, с чем они сталкивались. Отчасти это включало в себя пересмотр моделей производственной деятельности и социальных отношений. Участие мужчин в трудовой деятельности в качестве мигрантов или работников малых предприятий, связанных с коммерческими сетями за пределами общины, изменило роль работы, денег и семейного сотрудничества, присущую им как скотоводам, земледельцам и/или владельцам прав на землю. Роль наличных денег, товаров, произведенных вне общины, и рыночных сил в сельском хозяйстве потребовала принятия новых решений и изменила гендерное разделение труда и потребления. Это может означать повышение активности женщин в производстве ковров или текстиля, финансируемом городскими предпринимателями, или сокращение производственных возможностей, поскольку животноводство, в котором они ранее играли важную роль, пришло в упадок[24]. Новые стили строительства домов с водопроводом или оградой могли изменить устройство общины и семьи, «общественные» и «частные» элементы в повседневной жизни. Неуверенность и трудности, связанные с более рыночными условиями существования и попытками более активного прямого вмешательства со стороны внешних властей, усиливали зависимость от семейных и соседских связей и проверенных общинных практик. Хотя это часто преподносится как противопоставление «традиционных» и «модерных» влияний, это в равной степени можно рассматривать как вопрос рационального выбора и сознательного расчета, уравновешивающего издержки и выгоды имевшихся ранее и новых практик и приоритетов.

Формировавшуюся в этом контексте культуру можно понимать как с точки зрения внутренней динамики сельских сообществ, так и с точки зрения более широких тенденций. В неравной борьбе сельских иранцев за отстаивание своих собственных интересов и потребностей в рамках, определенных доминирующими силами государства и рынка, у них развивалась культура сопротивления (усиливавшая зависимость от ресурсов и ценностей, имевшихся в их общинах) и адаптации (открывавшая себя новым влияниям и возможностям). Такие культуры как создавались, так и порождались пересекавшимися идентичностями, в которые вносили свой вклад элементы индивидуальности, иерархии и доминирования, общие потребности и взгляды, а также гендер. В то время как многие социологические исследования, посвященные сельским жителям Ирана, представляют их в виде коллективов (деревенских общин, домашних хозяйств/семей, крестьянских классов/элит), антропологические исследования показывают, что они также обладали четким представлением о своей индивидуальности, признавали и уважали ее в других. Предположения об индивидуальности людей имели как нормативное, так и практическое значение – от оценки способности отдельных членов семьи вносить свой вклад в производство домашней продукции и повышение статуса до выражения персональных различий в плане религиозных убеждений и практик[25].

Если личные навыки, роли и характеристики поддерживали самость как один из аспектов идентичности, то же самое касалось членства в группах и сетях, а также различий в статусе, достатке или власти. Роль деревенских лидеров или представителей может основываться на личном таланте и целеустремленности, на тщательном управлении унаследованным и семейным статусом или материальными активами, а также на том, чтобы сбалансировать потребности общины с узами внешнего покровительства или личными интересами элиты. Несмотря на то, что на руководящих должностях, как правило, преобладали представители более состоятельных слоев сельского населения, эффективное руководство также зависело от способности соответствовать общественным нормам и интересам. Статус и влияние в обществе определялись признанием трудолюбия, гражданской позиции и респектабельности, а также материального достатка или политических связей. Способность заручиться поддержкой семьи, надлежащее поведение женщины как показатель «чести» семьи, надлежащее использование как щедрости или осторожности, так и силы или хитрости в общественных отношениях – все это поддерживало  иерархии уважения и влияния. Различия между теми, у кого были внешние связи и, следовательно, более крупные культурные и материальные ресурсы, и теми, у кого их не было, как, например, иерархия, описанная в «Женщинах Алиабада» Хегланд, вполне могут быть наиболее очевидными признаками «класса». Эти культурные и политические влияния пересекались с материальными последствиями неравного доступа к земле, коммерческими возможностями, политическими связями и колебаниями на рынках труда, что привело к формированию социального расслоения в сельской местности и властных отношений[26].

Наряду с иерархией и неравенством, существовало материальное и моральное давление, направленное на поддержание взаимности и общественных связей. Преобладание домохозяйств с низким уровнем дохода и/или ориентированных на натуральное хозяйство в условиях неблагоприятной окружающей среды придавало большое значение сотрудничеству для обеспечения более эффективного использования людских ресурсов, а также необходимой степени сотрудничества между домохозяйствами, будь то инструменты кредитования и расходные материалы или партнерские отношения для реализации более крупных инициатив. Вторжение различных агентов государства поощряло солидарность в борьбе с их контролирующим и хищническим присутствием, хотя бы путем совместного пассивного сопротивления такому нежелательному вмешательству. Личные интересы домашних хозяйств способствовали развитию деревенских сетей общения, обмена информацией, экономического сотрудничества или общинной поддержки в области транспорта и школьного образования. В культурах относительного дефицита устоявшиеся практики коллективных действий сохраняли свою ценность и в новых условиях 1960-х и 1970-х годов. Некоторые из них касались конкретных родственных групп или патронажных сетей, а другие охватывали все сообщество в целом.

Три разные перспективы помогают понять тесное присутствие религии в сельской местности, пределы ее влияния и степень устойчивости и изменений. Наиболее заметными из них были отношения между представителями организованной, «официальной» религии и общинами, в которых они жили или работали. Роль улемов как проповедников роузе и собраний мухаррама в сельских поселениях, возросшая в 1960-х и 1970-х годах[27], включала в себя как утверждение общих интересов, так и антагонизм, имевшийся между муллой и общиной. Традиционные подозрения в их корыстном подходе к предоставлению услуг, в их неспособности следовать моральным предписаниям, которые они проповедовали, и в том, что они предпочитали видимость соблюдения ритуалов тому, что сельские жители воспринимали как основные смыслы и требования своей веры, сохраняли свое значение в этих отношениях. Беседы Леффлера с сельскими жителями мужского пола в общине, где он работал в 1970-х годах, выявили различные комментарии такого характера: некоторые из них противопоставляли предпочтение муллой соблюдения формальных молитв «реальным» моральным обязательствам, налагаемым исламом на людей; некоторые комментировали требования об оплате религиозных услуг; некоторые связывали местного муллу с деспотичной ролью землевладельцев и отказывались от того, что он проповедовал. Особенно интересно, что религиозные взгляды упомянутых людей варьировались от либерального гуманизма до мистических, скептических и общепринятых концепций шиитского ислама, что позволяет предположить, что критика улемов исходила вовсе не из упрощенного противопоставления двух версий вероучения[28]. Скорее, каждый сельский житель формировал свои собственные религиозные представления, а следовательно, практика муллы представлялась как «другая» в нежелательном смысле. Они демонстрировали уверенность в своих собственных религиозных способностях и предпочитали противопоставлять свои личные «подлинные» взгляды и верования «официальным» подозрительным взглядам муллы.

Роли и присутствие улемов в деревнях также служили и другим важным целям. Сельские жители, о чьих автономных, и зачастую направленных против мулл, религиозных взглядах, сообщают наблюдатели, тем не менее, взяли на себя коллективную ответственность за наем улемов для проведения ритуалов мухаррама, где их роль в привлечении людей к участию была значительной, хотя и спорной[29]. Даже критики признавали роль экспертного обучения и пропаганды шиитской мусульманской веры и практики, а представители сельской элиты и руководства поддерживали контакты со старшими улемами в Куме. Антиклерикализм многих сельских жителей сочетался с использованием местных мулл в качестве представителей в отношениях с правительством, и муллы могли быть уважаемыми и самостоятельными, а не паразитирующими членами общины[30]. В 1960-х и 1970-х годах доля подготовленных религиозных специалистов из сельской местности увеличилась, и старшие улемы направляли своих учеников в сельские районы в качестве постоянных или выездных проповедников и имамов молитвенных собраний. Это привело к появлению «официального» ислама, опиравшегося на улемов, в сельских поселениях, где магнитофонные ленты, радиоприемники и знакомство с городскими религиозными практиками также привлекали внимание сельских жителей к таким версиям ислама. Число деревень, в которых постоянно проживали муллы, оставалось ограниченным, и религиозное образование основывалось на семейных и общинных источниках, а не на формальном обучении у мулл. Наблюдатели отметили рост практического соблюдения предписанных молитв и поста, а в деревнях, расположенных вблизи городских центров, некоторые молодые люди начали посещать религиозные курсы в городах. Тем не менее, в дискуссиях о росте поддержки Хомейни в 1978-1979 годах подчеркивается не влияние его религиозного авторитета и статуса, а его политическое послание и тот факт, что он считался «отличным» от других улемов[31].

Растущие материальные и политические связи сельских общин с более широким миром с его производством, миграциями, потреблением и административным контролем не сопровождались включением в систему внешних религиозных верований или практик. Многие черты сельской жизни, которые поддерживали автономную общинную практику, оставались центральными чертами социального мира и культурных рамок сельских жителей. Традиции коллективного участия в ритуалах мухаррама и обеспечения религиозных нужд деревенскими чтецами молитв, сеидами, амулетами или паломничествами по-прежнему оставались основными средствами религиозного самовыражения. Будь то особые ритуалы освящения печей, проводимые сельскими женщинами в Хузестане, принесение обетов и посещение местных святынь или рост числа религиозных учебных групп, основа религиозной культуры, состоявшая в народной самодеятельности, оставалась прочной и адаптировалась к новым обстоятельствам. Рассказ Кешавджи о сельских паломнических празднествах в Хорасане описывает «ортодоксальных» паломников-шиитов, живших бок о бок с исмаилитами, атмосферу коллективного участия и соблюдения иерархических различий в статусе, гендерной принадлежности и возрасте на примере еды, ритуальной практики и визитов у паломников[32].

Его комментарии о неловкости, которую испытывали молодые участники из-за «отсталой» или «суеверной» религии пожилых паломников, напоминают нам о том, что не следует ограничивать восприятие культуры и религии смирительной рубашкой. Изменения в сельских общинах, о которых мы уже говорили, привели к различиям в опыте и мировоззрении поколений, что привело к напряженности, а также открыло новые возможности. Отцы жаловались, что их сыновья, окончившие среднюю школу, не соблюдают пост и не молятся; молодые сельские жители, приезжающие в города, придерживались противоположных религиозных взглядов или обычаев в каждой конкретной ситуации; сельские жители, получившие образование или познакомившиеся с современными методами здравоохранения или ведения сельского хозяйства, сочетали их с более старыми религиозными и общинными практиками; интерес к та’зие мог снижаться.

В деревне, которую изучал Леффлер, группа по изучению религии, созданная известным, благочестивым и новаторски настроенным деревенским активистом, вовлекла неграмотных деревенских мужчин в кружок религиозных дискуссий, основанных на осведомленности о современном положении дел и проблемах, а не на традициях. Сельские жители сочетали посещение современных врачей и клиник с использованием амулетов, паломничеством к святыням и принятием обетов. Споры по поводу использования цепей вместо битья себя в грудь в ходе мужских шествий в день мухаррама свидетельствуют о новых городских или моральных веяниях, вплетенных в устоявшуюся приверженность этим коллективным поминовениям. Они могут рассматриваться как прагматичные и творческие практики, имевшие место среди сельских жителей (точка зрения Леффлера) или как свидетельство противостояния между наделявшимся ценностью автономным сельским сообществом и негативным влиянием городов и правительства (точка зрения Гуделла). Как бы то ни было, члены сельских общин активно приспосабливались к новым образцам религиозной практики, договаривались о них или сопротивлялись им, а не воспроизводили «традицию»[33].

Религиозная самодеятельность, составлявшая часть культурного наследия сельских жителей Ирана в 1960-х и 1970-х годах, не была ни статичной, ни монолитной. Расширение возможностей для путешествий могло облегчить дальнее паломничество в Мешхед для сельских жителей, которые до сих пор ограничивались посещением местных святынь, точно так же, как школьное образование и мобильность рабочей силы изменили их мировоззрение и опыт. И наоборот, неуместный, репрессивный и неэффективный вклад «модернизирующих» врачей, правительственных чиновников, улемов или учителей побудил сельских жителей вновь заявить о своей самостоятельности в религиозной практике. Эта самодеятельность продолжала существовать, начиная с участия в траурных мероприятиях по умершим жителям деревни и заканчивая тем, что руководство ритуалами доверялось знающему деревенскому деятелю, а не местному мулле, а также творческим синтезом мистических, рациональных, ритуальных или традиционных версий шиитского ислама. Она по-прежнему выражала разделение, общность и иерархию, а также обозначала границы сообщества (для защиты от внешнего вмешательства или для обеспечения солидарности), гендерной принадлежности (в виде правил приличия и чести) и статуса (в виде признания влияния, ранга и власти).

Религиозный опыт и деятельность сельских иранцев в период с 1950-х по 1970-е годы не укладываются в четкие рамки. Существующие практики оставались устойчивыми, но не препятствовали изменениям и адаптации. «Модерные» влияния соседствовали с унаследованными предписаниями и практиками, например, когда сельский учитель включал разум и прогресс в свое видение ислама, или женщины обращались в клиники, к акушеркам, амулетам и обетам, чтобы справиться с бесплодием или беременностью, или молодые люди усваивали предписания улемов по поводу «правильного» посещения святилищ, делая их собственной коллективной практикой. Автомобили, современные безалкогольные напитки и громкоговорители или микрофоны играли свою роль во время празднования мухаррама. Усиление официального регулирования со стороны государства и религиозной власти, формировавшейся городскими улемами, не устранило, хотя, несомненно, изменило и ограничило элементы религиозной самодеятельности в сельских поселениях[34].

В то время как культурный опыт сельских жителей Ирана был нарушен и перестроен в результате качественно изменившихся форм государственного и экономического вмешательства в 1960-х и 1970-х годах, изменения в городской жизни больше походили на активизацию процессов, происходивших с 1930-х годов. К 1960 году городские иранцы составляли уже более трети от общей численности населения (более четверти жили в Тегеране), тогда как в 1930-е годы они составляли около одной пятой. Миграция из сельской местности в города началась в 1940-х и 1950-х годах, составляя около 130 000 человек в год. Это количественное изменение сопровождалось качественными сдвигами в городской жизни, поскольку события 1930-х годов способствовали пространственной и социальной «модернизации», описанной выше. Эти тенденции распространились и ускорились после 1960 года, когда к 1976 году численность городского населения выросла с 33% до более чем 47% от общей численности населению, а приток мигрантов увеличился со 130 000 человек в год в 1940-х и 1950-х годах до четверти-трети миллиона человек в год с 1960-х по конец 1970-х годов. К 1972 году мигранты составляли почти 14% городских жителей Ирана. Более половины городского населения проживало в десяти крупнейших иранских городах, численность которых удвоилась или утроилась в период с 1956 по 1976 год. Прежде всего, за это время Тегеран вырос с 1,5 млн до 4,5 млн человек, и к концу 1970-х годов в нем проживало 28,6% городского населения и более каждого восьмого иранца. Земельная реформа и поддерживаемое государством расширение промышленного сектора и сферы услуг, а также связанный с этим спрос на строительство и неквалифицированную рабочую силу привлекли мигрантов и сельских жителей к городской жизни и городскому труду, точно так же, как новые устремления приводили некоторых сельских молодых людей в городские средние школы. Амбиции обновленного режима Пехлеви после 1953 года и его растущие доходы от продажи нефти способствовали росту занятости в правительстве, торговле и на производстве, будь то напрямую или через покровительство привилегированных предпринимателей, в то время как страдавшая от плохого планирования и непродуманная сельскохозяйственная политика подтолкнула иранцев из сельских районов к выходу на городские рынки труда. Эти изменения привели к быстрому росту новых коммерческих, жилых и промышленных зон, а также трущоб и самовольных поселений в таких городах, как Исфахан, Йезд, Тебриз и, прежде всего, Тегеран.

Изменившаяся городская физическая среда создала новые культурные пространства, а также изменила условия жизни и работы. Они варьировались от улиц, где молодые люди прогуливались и слонялись без дела у кинотеатров и баров с соками и сэндвичами, или семей, которые пробовали или, по крайней мере, рассматривали новые потребительские товары, выставленные в современных магазинах, до школ, парков, книжных магазинов и новых религиозных или благотворительных центров. Строительные площадки, гаражи и фабрики сформировали новую культуру рабочих мест наряду с уже имевшимися ремесленными мастерскими, офисами и торговыми точками на базарах. В бедных жилых кварталах перекрестки переулков и улиц были местами, где молодые люди собирались и устанавливали социальные связи, в то время как молодые женщины ходили пешком в школу или местный общественный центр, чтобы завязать социальные связи вне семьи и домашнего хозяйства. Рост числа самовольных поселений, состоявших из лачуг, палаток и импровизированных жилищ, был особенно заметен в Тегеране, но был характерен и для других иранских городов (Тебриз, Хамадан, Шираз, Мешхед, Керманшах, Ахваз, Бушер), где сформировались особые бедные и маргинальные сообщества, характеризовавшиеся общей культурой, а также общими материальными лишениями. Культура городских иранцев претерпела значительные изменения – от новых стилей потребления, образования и общения, предлагаемых богатым слоям населения, до новых моделей выживания и самоопределения для обездоленных.

Новые формы застройки были вплетены в существующую городскую застройку, а не уничтожали ее. Несмотря на то, что новые планировки улиц и здания вторгались в уже имевшиеся там базары и жилые районы, а ранее процветавшие районы превратились в перенаселенные трущобы для бедных людей, значимые «традиционные» районы городов остались нетронутыми, что отражает сохранение значения базарной деятельности. Планы улиц Кермана, Шираза, Йезда и Керманшаха, а также Тегерана, Тебриза и Исфахана показывают сочетание новых коммерческих и жилых районов, обрамляющих старый базар и торговые районы по соседству с ним[35]. Успешные предпринимательские семьи могли состоять как в сообществе торговцев базара, так и в других коммерческих и финансовых предприятиях. Они могли руководить адаптацией традиционной производственной системы, такой как ковроткачество, к новым требованиям потребителей и более централизованной экономике и международным рынкам. Они могли использовать торговые точки на базарах для продажи нетрадиционных товаров фабричного производства и импортных товаров. Культура и практика современного школьного образования, банковского дела или юриспруденции, а также производства и торговли сосуществовали с коммерческой и производственной деятельностью и культурой торговцев базара, чьи дети поступали в университеты и осваивали новые профессии, но сохраняли существующие сети общих интересов и связей, благочестия и солидарности. Неквалифицированные строители и уличные торговцы могли полагаться на растущие, хотя и нестабильные возможности, предоставляемые ростом городов, но при этом сочетать свою трудовую жизнь с семейной и общественной поддержкой, характерной как для привычной практики прошлого, так и для ценностей и стратегий современной городской бедноты.

Богатая и неустойчивая смесь быстрых изменений и устоявшегося наследия в работе и повседневной жизни, а также предпочтений и взглядов, которые их поддерживали, сформировали индивидуальное и коллективное «я» и их отличие от «других». Полезно исследовать эти культурные вопросы с пересекающихся точек зрения, которые включают в себя «традиционные» элементы, а не отделяют их от «модерных». Одной из отправных точек является местность или соседское оружение, которые были как унаследованной категорией, используемой для формирования идентичности и поведения, так и повседневным контекстом жизни людей. Для городской бедноты идентификация с районом или самовольным поселением, в котором они жили, являлась альтернативой самоопределению через бедность или род занятий. Принадлежность к «жителям Джавадие» (трущобы на востоке Тегерана) подтверждала связь с местом, выражавшуюся во взаимопомощи или общенти, и ограничивала ее как пространство, в рамках которого оценивались их честь и репутация. Совместное празднование религиозных событий, присутствие молодежных групп на улицах или комментарии и сплетни соседей формировали общие представления и интересы, равно как и коллективное сопротивление попыткам государства выселить жителей трущоб или их совместные действия по защите доступа к воде, электричеству и жилью. Тот факт, что новые мигранты и самовольные поселенцы были пространственно отделены как от состоятельных слоев городского общества, так и от более старого, укоренившегося в городе трудового населения, связывал их идентичность с другими социальными подразделениями. Когда жители трущоб называли себя таковыми, они признавали принадлежность как к определенному городскому сообществу, так и к слою, отличавшемуся от других табаге (классов/уровней) в социальной иерархии.

Коллективную и общинную культуру городской бедноты можно рассматривать как переосмысление привычных практик сотрудничества и коллективного самовыражения для решения новых задач в сфере трудовой деятельности и жизнедеятельности вновь прибывших мигрантов и выработки стратегий выживания, соответствовавших современному городу. Точно так же, как семьи, жившие в городских трущобах и испытывавшие трудности, использовали старые дворовые постройки, а также холодильники и радиоприемники, подобные стратегии воплощали в себе как «старые», так и «новые» элементы. Упадок старых форм межобщинных конфликтов открывал возможности для других форм дифференциации и противостояния, наряду с использованием уже имевшихся ресурсов. В слоях городского общества, связанных с базаром, статус торговцев/предпринимателей, солидарность отдельных ремесленных групп и образ жизни ремесленников поддерживались благодаря постоянной жизнеспособности базарной торговли и некоторых видов базарного производства. В 1970-х годах около полумиллиона базарных торговцев и перекупщиков и такое же количество ремесленников составляли около 16% официально зарегистрированной рабочей силы, поддерживая сети гильдий и ремесленных мастерских, а также прибыльные ниши в розничной торговле и ремесленном производстве. Эта способность к материальному выживанию в условиях новой конкуренции подкреплялась устоявшимися обычаями базара, будь то патриархальные отношения в цехах или поиск клиентов и налаживание связей между торговцами базара. Эффективность этих практик и культура персонализированных отношений на базаре могли, как показывает работа Бонин о Йезде, повлиять на торговлю или ремесленное производство в новых коммерческих районах за пределами базара[36].

Эти достижения легли в основу более широкой культуры базари, будь то активное участие в религиозных делах или преследование коллективных и семейных интересов. Торговцы и предприниматели, как внутри, так и за пределами базара, определяли себя через публичную связь с благочестивым образом жизни мусульман-шиитов. Неизменная ценность статуса хаджи и справления ритуалов мухаррама стали частью культуры и идентичности ремесленников, розничных торговцев базара, оптовиков и владельцев современных фабрик и торговых точек. Такие публичные проявления роли религии в коллективной и личной идентичности и социальном положении сосуществовали с другими проявлениями культуры. По мнению некоторых наблюдателей, отличительные стили одежды, блюда или социальные обычаи, связанные с базарами с 1940-х по 1970-е годы, определяли их как «традиционный» элемент городского общества, противостоявший «современным» профессионалам, бизнесменам и бюрократам. Хотя в таких точках зрения содержатся важные инсайты, они недооценивают сложность культурных изменений, произошедших в период между уходом первого шаха из династии Пехлеви и свержением второго шаха. Точно так же, как торговцы базара приспособились и стали розничными продавцами товаров машинного и ремесленного производства, или расширили и изменили свою роль в качестве предпринимателей, занимавшихся производством ковров, в 1960-х и 1970-х годах они вели переговоры об образовательных и культурных изменениях, проявляя сочетание сопротивления и усвоения инноваций[37].

Вторая перспектива – это семейная и гендерная идентичность и отношения. Для бедных и обеспеченных, для тех, кто придерживался «модерных» тенденций, для тех, кто отстаивал их или критиковал, а также для представителей разных поколений регулирование семьи, гендерных ролей и сексуальности имело решающее значение в плане самоопределения и уважения со стороны окружающих. Вопросы женской сегрегации и дресс-кода, которые в 1930-х и 1940-х годах были предметом явного политического раздора, в 1960-х и 1970-х годах превратились в вопросы культурного самовыражения и соперничества, а в конце этого периода превратились в острые политические проблемы. Использование чадры стало ассоциироваться с более бедными или нарочито религиозными слоями городского общества, с важными элементами выбора и гибкости. Молодая женщина, чей отец в 1970-х годах торговал тканями в небольших масштабах на Керманском базаре, ссорилась со своей матерью из-за ношения чадры, отказавшись носить ее во время походов в кино с подругой-иностранкой, не носившей чадру, но продолжая надевать ее, когда они с матерью навещали друзей семьи. Женщины из «современных» профессиональных и состоятельных семей, которые, как правило, обходились без чадры, могли носить ее, посещая религиозные мероприятия. Это говорит о том, что проблема «ношения чадры» (если пользоваться термином «проблема») имела разные цели и значение. Ее ношение могло означать приверженность определенным религиозным ценностям, но имело не менее важные ассоциации с общественной репутацией в бедных городских кварталах, где это было публичной демонстрацией респектабельности, или с конфликтами поколений и изменением отношений между матерями и дочерями, а также с более широким социальным давлением. Оно также продолжало играть идеологическую роль в спорах между государством и его критиками-мужчинами, для которых образы «покрытых»/«непокрытых» женщин были связаны не столько с насущными женскими потребностями или интересами, сколько с описанием «прогресса», «порока», авторитета и культурной аутентичности.

Давно сложившиеся представления о чести и репутации семьи, связанные со «скромным» и надлежащим поведением ее членов женского пола, а также с обеспечением старейшинами семьи соблюдения этого принципа или наблюдением и суждением со стороны соседей, по-прежнему имели важное значение в религиозных слоях, среди торговцев базара и в более бедных общинах. Нежелание бедных городских женщин работать вне дома без крайней необходимости или появляться в общественных местах без сопровождения членов семьи демонстрирует силу этой парадигмы. Это ознаменовало усвоение мигрантами имевшейся тогда городской культуры и подчеркивало материальную безопасность, а также респектабельность. Однако такие интерпретации кажутся чрезмерно функционалистскими, если принять во внимание важность чести/репутации в сельских общинах и то, как понятия респектабельности создают социальную идентичность, а не просто вытекают из них. Анализ оплачиваемой трудовой деятельности женщин в масштабах всей городской иерархии показывает, что как ее ограниченный характер, так и концентрация женщин в феминизированных профессиях (сестринское дело, образование, домашняя прислуга, текстильное производство) свидетельствуют о том, как гендерные традиции формировали материальное разделение труда. Правила приличия и устоявшиеся нормы, касавшиеся гендерных различий, были скорее основой этих различий, чем их следствием, – явление, характерное для европейской или латиноамериканской культур, а также для Ирана или Египта. Унаследованная практика создания общественных и производственных пространств с учетом гендерного фактора продолжала формировать новые модели городской жизни и культуры в 1960-х и 1970-х годах.

И дело было не только в женском отчуждении и защите стандартов феминности. Маскулинность также формировалась как особый набор практик и атрибутов в уличной культуре молодых и бедных городских мужчин, а также в сетях политического патронажа, интеллектуального обмена и деловой активности, объединявших мужские группы в иранских городах, что придавало этим культурам гендерный характер. Представления о мужественности были унаследованы от прошлых практик торговцев базаров, религиозных образовательных учреждений, семейных или политических организаций, но также формировались относительно недавними событиями, происходившими в городской жизни. Уличная активность молодых людей не была повторением присутствия лути в прежние времена, но переосмысливала гендерные и поколенческие идентичности в новых условиях современных улиц и кварталов, где проживали мигранты. Базари и профессиональные сети адаптировали культурную деятельность, унаследованную от прошлого, к новым интеллектуальным и религиозным проблемам, связанным с реформами, литературой и культурной политикой. Однополый характер их деятельности и гомосоциальность культур, которые они олицетворяли, были активными проявлениями различных черт мужественности – от тщательного контроля над юношеским сексуальным желанием и агрессией до утверждения мужской власти и самостоятельности. Благочестивый торговец, амбициозный профессионал, беспокойный бедный юноша или критично настроенный интеллектуал были гендерными идентичностями, основанными как на унаследованных представлениях, так и на культурных инновациях.

В 1960-х и 1970-х годах доступ некоторых молодых женщин к образованию, грамотности и возможностям трудоустройства ставил под сомнение возраставшую в результате взаимодействия связь мужской идентичности с политикой, городским пространством, работой и интеллектуальной деятельностью. Наблюдатели отмечали явные возражения религиозных старшеклассниц против определения «хорошей мусульманской женщины» как ни о чем не думающей, пассивной и послушной, а также возражения выпускниц университетов и активисток движения за права женщин против ограничения статуса женщин функциями жен и матерей, ограничения выбора ими профессии и доступа к средствам контрацепции. Эти проблемы, как и проблемы политически активных женщин, сталкивавшихся с гендерной закрытостью или сексизмом в оппозиционных политических движениях, не положили конец господству мужских привилегий и авторитета, но выявили напряженность и перемены. В то же время молодые мужчины использовали улицы как место для проверки пределов и атрибутов мужественности, рассматривая женщин как объекты сексуального и эмоционального интереса или как потенциальных нарушительниц норм приличия. В среде торговцев базара можно было передавать, усваивать и утверждать принципы мужской иерархии, солидарности и благочестия. В профессиональных и интеллектуальных кругах мужское доминирование в сфере идей и влияния могло быть реализовано посредством формирования общественного мнения, дебатов и навыков культурной аллюзии и критики.

Как и в случае с гендерными или общинными аспектами городской культуры, классовые различия выявляли как прошлое, так и настоящее. К 1950 году к торговцам, ремесленникам, коммерсантам, предпринимателям и низкооплачиваемым работникам на иранских базарах присоединились работники новых профессий – белые воротнички и чернорабочие. В последующие десятилетия спрос на офисных работников и профессионалов, фабричных и строительных рабочих, неквалифицированных чернорабочих (носильщиков, уборщиков, посыльных), а также водителей и механиков рос, привлекая новых мигрантов и увеличивая число выпускников средних школ и колледжей. Оказавшись на пересечении городской жизни и формальной экономики те, кому не удалось найти работу, занимались неформальной деятельностью – уличной торговлей, случайной работой в портах или на стройплощадках, домашним хозяйством, мойкой автомобилей или чисткой обуви, на производстве с потогонной системой. В то время как культурный опыт и мировоззрение этих групп формировались под влиянием условий проживания и семьи, а также доступа (или его отсутствия) к образованию и грамотности, они также выражали «классовое» сознание эксплуатации в сфере производства или неравенства между богатыми/влиятельными/привилегированными и другими.

Во-первых, мы можем отметить язык рангов/классов (табаге), использовавшийся временными и постоянными наемными работниками, а также обитателями трущоб, поскольку они позиционировали и дифференцировали себя по отношению к другим[38]. Во-вторых, очевидно, что такие люди понимали эту иерархическую структуру применительно к семье и родству и соотносили ее с принадлежностью к местам их происхождения и языковой/культурной идентичности. В-третьих, существовало наследие профсоюзных организаций и активизма, подавленных государством после 1953 года и охваченных господством молодого поколения рабочих, но иногда всплывавших на поверхность в 1970-х годах. В интервью с рабочими-активистами близ Исфахана в 1979 году пожилой рабочий рассказал о продолжавшем существовать радикализме, который возник благодаря борьбе за нефть в 1950-х годах, а бывший каменщик вспоминал унижения, которым подвергал его в детстве принц Пехлеви[39]. Утверждалось, что уровнем своей воинственности и организованности в 1979-1980 годах нефтяники были обязаны деятельности левых и профсоюзов в 1940-х и начале 1950-х годов, а забастовки и попытки реформировать профсоюзы, навязанные государством в 1970-х годах, свидетельствовали о культуре классового самосознания[40]. Можно сказать, что опыт контроля, опасности и иерархии на рабочих местах, а также нестабильность трудоустройства и заработной платы – а всему этому есть свидетельства в иранских городах 1960–х и 1970-х годов – формировали контекст классовой культуры и самосознания.

Тем не менее, были и сильные противодействующие факторы. Рабочие получали работу и поддержку не столько благодаря коллегам по работе, сколько благодаря родственникам и друзьям. Независимые профсоюзы были в значительной степени подавлены. Хотя дети из семей фабричных рабочих, скорее всего, шли работать на фабрики, фабричные рабочие, которые были мигрантами в первом поколении, или дети незаводских рабочих, с большей вероятностью стремились к солидарности с соседями или семьей[41]. Для огромного числа работников, занятых на временных работах и/или на небольших предприятиях, солидарность с коллегами по работе была менее важна, чем поддержка их общины и родственников. Поскольку многие работники были молодыми и впервые попали на свои рабочие места, их контакты с традициями воинственного повеления были ограничены. Доступ к грамотности, средствам массовой информации и образованию оказал ограниченное влияние на классовую культуру, возможно, из-за воздействия цензуры на вещание и газеты, а не из-за низкого уровня грамотности среди городских рабочих (который, как показали исследования Томпсона и Сьюэлла об Англии и Франции, не обязательно является сдерживающим фактором). Опрос о предпочтениях телезрителей показал высокую популярность «мыльных опер», посвященных адаптации мигрантов в городских условиях. Опросы о «досуговых» занятиях и предпочтениях работников, проведенные в 1970-х годах, показали, что они предпочитали проводить свободное время дома или на религиозных мероприятиях, связанных с мечетями и религиозными собраниями (хейат)[42].

Существовало также наследие рассмотрения общества с точки зрения народа (меллат), противопоставлявшегося государству (доулат). Культурные предпосылки, встречавшиеся в различных социальных средах, подчеркивали понятие «мы» как управляемых/непредставленных во власти и противопоставлявшееся ему понятие «они» как те, которые были могущественной элитой/правителями и их агентами. Они выражали историческое недовольство земледельцев землевладельцами, перенесенное в городскую жизнь, или общее разочарование и бессилие городских жителей Ирана, сталкивавшихся с враждебной бюрократией и недосягаемыми для них коррумпированными системами патронажа авторитарного государства. Они также принимали форму, к которой прибегала городская беднота Тегерана, одобрявшая безопасность, обеспечиваемую им «короной и троном» (тадж-о-тахт), признавая роль шаха как источника благосклонности или исправления ошибок, и негативную роль чиновников, которые препятствовали его воле или держали его в неведении[43]. Широко распространенные языковые формы, с помощью которых иранцы демонстрировали равенство, превосходство или неполноценность по отношению к тем, с кем они общались, а также различные формальные и неформальные условия, в которых они это делали, закладывали в повседневную речь коды социальной иерархии и различия[44].

В то время как домашнее хозяйство или семья были основой для культурного формирования и поддержки членов семьи, в контексте пространственной миграции и социальной мобильности семейные культуры были далеки от однородности. Гендерное разделение труда и распределенные/идеальные роли создавали динамику сотрудничества и соперничества между мужчинами и женщинами, в которых ключевую роль играли представления о различиях. Основой доминирующих представлений было то, что женщины играли роль матерей, воспитательниц и управляющих домашним хозяйством, а мужчины олицетворяли отцовскую власть и вели общественную деятельность, независимо от того, рассматривались ли они как взаимодополняющие или ограничивающие и несправедливые. Несоответствие между этими нормами и чаяниями молодых женщин и девочек, которые увидели другие возможности благодаря доступу к школьному образованию, а также более широкому спектру средств массовой информации и других образов, стало источником напряженности в среде представителей среднего и низшего классов. Культурное давление, оказывавшееся родителями и мужьями, заставляло женщин отказываться от самостоятельной карьеры или от оплачиваемой работы вообще и вынуждало девушек из низших слоев общества выходить замуж, а не искать другого будущего. Мнение соседей могло поддержать мужа в том, чтобы запрещать своей жене заниматься производительным трудом даже в ее собственном доме, даже если они сотрудничали другими способами. Очевидными причинами конфликтов для девочек из низших классов были проблемы свободы передвижения, когда родители запрещали прогулки с родственниками мужского пола, а девочки, ссылались на то, что школа или центр социального обеспечения женщин обязывали их выходить на улицу без присмотра членов семьи[45].

Этот конфликт был одним из проявлений разделения поколений в семейных домохозяйствах. Культура родительского авторитета была подорвана образованием и доступом городских жителей Ирана, в том числе молодежи, к легкодоступным образам и ожиданиям, создававшимся вне семьи или сообщества. Журналы, телерадиовещание и кино стали доступны более широким группам городских жителей, а также общение с учителями, социальными работниками и образованными или состоятельными родственниками. На более привилегированном уровне образование в колледжах и университетах, а также ресурсы, доступные семьям из «среднего класса», в том числе поездки или учеба за границей, аналогичным образом расширяли кругозор молодых людей и их готовность критиковать нормы и условности. Для растущих групп недавних мигрантов или мобильных в образовательном и социальном отношении молодых людей из небогатых семей ощущение того, что молодые люди могли быть более информированными и авторитетными в некоторых областях, чем их родители, бросало вызов традициям родительского авторитета и доминирования. Матери в недавно переехавших в города семьях признавали, что их дети обладают теми знаниями в области городской жизни, которых не хватает им самим. Однако ключевые жизненные решения, касавшиеся работы и брака, по-прежнему принимались родителями от имени их отпрысков[46]. Домохозяйства и семьи были как общим ресурсом, так и защитой для всех слоев населения, а также для людей с разным опытом и конфликтующими интересами.

Если пространственная мобильность в течение десятилетий после 1950 года была одним из мощных факторов, менявших городскую жизнь и культуру, то мобильность, приобретавшаяся через образование, была еще одним фактором. Как было и в более ранний период, в условиях политики эпохи Резы Пехлеви, однако на сей раз в условиях куда большей власти и материальных вложений, имела место государственная политика расширения школьного, среднеспециального и университетского образования, которое, какой бы ущербной и ограниченной она ни была, открывала эти сферы для непривилегированных слоев иранцев в беспрецедентных масштабах. В 1961-1962 годах 1,7 миллиона школьников составляли около 7,75% населения, а к 1977-1978 годам 7,7 миллиона школьников составляли более 21% населения. За этот период число учащихся средних школ выросло в пять раз, а число учащихся высших учебных заведений – почти в семь раз[47]. Эти последние две цифры особенно важны в связи с тем, что все высшее и по большей части среднее образование были сосредоточены в городах и, следовательно, являлись более доступными для менее обеспеченных горожан, чем для сельских жителей. В то время как семейные привилегии и образование по-прежнему давали преимущества тем, кто переходил от среднего к высшему образованию, к 1970-м годам произошли значительные изменения. Опрос, проведенный в 1972-1973 годах, показал, что 64% отцов и 82% матерей учащихся, участвовавших в опросе, учились в школе не более шести лет, а 42% и 56%, соответственно, имели лишь незначительное образование или не имели его вовсе[48]. Дети торговцев базара, низкоранговых служащих, даже некоторые вновь прибывшие мигранты теперь получали доступ не только к возможностям, которые предлагались благодаря образованию, хотя и не всегда реализовывались, но и к новому опыту и идеям, которые меняли их культурное мировоззрение, независимо от их последующей карьеры. Присутствие студентов университетов и колледжей из разных социальных слоев в Тегеране и ряде крупных городов меняло городскую культуру в более широком контексте благодаря их связям и влиянию на домашние хозяйства, общины и родственников. Такие связи проявились в той роли, которую сыграли студенты-активисты как в городских, так и в сельских общинах в революционный период 1978-1981 годов.

Как уже имевшиеся и менявшиеся формы религиозного влияния и религиозной практики повлияли на эту разнообразную культурную среду? Как будет показано в следующих двух главах, начиная с 1920-х годов улемы принимали участие в защитных мерах в ответ на посягательства на институциональные основы их власти в сфере права, образования и общественных отношений. В то время как в начале ХХ века влияние и авторитет улемов распространялись на многие города, к 1960-м и 1970-м годам это положение в лучшем случае стало более ограниченным, а в худшем – оказалось под угрозой. Тем не менее, как материальные и культурные традиции торговцев базара выстояли в претерпевавших изменения городских населенных пунктах Ирана, так и союзы торговцев, мулл и ремесленников продолжали процветать, если мобилизовали культурные силы. Забота, с которой режим поддерживал отношения с улемами, а не разрывал их, загоняя их в угол и политически сдерживая, свидетельствует о признании этой силы. Популярность как традиционных, так и новаторских религиозных изданий – самой многочисленной категории изданий в Иране в середине 1970-х годов – свидетельствует о культурном спросе на специализированные религиозные тексты и способности людей их предоставить[49].

Помимо того, что улемы продолжали играть важную роль в жизни и культуре торговцев базара, они сохраняли старые связи с городской беднотой и налаживали новые. Отсутствие других видов социального обеспечения создавало возможности для улемов поддерживать материальные связи с нуждающимися и укрепляло их авторитет как покровителей и спонсоров, компенсируя критические высказывания об их продажности или эксплуатации верующих. Проведение улемами роузе, религиозных занятий и предоставление ими ритуальных услуг поддерживало связи, пусть и слабые, с городскими рабочими и средним классом за пределами базара. Небрежное проведение таких мероприятий (когда роузеханы листали женские журналы во время их чтения) и их проведение «вестернизированными» иранцами, видевшими в них скорее дань традиции, а не следование убеждениям (как, например, некоторые английские свадьбы, которые проводятся сегодня в церквях/часовнях), могло свидетельствовать об уменьшении религиозного влияния, но также могло сопровождаться интересом к переосмысленным формам религиозной культуры, к которым мы еще вернемся[50].

Постоянное участие мусульман-шиитов в самодеятельных практиках, унаследованных из прошлого, также было источником преемственности. Проведение ритуалов мухаррама и домашних софре (женских религиозных собраний) и роузе, а также продолжение посещения святынь и кладбищ, гадания и использование амулетов, свидетельствуют о степени поддержки этих «традиций». Утверждение мужской и женской идентичности посредством религиозной деятельности с учетом гендерных особенностей, а также общинной и семейной идентичности посредством участия в паломничестве или ритуалах мухаррама по-прежнему имело важное культурное значение. Религиозные обычаи, которые были общими по своему характеру, но не по конкретным формам, как для сельских, так и для городских общин, возможно, были одним из культурных мостов, помогавших иранцам переходить из одной общины в другую. Стоит отметить, что спонсорство мероприятий по случаю мухаррама брали на себя новые представители торгово-предпринимательского класса, что говорит о том, что такое покровительство все еще рассматривалось как средство выражения статуса через благочестие. Среди промышленных рабочих, опрошенных в 1970-х годах, те, кто мог позволить себе взять отпуск, использовали его в основном для паломнических поездок в Мешхед и Кум[51]. Выходца из прослойки базари и недавно переселившиеся в города жители трущоб и лачуг в Тегеране участвовали в ритуалах мухаррама и рамадана. Семьи посещали мечети, хеяты и хусейнии, выполняя религиозные обязанности и устанавливая социальные контакты.

Это свидетельство неослабевающей культурной энергии, проявлявшейся в устоявшихся обычаях иранцев-шиитов указывает на постоянную поддержку таких форм выражения личной и общественной приверженности и идентичности. Однако трудно игнорировать то, в какой мере они находились под давлением. Влияние светской интеллигенции на городскую культуру, враждебное отношение правительства к авторитету и автономии улемов и противодействие многих мусульман-шиитов изменениям в практике, доктрине или обычаях грозили поместить религию в смирительную рубашку как «реакционную» и «отсталую». Реагируя на это напряженное положение и давление со стороны перемен в городской жизни, благочестивые городские иранцы создавали инновации, которые меняли некоторые роли и формы религиозной культуры. Одним из них стало распространение новых видов хеятов (религиозных объединений), ориентированных на недавно переехавших в города жителей и предлагавших им культурную и моральную поддержку в их попытках наладить свою городскую жизнь, доступ к навыкам и покровительству религиозных специалистов, а также утверждение общинной идентичности. Они часто были сосредоточены не только на конкретных профессиях или населенных пунктах, но и на группах мигрантов, прибывших из одного и того же района[52]. К концу 1970-х годов в одном только Тегеране насчитывалось более 300 таких хеятов. Организация «Ходжатийе» (зародившаяся в 1950-х годах в ходе антибахаитских кампаний) предоставляла лекторов и преподавателей для религиозных собраний и учебных занятий, ориентированных на городскую молодежь, пропагандируя свою собственную возрожденческую версию шиитского ислама. Популярные проповедники, как правило, искали аудиторию путем распространения магнитофонных лент и трансляции радиопередач, а также в городских религиозных учреждениях. Такие инициативы и их лидеры действовали относительно независимо от более осторожной «официальной» религиозной иерархии[53].

Важность этих инициатив заключается в том, что они были адресованы современным городским жителям 1960-х и 1970-х годов, используя привычный репертуар религиозной культуры (проповеди, преподавание, религиозные собрания). Они были направлены на то, чтобы защитить благочестивых иранцев от давления и привлекательности светской критики, укрепить религиозную убежденность и приверженность религии в условиях враждебного окружения. Они обращались к городской молодежи, связанной через семейные и общинные связи с религиозным мировоззрением, но также подверженной воздействию светского образования и средств массовой информации, предлагая альтернативы светским школьным и университетским программам. В то время как заявленные цели учителей и проповедников состояли в том, чтобы противостоять левым секуляристским влияниям, которые они считали доминирующими и наиболее вредными, их реальным результатом было укрепление или поощрение убеждений тех, кто уже идентифицировал себя как религиозных людей.

Взгляды, выдвигавшиеся в этих условиях, были совершенно разными. Некоторые из них характеризовались так называемой «неоортодоксальностью», сосредотачивая внимание на подтверждении веры и доктрины и поддержке шиитских улемов. Однако в некоторых из этих инициатив переоценка или переосмысление шиитского ислама была произведена таким образом, чтобы подчеркнуть его способность решать проблемы меняющегося общества, а не отстаивать привычные взгляды. Растущие женские религиозные исследовательские и дискуссионные кружки переосмысливали «традиционные» предписания и аргументы о ролях и особенностях женщин, делая акцент на понимании и активной приверженности, а не на послушании или ритуалах. Существовала активная критика и стремление противостоять порокам в шахском Иране, например, путем принятия новых вариантов «скромной» одежды (хиджаб)[54]. Такое новшество нашло свое наиболее известное выражение в деятельности Хосейнийе-йе эршад и его самого знаменитого лектора Али Шариати, которые проводились в период с 1967 по 1973 годы. В этом случае связь религиозной активности с культурным обновлением и противостоянием разлагающему мусульман иностранному влиянию противопоставила критический ислам рядовых верующих негативной и консервативной роли улемов. Этот центр сочетал в себе утверждение шиитского ислама как выражения народной и «национальной» идентичности и как источника вдохновения для социальных и политических перемен, используя страстный стиль и реформистскую риторику, ориентированную на молодую образованную аудиторию. Это был культурный прорыв со значительным политическим потенциалом.

Благодаря сохранению устоявшейся практики и инновациям 1960-х и 1970-х годов культурное значение религии в иранских городах изменилось и получило защиту, если еще больше не расширилось. Окруженные враждебностью властей и светскими тенденциями мусульмане-шииты сформировали несколько самобытных культурных пространств, воспользовавшись устойчивостью исторических районов базари и городской бедноты, а также адаптируясь к новым слоям населения, особенно к тем, кто сочетал благочестие с современным образованием. Они извлекли выгоду из недовольства ряда ключевых групп. Для многих способных и амбициозных молодых иранцев, которые потерпели неудачу в поисках работы и стремлении к обеспеченной жизни, очевидные обещания меняющегося общества и расширяющейся системы образования оказались невыполненными. Некоторые светские интеллектуалы и активисты, чье сопротивление режиму и поддерживаемой им культуре до сих пор принимало реформистские и левацкие формы, теперь были разочарованы этим провалом и присвоением режимом ключевых позиций в их повестке дня, подчеркивая важность вопросов культурной аутентичности и культурного империализма. Это побудило их исследовать роль религии как части «народной» и «аутентичной» местной культуры сопротивления государственной власти и «американизации» культуры и потребления, которая происходила параллельно с нарастанием американского влияния в коммерческой сферк, политике и технологиях.

В конце 1970-х годов городские культуры и идентичности не представляли собой ни монолитной, ни разделенной картины, а скорее представляли собой совокупность пересекавшихся отношений и напряжений. Быстрые изменения в численности населения, пространственной организации и технологиях коммуникации – от автомобильного движения до телевидения и кассет, а также в сфере труда, образования и потребления – ослабили старые черты городской жизни и как бы перетасовали их в новом порядке. Реакция на эти процессы сочетала в себе использование новых возможностей, разочарование в отношении власти и неравенства, которые лишали столь многих людей того, к чему они стремились, и опору на устоявшиеся модели мышления и поведения. Адаптацию, сопротивление и инновации можно было обнаружить в старых многоквартирных домах, населенных беднотой, где были телевизоры, но не было санитарных условий, или в попытках шиитских активистов включить религиозные элементы в современное образование. Во фразе Моттахеде о Тегеране мы видим некий незаконченный монтаж, который также был опытом, пережитым теми, кто был его частью[55].

Этот нарратив о культурах и сообществах в Иране направлен на то, чтобы показать диапазон, устойчивость и разнообразие религиозных элементов и взаимоотношений в более широкой социальной сфере, а также их случайный и нестабильный характер. Это говорит о том, что их лучше всего понимать как нечто созданные, а не как изначально заданные, поскольку они были результатом субъектности и творчества людей, как на коллективном, так и на индивидуальном уровне. История роли религии в культуре Ирана XIX века и ее последующего развития – это история выбора, борьбы и неопределенности, обусловленная многогранным опытом и интересами иранцев, которые отвергали, изменяли или защищали определенные представления, институты или практики. Это история скорее переплетенных нитей, а не противоположных альтернатив, и она подчеркивает многозначность и изменчивость ритуалов, разнообразные сочетания религиозных, светских и «антиклерикальных» подходов к опыту, а также множество граней идентичности. Идентичности строились на самых разных различиях, которые выделяли иранцы при построении своего восприятия опыта и мира в том виде, в каком они его знали (индивидуальный/коллективный, мужской/женский, ортодоксальный/диссидентский, новаторский/консервативный, господствующий/подчиненный, религиозный/светский, старший/младший, легитимный/нелегитимный). Поскольку в дискурсе любой группы или отдельного человека присутствуют некоторые из этих различий, они выражают свою жизнь и взаимоотношения в терминах многогранных значений, а не полярных противоположностей.

В описании этого богатого сочетания мы предпочли подчеркнуть его сложность, а не упрощать его. Аргумент о том, что элементы шиитского ислама оставались неотъемлемой частью культурного мировоззрения и практики многих иранцев, хотя и менялись на протяжении пяти поколений, о которых идет речь, или около того, требует такого же уровня сложности. Аргументы в пользу постоянного существования этих элементов должны сопровождаться четким представлением о том, как шиитский ислам подвергался сомнению или игнорировался, а также как он переизобретался. Иранцы нашли в шиитском исламе различные способы выражения идентичности как мужчин, женщин, сообществ, классов и, как мы увидим далее, «воображаемой» нации, и, наоборот, использовали гендерные, общинные, классовые и национальные формы для выражения идентичности мусульман-шиитов. Не все они делали это одинаково, и для некоторых иранцев именно отход от религии и враждебность к ней выражали культуру и идентичность, которые они создавали и поддерживали. Дальнейшее движение по спирали, отход от религии или противодействие ей, в свою очередь, стимулировали инновации и сопротивление со стороны иранцев, которые отождествляли себя с религиозными аспектами своей культуры. Последствия этого будут рассмотрены в других разделах этой книги.

---

Источник: Joanna de Groot. Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini / New York: I.B. Tauris, 2007. Pp. 32 — 60.

---

[1] См.: Katouzian, ‘Reza Shah’s political legitimacy and social base’; and ‘The Pahlavi regime in Iran’; Abrahamian, Iran, pp. 149–56.

[2] Bharier, Economic Development in Iran; Floor, Industrialisation in Iran 1900–1941; and Labour Unions, Law, and Conditions in Iran 1900–1941, chs 3–5; Abrahamian, ‘The strengths and weaknesses of the labour movement in Iran 1941–53’.

[3] См.: Menashri, Education and the Making of Modern Iran, Part 2; Matthee, ‘Transforming dangerous nomads into useful artisans, technicians, agriculturalists: education in the Reza Shah period’.

[4] Об адаптации к новым условиям бюрократов старого образца См.: Mostofi, The Story of My Life/Administrative History of the Qajar Period, vol. 2, pp. 548–50, 576–7, 704–7; vol. 3, pp. 896, 919, 1028–36, 1130–2, 1159–60, 1176, а также карьера Мохаммода Мосаддыка описана в книге Катузияна «Муссадык» (Katouzian, Mussadiq, chs 1–3), и в книге Диба «Моссадык: политическая биография» (Diba, Mossadegh: A Political Biography, chs 1–4); См.: также Majd, Resistance to the Shah: Landowners and Ulama in Iran, pp. 15–21, 40–8; о новых абитуриентах, поступавших в учебные заведения и осваивавших новые профессии См.: Menashri, loc. cit.; Good, ‘The transformation of health care in modern Iranian history’, pp. 61–72; карьеры таких политиков, как Мехди Базарган, описаны в книге Шехаби «Иранская политика и религиозный модернизм» (Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism, pp. 107–10); о найме работников на нефтяные месторождения и заводы См.: Abrahamian, Iran, pp. 146–7, Bharier, Economic Development; Floor, Industrialisation.

[5] См.: Pavlovich, ‘La situation agraire en Perse a la veille de la Revolution’; Kazembeyki, Mazanderan, pp. 100–2; Vaziri, Jughrafiya, pp. 58, 87, 107, 158, 168–9, 171; Stack, Six Months in Persia, vol. 1, p. 219; Bakhtiari, ‘Kitabcheh 1873–82’, trans. in Garthwaite, Khans and Shahs, pp. 147–69, p. 148; Noshirvani, ‘The beginnings of commercialised agriculture in Iran’.

[6] Haidari, ‘The agrarian reform problem in Iran’; Lambton, Landlord and Peasant in Persia, chs 13, 14; Majd, Resistance, chs 1–3; Hooglund, Land and Revolution in Iran, 1960–1980, pp. 12–17; Khosrovi, ‘La stratification sociale rurale’.

[7] Биографические примеры можно найти в жизнеописаниях Мостоуфи и Мосаддыка, приведенных в сноске 44, а также в работах таких интеллектуалов, как Ахмад Касрави, описанных в книге Моттахеде «Мантия Пророка» (Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, pp. 98–105), и Абрахамяна «Касрави: интегративный националист Ирана» (Abrahamian ‘Kasravi: the integrative nationalist of Iran’, pp. 101–7).

[8] Фотоматериалы, например, в: Majd, Resistance to the Shah, pp. 6, 17, 18, 42, 43, 54, 64, 66; Milani, Tales of Two Cities, pp. 45–51; Cronin, Modern Iran, plates 2, 3, 6, 8–12, дают картину взаимодействия культурных изменений, классовой принадлежности, рода занятий и политического давления со стороны шаха с целью реформирования одежды, когда солдаты и профессионалы перешли на униформу, костюмы и галстуки.

[9] См.: Goodell, Elementary Structures, p. 20; Lambton, Landlord and Peasant in Persia; Loeffler, ‘Tribal order and the state: the political organisation of Boir Ahmad’, где говорится о местных взглядах, а также: Abrahamian, Iran, pp. 149–50; Majd, Resistance, pp. 15–19, 40–8; Katouzian, State and Society, pp. 306–8, где об этом говорится с точки зрения элиты/мегаполиса.

[10] О племенах См.: Cronin, Modern Iran, part V; о государственном управлении религией см. ниже; о религиозной практике см.: Donaldson, The Wild Rue: A Study of Muhammedan Magic and Folklore in Iran, chs 4–9, 13, 16, 25, 26; Merritt-Hawkes, Persia: Romance and Reality, pp. 261–2; Rosen, Persian Pilgrimage, pp. 279–86; Aghaie, The Martyrs of Karbala, pp. 51–2, 54–5.

[11] Floor, Labour Relations, pp. 34–58; Foran, Fragile Resistance, pp. 238, 252.

[12] Ср.: Goodell, Elementary Structures; Forbes-Leith, Checkmate: Fighting Tradition in Central Persia; Banani, The Modernization of Iran 1921–41, pp. 58–61; Abrahamian, Iran, pp. 136–7. См. также: Loeffler, ‘Tribal order’; Goodell, Elementary Structures, pp. 20–3, 109; Majd, Resistance to the Shah, pp. 20, 36; McClachlan, The Neglected Garden, pp. 32–5; Foran, Fragile Resistance, pp. 228–34; Tapper, Frontier Nomads, pp. 283–94; and ‘The case of the Shahsevan’; Cronin, ‘Riza Shah and the disintegration of Bakhtiari power 1921–34’; Oberling, The Qashqai Nomads of Fars, ch. 12; Beck, Nomad: A Year in the Life of a Qashqai Tribesman, pp. 90–1, 232, 287–9.

[13] См. статистику в: Ferrier, ‘The Iranian oil industry’, pp. 690–2; Katouzian, The Political Economy of Modern Iran, pp. 92–4, 117–19; Foran, Fragile Resistance, pp. 245–6; более общий взгляд на «компанию» см.: в Ferrier, History of the British Petroleum Company, vol. 1, The Developing Years 1901–32; Bamberg, History of the British Petroleum Company, vol. 2, The Anglo-Iranian Years 1928–54.

[14] Переговоры 1933 года обсуждаются в следующих работах: Katouzian, Political Economy, pp. 118–19; Ferrier, ‘Oil industry’, pp. 643– 51; and Beck, ‘The Anglo–Persian dispute of 1932–3’.

[15] Donaldson, The Wild Rue; Rosen, Persian Pilgrimage; and Merritt-Hawkes, Persia; мемуарные материалы иранцев, выросших в 1920-х и 1930-х годах (и позже), указывают на сохранение домашних обрядов роузе, ритуалов мухаррама и рамадана как в профессиональных и образованных семьях, так и в менее привилегированных.

[16] См.: Kamshad, Modern Persian Prose Literature, pp. 59–68, 73–6, 142–64, 184–98; Gheissari, Iranian Intellectuals in the 20th Century, pp. 54–60, 69–73; Katouzian, Sadeq Hedayat: The Life and Legend of an Iranian Writer, chs 4–6, 9–11.

[17] См.: Hooglund, Land and Revolution, pp. 72–3, 88–99; Najmabadi, Land Reform and Social Change in Iran, ch 6; Moghadam, From Land Reform to Revolution.

[18] Hoogland, Land and Revolution, pp. 115–21 and table 8.

[19] Ibid.; Najmabadi, Land Reform, pp. 106–7.

[20] Loeffler, Islam in Practice; Friedl, Women of Deh Koh; and Children of Deh Koh; Tapper, Frontier Nomads, pp. 298– 314; Pasture and Politics: Economics, Conflict, and Ritual among the Shahsevan; Goodell, Elementary Structures.

[21] Friedl, Women of Deh Koh, pp. 88–109, 122; ‘The dynamics of women’s spheres of action’; and Women in Middle Eastern History; ‘Women and the division of labour in an Iranian village’, pp. 12–18, 31; мой личный контакт со скромной семьей торговцев базара из Кермана в период между 1973 и 1978 годами я наблюдала за их решением разрешить дочери, которая осталась в родительском доме и которую в то время призывали соблюдать правила скромности, переехать в Тегеран, устроиться секретарем и жить в квартире с другими молодыми женщинами, а также одеваться в модную одежду и делать прически. Вопрос о том, повлияет ли родительский контроль на ее выбор места замужества, стоял перед ней остро, но, что интересно, оставался нерешенным.

[22] См.: Goodell, Elementary Structures, pp. 39–48, 126–30, 199–210, 230–3; Lahsaeizadeh, Contemporary Rural Iran, chs 9, 10.

[23] Наджмабади в работе «Земельная реформа» (Najmabadi, Land Reform, p. 162) приводит данные опросов, показывающих, что в 1970-х годах около 52% сельских домохозяйств имели радиоприемники, 11% – магнитофоны, а в одной деревне более 40% имели телевизоры. См.: Lambton, Persian Land Reform, p. 190.

[24] Afshar, ‘Women’s labour’; Hegland, ‘“Traditional” Iranian women: how they cope’; Heglund, ‘Women of Aliabad’.

[25] Goodell, Elementary Structures, p. 92; Friedl, Women of Deh Koh, p. 122.

[26] Hooglund, ‘Women of Aliabad’, pp. 33–6; Goodell, Elementary Structures, pp. 69–70; Loeffler, Islam in Practice, авторы которых представляют каждого из своих информантов, помещая их в иерархию политического влияния, материального достатка и уважения в обществе, См.: pp. 51, 78–9, 91–2, 118, 152, 175, 202, 208; see also Friedl, Women of Deh Koh, pp. 31–46, 234–7.

[27] Hooglund, op. cit.; Najmabadi, Land Reform, pp. 106–7.

[28] Loeffler, Islam in Practice, pp. 69, 75, 83, 85, 86, 115–17, 127, 176, 180.

[29] Goodell, Elementary Structures; Loeffler, Islam, pp. 17, 86.

[30] Fischer, Iran, p. 137; Goodell, Elementary Structures, pp. 283–5.

[31] Hegland, ‘Traditional Iranian Women’, pp. 496–7; Hooglund, ‘Women of Aliabad’, pp. 33–5; Hooglund, Land and Revolution, pp. 145–6; and ‘Rural participation in the revolution’.

[32] Keshavjee, Mysticism and the Pluralism of Meaning, pp. 11–19.

[33] Loeffler, Islam, pp. 152, 198, об исследовательской группе в деревне. Pp. 37-8, 54-5, 118-19, 172, 195, 203-4, 216-17, об активной религиозной деятельности «мирян»; Goodell, Elementary Structures, p. 144, об изучении религии в деревне. Pp. 64, 96-7, 119-24, 151, 278-9, 287-94, 300-1, о религиозных практиках в деревне; Friedl, Women of Deh Koh, pp. 13-15, 19-21, 51-61, 92-3, 97, 106-7, 218-20 о старых и новых практиках; cм. анализ в: Loeffler, Islam. С. 256-7, 259-63, 268-70, 276-9; Goodell, Elementary Structures, 119-20, 291, 297-300.

[34] Goodell, Elementary Structures, pp. 123–4, 280–94, 299–300. Примечания к главе 1.

[35] См.: English, Kerman, p. 47; Clarke, Shiraz, pp. 16, 17, 19, 24; Clarke and Clark, Kermanshah, pp. 28, 70, 80, 116, 117, 121; Wirth, ‘Tehran bazar’; Bonine, Yazd and Its Hinterland; ‘Shops and shopkeepers: the dynamics of an Iranian provincial bazar’, p. 212.

[36] Bonine, ‘Shops and shopkeepers’, pp. 208–9, 211–13, 217–24.

[37] Fischer, Iran, p. 137; Goodell, Elementary Structures, pp. 283–5.

[38] Интервью со скваттером из «поселения профессора Брауна», 1974 г., опубликовано в: Kazemi, Poverty and Revolution in Iran, pp. 120–32, p. 128; четкое представление респондента о классовой структуре и месте его семьи в ней интересным образом сопоставляется с ограниченными представлениями, полученными в ходе опроса мигрантов: ibid., pp. 101–2.

[39] Интервью, проведенные в 1978-1979 годах и записанные в Вьей и Хосроухаваром: Vieille and Khosrokhavar, Le discours populaire de la revolution iranienne, vol. 2, pp. 10–11, 270.

[40] См.: Moaddel, Class Politics and Ideology in the Iranian Revolution, pp. 126–7; Parsa, Social Origins of the Iranian Revolution, pp. 136, 142–4; Halliday, Iran: Dictatorship and Development, pp. 206–10; Bayat, Workers and Revolution in Iran, ch. 4; Foran, Fragile Resistance, pp. 332–3; Moghadam, ‘Industrial development, culture, and working class politics’.

[41] Баят в своей работе (Bayat, Workers, pp. 40–1) показывает, что в 1961 году 86% фабричных рабочих были ранее ненаемными работниками (65% – крестьянского происхождения) и аналогичным образом почти 70% –в 1981 году (почти 56% – крестьянского происхождения), но в настоящее время таковыми являются более 26% от общего числа.

[42] Sreberny-Mohammadi and Mohammadi, Small Media, Big Revolution: Communication, Culture, and the Iranian Revolution, p. 68; Bayat, Workers, p. 50; Kazemi, Poverty, p. 63.

[43] Kazemi, Poverty, pp. 80–1, 126–7; Bayat, Workers, pp. 152–3, где говорится о том, как рабочие использовали портреты шаха для легитимизации протеста.

[44] См.: Beeman, Language, Status, and Power in Iran, pp. 75–92, 141–69, 174–91.

[45] Bauer, ‘Poor women and social consciousness in revolutionary Iran’, pp. 41–71, 145–7, 152; мой контакт с Кермани описан в примечании 60.

[46] Bauer, ‘Poor women and social consciousness in revolutionary Iran’, pp. 146, 153–5; Kazemi (Professor Brown interviews), p. 131; Bayat, Street Politics: Poor People’s Movements in Iran, p. 15.

[47] Menashri, Education, pp. 191, 192, 216, 218.

[48] Ibid., pp. 262–3.

[49] Arjomand, ‘Traditionalism in twentieth-century Iran’, pp. 213–16.

[50] Fischer, Iran, p. 139.

[51] Bayat, Workers, p. 51.

[52] Kazemi, Poverty, pp. 63, 93, 126; Bayat, Workers, p. 50; Arjomand, ‘Traditionalism’, pp. 216–18; Fischer, Iran, p. 177.

[53] Sadri and Sadri, ‘The mantle of the prophet: a critical perspective’, pp. 143–6; Zubaida and Vali, ‘The hojjatiyyeh organisation’.

[54] Betteridge, ‘To veil or not to veil’, pp. 111–17, 119–24.

[55] Mottahadeh, The Mantle of the Prophet, p. 27.