Джоанна де Гроот. Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни. Глава 3. История отдельных институтов и групповых интересов

Книга «Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни» (Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini, I.B. Tauris: 2007) американского историка голландского происхождения Джоанны де Гроот (род. 1947)  посвящена социальной истории религии в Иране с 1870-х до 1970-х гг. Автор ставит целью показать, что революционные события конца 1970-х были результатом сложной совокупности социальных, культурных, религиозных факторов, а не просто неизбежным следствием особой «сущности религии» или неизменности роли ислама в истории иранской государственности. Она попыталась проанализировать, как религия взаимодействовала с повседневной жизнью людей, культурой, материальными условиями, институциями духовенства, системой ценностей, а также рассмотреть, как религиозные идеи и паттерны (например, справедливость, мученичество, идентичность) проявлялись в разные периоды истории Ирана: в эпоху Каджаров, в эпоху Конституционной революции, в период правления Реза-шаха и Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви.

Первая часть книги исследует религию как социальный феномен: понятие мира и мировоззрения, роль шиитской религиозной идентичности, материальные и социальные ресурсы, поддержку институтов религии среди населения, организацию духовенства. Вторая часть анализирует религию и политику: идеи реформ, национализма, секуляризма, протестов, формы выражения политического религиозного дискурса, культуру политической мобилизации, участие масс. Автор утверждает, что религия в Иране никогда не была просто «доминантной культурной силой»: она постоянно конкурировала, адаптировалась, трансформировалась под давлением социальных и культурных перемен. Соответственно, революция 1979 года не была заранее запрограммирована исключительно религиозным сознанием и институтом духовенства, но была итогом сочетания разных факторов: роста социальной мобильности, образования, культурных контактов, памяти о несправедливости, реакции на внешнее влияние, модернизационные проекты, критики государства. Эта монография будет особенно интересна культурологам, социологам, историкам, политологам, интересующимся тем, как религиозные практики и идеи влияли на повседневную жизнь, идентичность, протест, государственные реформы.

---

Хотя «социальное» присутствие религиозной деятельности, религиозных мировоззрений и специалистов по религии в Иране поддерживалось их материальными связями и культурной ролью в сообществах, в которых они существовали, оно также опиралось на профессиональную и институциональную организацию специалистов по религии. Исследования роли «религии» в истории Ирана, начиная с XIX века, позволяют проследить институциональные и профессиональные рамки, которые поддерживали «религиозные» идеологии и политику, а также вызовы и проблемы, с которыми сталкивалась «организованная религия». В данном нарративе рассматриваются эти вопросы, и они ставятся в один ряд с другими. Такой нарратив стремится сбалансировать описание адаптируемости, трудностей и выживания организованных религиозных иерархий и институтов с учетом их взаимосвязи с «неформальными», менее структурированными аспектами религиозного опыта, дискурса и практики. В нем рассматривается меняющееся взаимодействие между корпоративными интересами класса «улемов/роухани» и их коллективными или институциональными обязанностями и связями с другими. В нем признается влиятельная роль институциональных и профессиональных структур, а также коллективной организации и самоидентификации отдельных групп улемов, но также учитывается их ограниченный характер, отображающий их в сложном спектре религиозных практик и дискурсов, а не представляющий в виде единственной/центральной черты.

Появление профессионалов, которые интерпретируют, передают и применяют ритуалы, тексты, традиции и идеи, составляющие ту или иную религию – это широко распространенное явление, включающее в себя индуистских пандитов, кальвинистских священников, еврейских раввинов, а также «ученых мужей» и духовных лидеров ислама. Социологи могли бы сделать упор на сравнительный и аналитический подход к этому аспекту религии, в то время как историки часто сосредотачиваются на нарративах о конкретных местах и периодах, а также на конкретных священниках/клерикальных службах/духовных специалистах. Исторически и антропологически обоснованные интерпретации сравнивают религиозное образование и ученость иранских улемов с иудейскими иешивами или средневековыми европейскими кафедральными школами и университетами[1]. Эта стратегия может избавить историю шиитского ислама в Иране от ореола загадочности, позволив нам исследовать различия и сходства с другими традициями, помещая ее в сферу общей, пусть и разнообразной, человеческой реальности и сравнительного подхода, а не изображая ее как непостижимо «иную».

История религиозных деятелей в Иране имеет несколько уровней. В ее основе лежит эволюция толкования и практики законов исламского шариата и их связь с наукой и образованием, с одной стороны, и с правительством и административной деятельностью – с другой. Это определяло роль «ученых мужей» (‘улама, ед. ч. ‘алим) в судебной практике общества, в интеллектуальной жизни и в отношениях с правителями и бюрократией. Их положение становилось еще более крепким благодаря использованию патронажа и родственных связей для создания и поддержания наследственной, семейной и коллективной солидарности между различными династиями улемов и их связей с богатой могущественной элитой и правителями. Эти факторы вплетены в развитие формального образования в области права, текстологии, философии и критических навыков, что способствует формированию исламских ученых, юристов и грамотных администраторов. Расширявшийся мир науки включал в себя теологию и юриспруденцию, спекулятивную философию и мистицизм, а также различные направления ортодоксальной и диссидентской мысли, в то время как ученые факихи (знатоки шариата) и официальные лица работали с военными или гражданскими чиновниками различных режимов. К XII веку/VI веку лунной хиджры уже существовали неформальные учебные сети, в центре которых были выдающиеся ученые, и функционировавшие за счет благотворительных учреждений учебные заведения (медресе), предлагавшие организованные учебные курсы. Покровительство со стороны правителей, местной элиты или отдельных групп открывало пути к получению работы и обретению духовного и интеллектуального влияния в городских центрах, растущие размеры и благосостояние которых создавали возможности и аудиторию для религиозных деятелей.

Другой вклад внесло развитие шиитских общин, которые, в дополнение к своей приверженности определенной преемственности «законных» лидеров мусульманской общины, создали свои собственные отдельные интеллектуальные и правовые традиции. Шиитская вера и практика возникли в результате борьбы за лидерство в мусульманской общине после смерти Мухаммада, в которой видное место занимала фракция последователей (шиитов) Али, племянника и зятя Мухаммада, и его сыновей. Эти притязания и их поражение, особенно после убийства второго сына Али Хусейна и его последователей в Кербеле в 61 году лунной хиджры/680 году, заставили некоторых мусульман признать Али и его потомков законными лидерами (имамами) общины. Эта приверженность оказалась основным фокусом внимания для групп, которые идентифицировали себя как шииты, представляя собой теологическую позицию, которую отстаивали знатоки религии, а также выражение страстной духовной преданности, а иногда и политических действий, как и квиетистской религиозной практики.

До XVI века шиитские общины со своими учеными мужами были разбросаны по территории современных Ирана, Ирака и Сирии/Ливана. Они сосуществовали с большинством суннитских общин, с которыми они как конфликтовали, так и взаимодействовали, оказывая влияние на развитие религиозной мысли и юридической практики. Направления рационалистической философии и школы юридического анализа перешли из суннитского учения в шиитское, а шиитский мессианизм оказал влияние на нешиитские милленаристские движения. Этому взаимодействию способствовал ряд изменений в среде ранних шиитов: необходимость защитить себя от «ортодоксальных» врагов поощряла практику такыйи (тактического сокрытия шиитских убеждений ради их защиты и сохранения). С прекращением прямой личной власти и руководства имамов в шиитской общине после исчезновения в шестилетнем возрасте двенадцатого имама в 260 году лунной хиджры/873-874 году община, особенно ее образованные лидеры, выступала за сохранение шиитских традиций и практики в духе квиетизма, а не за конфронтационную политику. Способность выдающихся шиитских улемов и ученых заручаться покровительством элит за пределами шиитской общины способствовала выработке стратегии приспособления.

Одной из важных особенностей адаптации шиитов к прекращению живого присутствия и авторитета потомков Али в качестве их имамов стало появление улемов как интерпретаторов воли и духовного авторитета Скрытого Имама. Шиитские религиозные эксперты разработали концепцию «сокрытия» (гайбат) двенадцатого имама, чтобы поддерживать веру в наличие у верующих шиитов живого наставника/примера (имама) и дистанцироваться от тех, кто предпринимал политические действия, выступая от имени тех или иных претендентов на имамат. Изображая двенадцатого имама «скрытым» (живым, но недоступным), они поддерживали существование живого примера, не рискуя вызывать политические разногласия и идти на конфронтацию. Это оставляло открытым вопрос о том, каким образом воля Скрытого Имама может быть известна верующим, ответ на который был дан путем закрепления особой роли улемов как коллективных «заместителей» или «наместников» его духовной власти и законодательной практики. Они опирались на свое научно осмысление самобытных шиитских юридических и теологических традиций и укрепляли представления об имамате. Они использовали практику использования «наместников» или «представителей» (вукала, ед. ч. вакиль) для распространения информации о воле имамов среди рассеянных шиитских общин Плодородного Полумесяца и Ирана, а также для сбора хумса и закята с этих общин. Устанавливая шиитские правовые традиции, философию и аргументы в пользу иджтихада (использования разума и правовой методологии при вынесении решений по религиозному праву), шиитские улемы создавали профессиональную традицию и идентичность, основанные на научных сетях и центрах.

Эти процессы были частью целого спектра религиозных проявлений и организаций, возникавших в шиитских группах. Они включали в себя организацию и покровительство народным ритуалам, посвященным чествованию добродетелей и страданий Али и Хусейна, мессианские движения, стремившиеся к возвращению Скрытого Имама или поддерживавшие тех или иных претендентов на имамат, а также группы приверженцев мистического ислама (суфиев). Растущая институционализация завещаний вакфов и их попечителей, городских братств, прославлявших Али как воплощение футуввы (мужских добродетелей), и позиционирование шиитских сеидов (заявлявших о своем происхождении от Мухаммада) как известных и авторитетных фигур привели к расширению шиитских общин и практик. Это привнесло в их жизнь важные новые черты, создав динамику, благодаря которой религиозные специалисты усваивали или приспосабливали другие практики, но также стремились контролировать эти практики и нападать на другие практики, противопоставляя себя конкурирующим авторитетам. Эволюция доктрин шиитов-двунадесятников и улемов (признававших двенадцать назначенных имамов) включала в себя отказ от мессианских идей о возвращении Имама и мистических знаний о духовной сфере или манипулирование ими. Это предполагала взаимодействие улемов с популярными в народе аспектами религии, использование своего опыта и авторитета для их признания, изменения или осуждения, а также превращение в патронов, призванное помочь им сохранить свой авторитет.

В истории шиитских религиозных деятелей прослеживались динамичные взаимоотношения с другими религиозными деятелями, рост специализированного юридического и теологического образования и текстов, которые позволяли передавать это образование, а также принятие улемами бюрократических, судебных и общественных ролей. Общая идентичность этих людей проистекала из приобретенных ими навыков, способности использовать их для завоевания авторитета и общественной поддержки, а также из того, что они определяли свой особый авторитет, отличая его от «невежественных» и неканонических выражений веры. Они взяли на себя ведущую роль в определении характера имамитского шиизма посредством теологической и общественной деятельности и начали приводить аргументы в пользу того, что верующие-шииты должны обращаться к иджтихаду ученых мужей для решения проблем в сфере права и поведения. Эти инициативы подтверждали значимость шиитских улемов как источников юридических и образовательных услуг, а также как выразителей самобытных шиитских представлений и идентичности. Концепция обязанности верующих «подражать»/делать таклид (следовать мнениям ученых-правоведов) к XVI веку была расширена, включив в себя аргументы в пользу общей компетентности муджтахидов (тех, кто совершает иджтихад). К роли улемов как хранителей и учителей шиитской мысли и традиций добавилась право на их авторитетное истолкование для верующих: этот авторитет строился на самой шиитской традиции и был независим от внешнего контроля.

Рост этого корпоративного профессионализма, основанного на юриспруденции и рационалистической учености, противостоял мистическим, спекулятивным и мессианским аспектам шиизма, но, возможно, был следствием способности улемов справляться с такими течениями путем адаптации к ним и взаимодействия с ними, а не только противодействия им. На практике специалисты по религии сталкивались со сложными союзами и антагонизмами, а также с альтернативными институтами, будь то суфийские братства, государственная бюрократия или городские гильдии. Их влияние и профессиональная идентичность или авторитет основывались на юридических и теологических знаниях, а также на благочестии и близости к воле имамов, которая могла являться алиму в снах и видениях. Святость таких людей проявлялась в способности творить чудеса или иметь видения, а также в том, что они выносили мудрые решения. Эти притязания на духовное, а также юридическое и научное лидерство указывают на то, что улемы пользовались не только авторитетом ученых, но и уважением за их благочестие и духовные качества.

После утверждения шиитской мусульманской династии Сефевидов в качестве правителей в Иране после 1500 года существовало множество уровней профессионального и институционального выражения шиитской религиозной практики, большая часть которой не имела привязки к Ирану, не была предназначена специально для ученых экспертов и не основывалась исключительно на формальной юриспруденции и теологии. Большинство центров шиитского образования находились за пределами владений Сефевидов. Имевшаяся на тот момент шиитская практика была сильно приправлена эмоциональными, мессианскими, народными и мистическими переживаниями суфийских групп, культурой племен и общин, ожидавших возвращения и проявления Имама, а также наследием различных традиций и сетей гулувв («крайнего шиизма») в движении под руководством Сефевидов. Когда в 1501 году шах Исмаил из династии Сефевидов провозгласил шиизм религией своего нового режима, он сочетал в себе престиж знатного рода, военную мощь завоевателя, авторитет суфийского пира над своими последователями и харизму «тени Бога» в глазах своих воинов/приверженцев.

Становление шиитских улемов в Иране включало в себя приспособление к правящему режиму, к народным и «крайним» вариантам шиизма, а также к существующим корыстным интересам, а такңе самоопределение по отношению к ним. Период с 1500 по 1700 годы ознаменовался «иранизацией» шиизма, когда росло число шиитов-исна‘шаритов среди иранцев (говоривших на фарси, тюркском или арабском) и среди иранцев, проживавших в крупных шиитских центрах Наджафа и Кербелы, а также «шиизацией» Ирана. Изучение биографий известных шиитских улемов показывает, что около 30% тех из них, кто умер в 1590-1690 гг. были иранского происхождения, в то время как данные за последующее столетие относят к этой категории около 70%. Арджоманд описал период правления Сефевидов (1501-1722) как период, когда шиизм исна‘шаритского толка стал «национальной», а не «сектантской» религией[2].

Отправной точкой для этого процесса стала политика Сефевидов по утверждению шиизма исна‘шаритского толка в качестве официальной и доминирующей формы религиозной практики в их владениях. Это была более сложная задача, чем «импорт» шиитских улемов исна‘шаритского толка, их традиций и практики на территории Сефевидов. Это был процесс, в ходе которого «крайняя» деятельность шиитов ограничивалась, принималась под патронаж элиты и, при необходимости, подавлялась, и в ходе которого режим стремился различными средствами укрепить стабильность и шахскую власть, объединяясь с устоявшимися элитами и признавая их интересы. Это предполагало стратегическое использование новых улемов наряду с уже имевшимися религиозными деятелями и манипулирование харизматическим авторитетом сефевидских правителей и связанными с ними народными религиозными традициями, а не навязывание взглядов ученых исна‘шаритского толка. К XVII веку число исна‘шаритских улемов, занимавших ключевые посты в качестве муджтахидов и имамов мечетей, росло, и они составляли около 20% элиты, состоявшей из образованных экспертов, религиозных администраторов, ученых, кадиев, знатных сеидов и попечителей святынь, по сравнению с примерно 5%, которые были столетием ранее[3]. Доступ к шахскому покровительству защищал их от соперников и открывал путь к занятию должностей в иерархии, в частности должности шейх уль-ислама (главного религиозного сановника в крупных городах) и пиш-намаза (руководителя богослужений) в известных мечетях. Они боролись с соперниками, будь то суфийские движения или ученые, придерживавшиеся других позиций. Они устанавливали семейные связи друг с другом и с представителями других элитных групп, способствовали усилению аргументации в пользу авторитета и роли муджтахидов и становились ведущими преподавателями религиозных наук. Эти процессы опирались на устоявшуюся среди шиитских улемов традицию, которая связывала предписание Корана о «повелении добра и запрещении зла» с ролью ведущих улемов как посредников между Скрытым Имамом, осуществлением иджтихада и обязанностью верующих следовать ему. Опора на живых муджтахидов и принятие ими ихтилафа (иного мнения) способствовали развитию плюрализма, потребности в знаниях улемов и выработке у них способности гибко реагировать на обстоятельства. Важно отметить, что это упрочение профессионального авторитета поддерживалось шахами из династии Сефевидов, но не зависело от них, позволяя улемам самостоятельно определять свою коллективную позицию с помощью шиитской доктрины и практики.

Еще одним фактором их продвижения было то, что они мобилизовали широкий спектр верований и потребностей, которые были важны для верующих шиитов. Ведущие ученые и авторы публиковали работы на персидском языке, которые охватывали более широкую образованную аудиторию, чем тексты на арабском, который использовался специалистами в области религии. Они касались не только вопросов, связанных с законом и поведением, но и надежд и страхов, имевших отношение к спасению и проклятию, а также к важности молитвы и посещения святынь (зиярат). Они демонстрировали интерес к «парарелигиозным» практикам написания заклинаний и использованию Корана для определения наилучшего образа действия, которые применялись муллами для нужд простых верующих. Их антисуфийские стратегии включали преследование, полемику и противодействие через пропаганду преданности имамам и их потомкам посредством ритуалов мухаррама или посещения святынь, которые муллы поддерживали, обещая взамен признание и награду. Являясь источником руководства для народной религиозности, а также будучи специалистами по правовым и доктринальным вопросам, улемы укрепляли свой особый авторитет, основанный на готовности признавать эту религиозность и на том, что они считали себя религиозной элитой, руководившей простыми людьми (‘авамм).

Эта домодерная история институциональных и профессиональных аспектов религии в Иране представляет собой генеалогию ресурсов, которые будут развиваться уже в эпоху модерна. Наследие профессиональной практики и идеологии было сложным и многогранным, а не представляло собой монолитную «традицию». Появление специалистов по религии как должностных лиц, юристов, педагогов, ученых и знатных людей, а также их идеологическое обоснование своей роли в качестве посредников и интерпретаторов священных текстов, судебных вопросов и правил поведения зависело от плюрализма, многозначности и адаптивности. Это несколько парадоксально сочеталось с их пропагандой доктринерской рационалистической ортодоксии, что побудило Арджомандда назвать ведущих исна‘шаритских улемов «догматической партией»[4]. На самом деле, эта партия строила свое институциональное и идеологическое присутствие не только на доминировании над соперничающими тенденциями, но и на своем авторитете в городских сообществах, на связях с шахским патронажем и на союзах с известными людьми, которые создали целый ряд социальных и политических связей, навыков и ниш, укреплявших имевшуюся у них роль хранителей «ортодоксии».

Звучат утверждения, что все эти достижения сошли на нет в течение нескольких десятилетий с 1720-х по 1790-е годы, которые ознаменовались концом династии Сефевидов и периодом конфликтов между военачальниками, поскольку различные лидеры стремились заложить основы стабильной власти, как это происходило при Надир-шахе Афшаре (ок. 1736-47) и Карим-хане Зенде (ок. 1750-79). Эти десятилетия военных столкновений и произвольных поборов, которые привели к нарушению безопасности в повседневной жизни, а также разрушению материальных и культурных ресурсов, часто изображаются как печальный период междуцарствия между периодами династической, а следовательно, также и общинной, материальной и культурной стабильности. Хотя в этой точке зрения есть доля истины, она недооценивает способность конкретных групп и сообществ поддерживать свое существование, адаптироваться или выживать, оказываясь вне досягаемости разрушительных событий и сил.

Для специалистов в области религии и религиозных институтов исчезновение организованной шахской поддержки исна‘шаритских улемов, упадок жизни в крупных иранских центрах, враждебность (в случае Надир-шаха) или безразличие (в случае Карим-хана) к улемам как к группе со своими интересами имели очевидные последствия. Захват Надир-шахом вакфов и ослабление патронажа в сфере поддержки религиозного образования и стипендий разрушили или ослабили многие имевшиеся у улемов институциональные основы и возможности. В результате их активность снизилась, а в некоторых случаях они уезжали из страны, поскольку улемы из Ирана обосновались в Ираке или Индии. Вмешательство военизированных кочевых групп и их лидеров оказывало давление на городские общины, чья энергия была направлена на разработку стратегий выживания, в которых религиозные специалисты могли занимать не слишком заметное место. Также считается, что разногласия и противоречия между различными слоями во взглядах и практике улемов подрывали их профессиональную сплоченность и креативность[5].

Такая картина является неполной и во многих отношениях вводит нас в заблуждение. Есть свидетельства того, что нестабильные условия XVIII века, пусть и оказывавшие давление на религиозных специалистов и их институты, также предоставляли им возможности. Недавние исследования показали преемственность в области образования и преподавания в таких центрах, как Исфахан, а также покровительство и материальную поддержку со стороны быстро менявшейся череды реальных правителей и потенциальных правителей. Они также иллюстрируют широкий спектр научных дискуссий об этике, доктрине и судебной власти среди улемов в Иране и шиитских святилищах Ирака. То, что позже было описано как бинарный конфликт между «традиционалистской» (ахбаритской) и «юридической» (усулитской) версиями религиозного авторитета (будет описано ниже), подобно «конфликту» между «ортодоксией» и мистическими или спекулятивными подходами к религии, можно рассматривать и менее дуалистично, учитывая изменение и наложение друг на друга различных мнений, имевшихся среди ученых[6].

Наиболее важным было то, что отсутствие стабильного централизованного правительства, на которое полагались многие улемы, и социальная неопределенность, связанная с политической нестабильностью, заставляли их искать новые источники покровительства и безопасности. Это принимало различные формы: религиозные эксперты создавали сообщества в священных городах Ирака с их традициями образования и святынями в виде усыпальниц имамов, образуя профессиональные центры, которые с тех пор поддерживали иранских улемов, а также в городских центрах Ирана; улемы устанавливали связи с теми, кто обладал контролем над местными ресурсами, статусом и властью, и начинали приобретать или расширять свои собственные ресурсы. К концу столетия исна‘шаритские улемы выработали консолидированную «ортодоксию», которая подкрепляла аргументы в пользу авторитета муджтахидов более четкой оппозицией конкурировавшим с ними тенденциям, что не исключало прагматичного стремления к созданию союзов в конкретных местных условиях, как, например, когда улемы Кермана, выступавшие с нападками на популярных суфийских миссионеров, прибывших туда в 1790-х годах, также смирились с правлением местного губернатора, чье богатство было получено им благодаря руководству над диссидентствующими исмаилитами, признав в нем гаранта законности и порядка[7].

Неопределенные политические и материальные условия, сложившиеся в период с 1720-х по 1790-е годы, пока новая династия Каджаров не установила стабильную власть, вызывали разнообразные и творческие реакции улемов, оказывая влияние на развитие событий современного периода. Более четкая идеологическая и профессиональная идентичность, а также новые союзы и патронажно-клиентельные сети изменили положение улемов по мере того, как они становились все более влиятельной группой в XIX веке. Во-первых, мы можем рассмотреть форму и содержание профессиональной деятельности и самоопределения улемов через юридическую экспертизу, ученость и обучение, а также богослужебную и ритуальную деятельность. Во-вторых, мы можем рассмотреть отношения, сложившиеся между религиозными специалистами, а также между религиозными специалистами и общинами или правительством в Иране.

В течение XIX века профессиональное становление специалистов по религии и их все более заметная коллективная идентичность приобретали все более стабильные и организованные формы. По мере того, как авторитетные улемы мобилизовывали ресурсы новых каджарских правителей, знати и сообщества торговцев базара, они оказывались способны привлекать и поддерживать все большее число студентов, которые впоследствии занимали религиозные посты. Основание новых медресе или возрождение старых, развитие организованного изучения религии и растущее признание практики иджазы (предоставление учителем разрешения ученику преподавать в той области, которую он изучал, или объвление его способности осуществлять иджтихад) создало основу для профессионального развития начинающих улемов. Эффективная пропаганда усулитских аргументов в пользу обязанности благочестивого шиита следовать юридическим и доктринальным решениям избранного живого муджтахида порождала все большую потребность в таких муджтахидах в городских центрах. К концу XIX века муджтахидов насчитывалось несколько сотен, по сравнению с примерно десятой частью этого числа в начале века[8]. Между расширением профессиональных возможностей и обучением, аргументами в их поддержку, общественными и личными отношениями, создававшимися религиозными специалистами, происходило взаимообогащение.

Все большее число студентов, которые учились и получали квалификацию в иранских медресе или на самом верху научной/доктринальной системы, в священных городах Ирака, стало занимать различные должности, главным образом в городских центрах. Будучи учителями в школах и медресе, признанными экспертами по правовым вопросам, а также как обладателями судебных и ритуальных должностей, пожалованных государством, они обладали авторитетом, определявшимся их образованием. Если раньше знатные люди сеидского происхождения, обладавшие наследственным статусом, должностями и патронажем, были серьезными соперниками исна‘шаритских улемов, то к XIX веку улемы стали доминирующей силой. Например, их вклад в профессиональную жизнь в Иране, их роль в качестве поставщиков ресурсов и услуг, а также их коллективная идентичность получили общественное признание. Это отражало положение богатых улемов, бывших землевладельцами или занимавшихся торговлей, и определяло их религиозную профессиональную принадлежность как особого сегмента в местном истеблишменте. Отношения типа «ученик-учитель» и «патрон-клиент» также связывали между собой членов сообщества улемов в том, что касалось передачи опыта и знаний, а также в социальном и личном плане[9].

Одним из проявлений профессиональной идентичности было все более обширное использование «ортодоксальными» муджтахидами такфира – акта объявления оппонентов кафирами/неверными или еретиками. Эти полномочия использовались против суфиев в Кермане в 1790-х годах, в Керманшахе в начале 1800-х годов, в Гиляне в 1819-20 годах и в Тегеране во времена правления Фатх-Али-шаха (1797-1834) и покровительствовавшего суфиям Мохаммад-шаха (1834-1848)[10]. Хотя это и не уничтожило суфийские интересы и верования, это более четко обозначило идеи или границы ортодоксии и авторитет улемов, позволявший устанавливать их. Аналогичным образом, растущая коллективная роль улемов была основана на успешной пропаганде усулитских аргументов в пользу активного авторитетного истолкования доктрин и традиций для выработки правовых и этических суждений, которым следовали обычные верующие. Это противоречило ахбаритским аргументам  в пользу принятия «преданий», излагавших взгляды Пророка и имамов, в качестве единственного основания для таких суждений. Эти споры начались еще во времена Сефевидов, а взгляды ахбаритов достигли определенного господства в XVIII веке. В ответ на это Ага Мухаммад Бакир Бехбахани (почитаемый как основатель/«обновитель» современного шиизма) объединил доктринальные аргументы в пользу использования дедукции и здравого смысла с акцентом на необходимость создания специализированных кадров экспертов, определяемых образованием и навыками. Такие кадры могли претендовать на религиозный авторитет как в правовой, так и в моральной сферах, а следовательно, на лидерство и материальную поддержку в общине[11].

Модель, установившаяся в начале XIX века в результате конфронтации между исна‘шаритскими улемами и их соперниками-суфиями и ахбаритами, нашла продолжение в реакции «ортодоксов» на неортодоксальную тенденцию шейхизма 1820-х годов и ее полностью диссидентских и, в конечном счете, отделившихся от них полностью отпрысков – бабидов и бахаитов 1840-х годов. Шейхитское учение, названное по имени его создателя шейха Ахмада Ахсаи, возродило спекулятивные, оккультные и интуитивные традиции шиитской мысли и подчеркивало роль харизматического проводника («совершенного шиита») как посредника между Скрытым Имамом и верующими. Оно апеллировало к духовным и мессианским аспектам шиизма, которым уделялось меньше внимания в правовом и рациональном подходе «ортодоксальных» улемов. Хотя его опора на традицию шиитов-двунадесятников и его интеллектуальные качества вызывали интерес у некоторых улемов, шейхизм также воспринимался как вызов и осуждался видными муджтахидами, поскольку соперничал с ними в борьбе за покровительство и популярность. Еще более острая конфронтация, вызванная мессианскими претензиями движения бабидов, которые заявляли о новом религиозном учении, заменившем шиитские традиции, вызвала еще более сильную реакцию со стороны религиозного истеблишмента. Как и в случае с шейхизмом, сочетание вызова доктринальному и юридическому авторитету с появлением у бабидско-бахаитских взглядов социальной базы и бабидских вооруженных восстаний породило проблемы социальной власти, правильной веры и политического порядка, которые этот истеблишмент не мог игнорировать. Коллективная идентичность и авторитет «ортодоксальных» улемов укреплялись благодаря осуждению диссидентских или неортодоксальных альтернатив и их ограничению практикой сокрытия, интеллектуальных учебных кружков или осторожного нонконформизма. Как выдача и получение иджазы, подтверждавшей ученый авторитет для осуществления иджтихада, были подключением к профессиональной сети, так и преследование «неортодоксальных» групп как неприемлемо «других» утверждало общую «ортодоксальную» идентичность и практику[12].

Понимать специалистов по религии исключительно с точки зрения их неприятия альтернатив и их отделения от этих альтернатив означало бы недооценивать то, какими разными способами «ортодоксия» возникала в рамках целого спектра влияний, ее гибкость и сложность, границы авторитета улемов и масштабы их доминирования, а также нечеткие границы между «профессиональными» и «ортодоксальными» идентичностями или авторитетами. Шиитские улемы опирались на разнообразные ресурсы, унаследованные ими из многовековой истории. Ключевая роль судебной экспертизы и авторитета в их развитии и идентичности не должна заслонять элементы аскетизма и благочестивого созерцания, готовность взаимодействовать с народными практиками гадания или оплакивания имамов, а также более широкую научную и литературную деятельность. Репутация главных муджтахидов основывалась также на визионерском опыте, на обширных научных познаниях и даже на написании стихов. Авторы XIX века, писавшие об улемах, использовали биографические описания сетей людей знания, рассказы о чудесах и благочестии, отсылки к каламу (спекулятивной теологии), а также аргументы в пользу иджтихада, восходившие ко временам Сефевидов.

Профессиональная позиция религиоведов, основанная на их роли и самопрезентации в качестве арбитров ортодоксальности, также выигрывала от их плюрализма и ограничения практики прямого исключения и демонизации «неортодоксальных» деятелей. Преследование суфиев и еретиков сопровождалось стратегиями по их сдерживанию и признанию необходимости определенной степени сосуществования с ними. Общины шейхитов и суфиев Кермана в 1870-х годах перечислялись местным автором как разновидности шиизма наряду с «ортодоксальными» в знак признания разнообразия как нормального положения вещей, пусть и нарушаемого отдельными эпизодами конфликтов. Кружки шейхитов в Тебризе и Йезде, возрождение суфизма и признание учеными людьми «свободомыслящих», диссидентствующих деятелей с возможными бабидскими/бахаитскими наклонностями, свидетельствуют именно об этой тенденции[13]. Их можно рассматривать как симптомы и причины довольно неструктурированного характера религиозных специалистов как группы. Хотя улемы изображаются как практикующие «правильный» шиизм исна‘шаритского толка и защищающие его от искажений, реальность была разнообразной и изменчивой, включая в себя постоянный интерес к суфийским, эзотерическим или ахбаритским идеям, а также приспособление к новым диссидентским тенденциям.

Возникновение движения бабидов в 1840-х годах как отчетливо радикальной (и направленной против улемов) альтернативы, провозглашавшей революционное и мессианское откровение и разрыв с шиитским прошлым, натолкнулось на открытую конфронтацию и осуждение со стороны религиозного руководства, в результате чего термин «баби» еще долго использовался как термин с оскорбительным значением, подразумевавший ересь, нововведения в религии и неверие. Однако примечательно, что шиитские лидеры осторожно и постепенно переходили к прямому осуждению, действуя совместно со светскими властями, а высокопоставленные улемы отделились от мулл более низкого ранга и туллабов, многие из которых были вовлечены в новое движение. После периода конфронтации и преследований, а также изгнания видных бабидов из Ирана в 1850-х годах, движение продолжало свое дальнейшее существование в основном за счет использования его сторонниками такыйи (сокрытия), из-за чего пересечения между членами сообщества улемов и бабидами или последовавшими за ними группами бахаитов и азалитов сохранялись. В 1880-х годах на собраниях бахаитов присутствовали муллы, и неприязнь к бабидам и бахаитам как к еретикам не препятствовала взаимодействию между шиитами и носителями альтернативных взглядов[14]. Стремление к монополизации и определению рамок конформизма/«ортодоксальности» сосуществовало с прагматичной адаптивностью и раздвижением идеологических границ, а не с установлением бинарных оппозиций между «разрешительной» и «догматической» версиями веры и практики.

Это всё влияло на развитие идей и практики лидерства, которое стимулировалось расширением сетей улемов, занимавших посты в иранских общинах, необходимостью управлять такими сетями и взаимодействовать с правительством, с теми, чьи деньги и поддержка позволяли существовать улемам, а также благотворительностью и патронажем. Руководству улемов необходимо было приспособиться к новой роли их бывших учеников и соратников, к правящей династии, с которой они установили партнерские отношения, а также к кругам купечества и знати, которые были источниками их поддержки. При определении параметров руководства в среде улемов на карту были поставлены принципы и идеология, этот процесс также ставил перед ними материальные и политические вопросы[15].

Способность разбираться в ситуации и приспосабливаться к ней способствовала появлению определенных деятелей, выступавших в качестве признанных «лидеров» ученых шиитов и верующих в целом. Понятие лидерства (рийасат), то есть управления сетями людей и ресурсами, а также представления религиозных интересов, играло все большую роль среди улемов, что видно из биографий того периода. Временами оно носило коллегиальный характер, когда улемы и верующие признавали «лидеров» определенных центров или культурных групп (мулл и общин, говоривших на тюркском или арабском языках). В других случаях один выдающийся муджтахид добивался признания во всех группах и сообществах, как, например, шейх Муртаза Ансари в середине XIX века и Мирза Хасан Ширази в конце XIX века. Лидерство первого было основано на его образовании и управлении «долей Имама», в то время как лидерство второго основывалось на студенческих связях и коммерческой поддержке. В обоих случаях центральную роль играла способность привлекать и разумно использовать средства для финансирования религиозных учреждений, мероприятий и студентов[16].

Эти переменные создавали видимую иерархию лидеров, муджтахидов, улемов более низкого ранга и студентов, а не четко структурированную организацию религиозных экспертов. Это подкреплялось утверждениями о профессиональной принадлежности и полномочиях определять «правильные» убеждения и поведение, а также профессиональной практикой, включая официальные признания чьей-либо компетентности (иджаза) или обвинения в ереси (такфир), расширение образования в медресе, использование средств верующих и консенсус в отношении руководства. Это называется «иерократией», но можно утверждать, что значение плюрализма, традиции ихтилафа среди муджтахидов и постоянные изменения в культурной и политической среде сохраняли подвижность и дробность «иерархического» элемента. Сталкиваясь с распространением бабизма, противодействием иранских торговцев конкуренции со стороны западных торговцев или изменением отношения правителей и правительственных чиновников, улемы проявляли определенную степень приспособляемости, что стало их практической реакцией и отличительной чертой.

Профессиональное положение улемов поддерживалось благодаря личным отношениям друг с другом, с правительствами и сообществами, с которыми они вместе жили и работали, а также благодаря их организации. Учитывая ограниченный характер иерархии, неудивительно, что солидарность улемов в значительной степени опиралась на личные связи. Студенческие круги, объединявшиеся вокруг ведущих ученых/преподавателей, устанавливали друг с другом и со своими преподавателями связи, которые сохранялись по мере того, как они занимали юридические и научные должности, неся с собой эти связи, соперничество, идеи и тексты, которые формировали их позицию. Таким образом, ученики Бехбахани и его последователи распространяли усулитские взгляды, как ученики Ансари или шейхитских лидеров Ахсаи и Рашти распространяли идеи своих учителей в тех общинах, где они обосновывались. В сочетании с использованием иджазы и распространением в религиоведении методов дебатов, вопросов и ответов, они способствовали профессиональному и интеллектуальному развитию улемов через взаимоотношения как равных, отношения покровителей и протеже, а также учителя и ученика. Репутация, соперничество, уважение, влияние и покровительство занимали такое же центральное место в профессиональной жизни мулл, как организованное обучение и авторитет.

Это было подкреплено заключением браковв и семейными связями. На самом высоком уровне были видные муджтахиды и лица, занимавшие высокие посты, чьи родословные восходили к XVII веку или даже более ранним периодам. Жившие в XIX веке пятничные имамы (руководители пятничных молитв в главных мечетях) Тегерана, шейхи уль-исламы (главные судебные чиновники) Исфахана и ведущие муджтахиды Керманшаха – все они могли происходить из семьи Маджлиси, которая занимала положение религиозных лидеров при Сефевидах. Другие ведущие ученые и муджтахиды, такие как потомки Бехбехани и Бахр аль-Улума (главные сторонники усулизма на раннем этапе его развития), роднились друг с другом через браки и имели сыновей, которые делали религиозную карьеру и вступали в браки с представителями других кланов улемов и сеидов (потомков Мухаммада), таких как Табатабаи. Влияние улемов укреплялось благодаря брачным связям новых членов с уже имевшимися семьями улемов и установлению наследственных прав на религиозные посты. Общие взгляды и интересы, сформировавшиеся благодаря религиозному обучению и практическим заслугам, подкреплялись родственными узами, хотя и перемежались профессиональным соперничеством или религиозными различиями. Родственная сеть Мирзы Хасана Ширази, признанного лидера шиитских улемов и верующих с 1880-х годов до своей смерти в 1895 году, включала связи с муджтахидами в Кермане, которые преподавали и занимали пост пятничных имамов в течение двух поколений, а также родство с основателем бабидского движения.

Другой важной особенностью взаимоотношений между улемами был исключительно мужской характер их обучения и профессии. Его значение заключается не столько в определяющем факте недопущения женщин к обучению в медресе и отправлению религиозных обязанностей (хотя отдельные женщины, обычно из улемов или знатных семей, писали труды, учились и приобретали репутацию знатоков религии), сколько в особых отношениях и идентичности, связанных с однополыми учреждениями. Исследования таких учреждений – школ, средних учебных заведений, вооруженных сил, религиозных организаций – показывают, как их гендерный характер влияет на формирование их членов. В условиях жизни в однополой среде повседневная жизнь, работа и взаимоотношения между группами, состоящими исключительно из женщин или мужчин, придают особую силу и колорит идеям и практикам мужской или женской идентичности и солидарности. На эту идентичность и солидарность, конечно, влияют все социальные условия, из которых происходят люди, поступающие в армию, учебные заведения или занимающие различные профессиональные должности, но при формировании однополых групп эти институты сочетают особый опыт, связанный с полом/гендерной принадлежностью, со своими собственными целями и деятельностью. Восприятие людьми себя как мужчин или женщин определяется, подтверждается и даже обостряется по мере прохождения ими военной подготовки, формального образования, религиозной инициации или повышения квалификации в условиях жизни в однополой среде. Возникающие в результате этого сети «старых друзей», однополчан или привязанность к однополым религиозным, юридическим и образовательным учреждениям сочетают профессиональное самоопределение с половой/гендерной солидарностью.

Таким образом, учебные кружки, медресе и профессиональные объединения мулл и муджтахидов, которые были исключительно мужскими ассоциациями и учреждениями, придавали особый оттенок существовавшим в иранском обществе представлениям о мужественности. Одним из аспектов этого опыта были братские отношения между коллегами и отношения с патронами как отцами, роль гендерного языка, в котором женщины или женские определения были «девиантными», «посторонними» или «иными». Политические и идеологические позиции в отношении женщин, занимаемые религиозным истеблишментом, наглядно показывали влияние религиозных институтов и ценностей на формирование общественного мнения и их обоснование исключительно мужским характером их профессии.

Одной из особенностей обучения в медресе было то, что молодые люди собирались вместе для прохождения обучения, что совпадала с не менее сложным процессом их превращения во взрослых мужчин. Обучение управлению сексуальностью и забота о чистоте были глубоко личной заботой и профессиональным религиозным вопросом, находившим отражение в доктринальных вопросах, правилах поведения и текстуальных дискуссиях о чистоте и ее осквернении. Полускрытый, но постоянный интерес к ирфану (мистическому знанию) и значение, которое придавалось аскетизму в религиозной практике, отражали чрезвычайно важные реакции на вызовы в виде личного самоконтроля в сексуальных вопросах, с которыми сталкивались подростки мужского пола, а также ключевые переживания по поводу веры. Общий опыт преодоления трудных этапов жизненного цикла как в личном, так и в профессиональном плане играл свою роль в формировании общей идентичности, которая не должна была быть опошлена сексуальным вуайеризмом. Относительное пренебрежение к гендеру и сексуальности в исследованиях улемов не должно отвлекать от понимания влияния формировавшей их профессиональной деятельности и институциональных основ.

Имеющиеся описания организации религиозных специалистов и взаимоотношений между ними лишь частично раскрывают их профессиональное положение в XIX веке. Успех улемов в утверждении своих авторитетных позиций в качестве тех, кто определял, отстаивал и распространял моральное, правовое и доктринальное лидерство и «ортодоксию», строился на отношениях, которые они развивали с другими, а также на саморазвитии и самоопределении как профессиональных и общих интересов. Росту числа профессионалов с общим образованием, поддерживавшими их профессиональными и семейными связями и четкими идеологическими взглядами способствовали союзы, которые они заключили с новым династическим режимом, городскими сообществами и местной элитой. Как уже было показано, они интегрировались в экономику базаров, ремесленные и коммерческие группы. Более привилегированные, обеспеченные и богатые слои улемов стали значимыми игроками в городской жизни, присоединяясь к кругам знати и приобретая роли, которые становились все более нормальными и привычными. Их юридический опыт и авторитет обеспечивали торговлю и предпринимательство судебным и регулятивным механизмом благодаря юридическому оформлению контрактов и заверению прав собственности, управлению доверенным имуществом и опеке над сиротами, несовершеннолетними и лицами, признанными недееспособными. Те, кто приобрел собственность, богатство и наследственные права на занятие руководящих постов в мечетях, судах и медресе, присоединялись к местной элите, обзаводясь социальным и политическим влиянием, которое поддерживало их профессиональную деятельность и стимулировало конкуренцию между соперниками за обладание такими преимуществами. Браки с представителями землевладельческих, чиновничьих и купеческих семей укрепляли положение высокопоставленных улемов во властном и собственническом истеблишменте, а семейные связи между муллами более низкого ранга, торговцами и мелкими землевладельцами или бюрократами точно так же укрепляли их положение в своих общинах.

Социальное положение знатных улемов сочетало в себе профессиональный опыт и солидарность со связями с другими известными людьми, подкрепляемыми наличием у них последователей среди студентов и тех, кто посещал их мечети и суды или принимал их духовное руководство, а также физической поддержкой городских хулиганов. Использование Вахидом Бехбехани мир-газабов (силачей/погромщиков) для запугивания соперников-ахбаритов стало прообразом для аналогичной практики ведущих улемов в Исфахане, Кермане, Тебризе или Казвине. Мобилизация лути и их тактика уличных боев способствовали разрешению личных и профессиональных конфликтов, будь то конкуренция между муджтахидами, манипулирование улемами светскими властями или поддержка антибабидских, антисуфийских и антиеврейских протестов. В таких протестах и конфликтах профессиональная и духовная власть улемов подкреплялась их методами конфронтации, их способностью выводить сторонников на улицы и, как следствие, их влиянием на правительство и общество. Способность мулл опираться на их общий авторитет была их коллективным и индивидуальным преимуществом. Несмотря на то, что улемы иногда были разделены личными или групповыми различиями и соперничеством, они могли отстаивать и отстаивали свой коллективный статус и авторитет, основанные на истории, идеологии и их положении в своих общинах.

Использование улемами коллективного подхода было особенно заметно, когда они чувствовали, что их ключевые интересы и чаяния находятся в опасности. Когда доктринальные и духовные изыскания Сайида Али Мухаммада, так называемого Баба, привели к критике и, в конечном счете, к отказу от устоявшихся форм авторитета улемов и специальных знаний, они объединились в ответ на это со светскими властями, чтобы подавить его движение как подрывное и еретическое. Хотя доктринальная неортодоксальность и эзотерические спекуляции могли найти свое место в контексте гибкости и плюрализма шиитской практики, бабиды бросаил вызов авторитету муджтахидов, затрагивая основные черты этой практики и групповые интересы ведущих улемов. В то время как некоторые муллы и семинаристы меньшего ранга были вдохновлены радикальным переосмыслением Откровения в рамках бабизма, религиозный истеблишмент, скорее всего, почувствовал угрозу. Хотя он действовал осторожно и двигался в тандеме с политикой правительства, прибегшего к прямому осуждению бабизма, важно, что как шейхистски ориентированные, так и ортодоксальные муджтахиды способствовали окончательному исключению этого движения из общепринятой практики. Вызов, брошенный бабизмом иджтихаду и тому опыту, который был накоплен в медресе, поставили ведущих улемов перед угрозой их авторитету и идентичности как хранителей, толкователей и передатчиков закона, веры и традиций. Как отмечает Аманат, этот институциональный вызов возник в то время, когда сплоченность и уверенность шиитского истеблишмента, возможно, были ослаблены сменой поколения сильных лидеров, что заставило их преемников занять оборонительную позицию[17].

Стремление к реализации общих интересов также отражало зависимость религиозных специалистов от их сторонников среди представителей торговли и базаров. Как все более организованный сбор закята, хумса и «доли Имама» и их использование на содержание мулл и туллабов обеспечивал улемам материальную безопасность, так и интересы городских общин, которые вносили эти взносы, тоже влияли на их политику. Ключевыми примерами являются протесты улемов против конкуренции со стороны европейцев и предоставления правительством концессий и привилегий европейским предпринимателям, кульминацией которых стало их активное участие в протестах против табачных концессий в 1891 году. Историки расходятся в своих интерпретациях этого влияния торговцев на улемов, влияния улемов на общественное мнение или правительство, а также различий между ведущими деятелями[18]. Тем не менее, тогдашние представления об участии улемов и использование Мирзой Мухаммадом Хасаном Ширази своего авторитета как признанного лидера (раис) и марджа ат-таклида (ведущего религиозно-правового авторитета, за которым следовали рядовые верующие) с целью мобилизации противодействия концессии придали ему сплоченный характер и идеологическую силу.

Каким бы ни был баланс инициативы или влияния среди торговцев, улемов и других противников табачной концессии, этот эпизод показывает позицию улемов в важных альянсах, которые влияли на их мировоззрение и деятельность. Стоит отметить, что ведущие муллы в Мешхеде, где основным источником получения должностей и патронажа была находящаяся под шахским надзором святыня, а не коммерческое сообщество, были более склонны поддерживать политику шаха. Это может свидетельствовать о благоразумном расчете, но также привлекает внимание к изменчивой, разнообразной и противоречивой позиции религиозных лидеров и специалистов. Установление четких принципов в доктрине и в сфере профессионального роста сводилось на нет свободой и неформальным характером профессиональных структур. Преимущества плюрализма и гетеродоксии сводились на нет разделением и соперничеством. Создание ключевых альянсов с правящей династией, местными элитами и базари обеспечивало муллам безопасность и статус, в то же время подвергая их давлению, связанному с требованиями их союзников.

Наблюдатели часто подчеркивали высокую степень автономии, самостоятельной легитимности и политического влияния, которая позволяла улемам выступать как в качестве заинтересованных лиц, так и в качестве лидеров и защитников более широких движений. Они отмечали независимые источники доходов улемов, их культурную и моральную значимость в общественной жизни, а также их вклад в идеологическую поддержку шахской власти и существовавшего политического порядка. Однако нельзя игнорировать те ограничения, которые налагались на мулл. Они в значительной степени полагались на покровительство и поддержку тех, у кого были другие источники власти и доходов, будь то торговля, политика или землевладение. Им приходилось приспосабливаться к автономной роли народной религиозной практики и культуры, а также к нерелигиозным притязаниям на власть в кочевых группах или патриархальных семьях и династиях. Они не могли полагаться на крайне централизованные сплоченные системы власти и организованное выстраивание своих собственных идеологий и деятельности, как это можно было наблюдать, например, в Римско-католической церкви после контрреформации.

Иранские улемы XIX века сталкивались с дилеммами, на которые они иногда реагировали коллективно, но часто решали их различными индивидуальными способами. В последние десятилетия указанного столетия влияние новых факторов изменило ранее имевшиеся проблемы, связанные с их профессиональным и институциональным положением. Представители элиты изучали новые подходы к образованию и управлению, руководствуясь либо конъюнктурным желанием укрепить свои позиции и противостоять внешнему давлению, либо интересом к новым формам права, знаниям, военной организации и управления государством. Как в прошлом эта элита использовала множество ресурсов, не зависевших от поддержки улемов, так и в эпоху модерна усилия по оказанию давления на правительство и его реформированию опирались на «модерные» подходы, апробированные русскими, османами, западноевропейскими странами или египтянами. Явные попытки ограничить юрисдикцию шариата, право на защиту в бесте или влияние улемов встречали относительно успешное сопротивление, но пропаганда новым поколением интеллектуалов новых, светских подходов стала сигналом к переменам. Появление новых форм обучения и интеллектуального авторитета, выходивших за рамки шиитских традиций, а также иранцев, получивших образование и интересовавшихся современными, иностранными, светскими дисциплинами, поставило перед ними качественно иные задачи, нежели задачи, стоявшие перед ахбаризмом в XVIII веке или бабидским/бахаитским движением в XIX веке. Наряду с попытками внедрить светские подходы к правлению и администрированию, первыми светскими школами и первой модернистской критикой религии и мулл, они стали прообразом новых парадигм власти, знаний и авторитета. Осуждение новых и/или привнесенных извне влияний религиозными авторами, такими как Мохаммад Карим-хан Кермани, позволяет предположить, что некоторые улемы одобряли его. Такие обвинения могут рассматриваться как свидетельство невежества и предрассудков, но также имевшегося у улемов чувства угрозы, исходившей от влияний, которые были вне их досягаемости или контроля, и последующего гневного отпора таким влияниям.

Внешние вызовы, связанные с этими новыми процессами, пересекались с имевшимися на тот момент разногласиями между ведущими улемами и диссидентствующими, имевшими не столь высокий статус или менее успешными муллами. Существовали идеологические разногласия по поводу реакции на модернистские программы, а также материальная и политическая напряженность между улемами, располагавшими ресурсами, статусом и привилегиями, и теми из них, кому не доставало влияния и патронажа. Между интересами реформистов, которые подстегивались контактами с западным секулярным образом мысли, и тем, что Мангол Баят назвал «социализацией» и «политизацией» религиозного инакомыслия среди иранских шиитов после 1840 года, происходило сближение[19]. Набиравшие силу дебаты о справедливости, эффективном управлении и социальном благополучии опирались на одну из этих традиций или сразу на обе. С точки зрения улемов, эти дебаты выявляли различные альтернативы, а различные ответы, исходившие от отдельных лиц или групп, лишь усиливали недостаток сплоченности и последовательности. В то время как некоторые муллы подчеркивали угрозы, исходившие от светского политического и социального мышления, другие стремились найти точки соприкосновения или взаимные интересы между новыми идеями и шиитскими традициями, как ортодоксальными, так и диссидентскими. На эти ответы влияли узы родства, отношения соперничества, покровительства и групповые интересы, связывавшие высокопоставленных мулл с коллегами рангом пониже и студентами, придавая материальный и конъюнктурный оттенок политическим и интеллектуальным разногласиям.

Это проявилось в изменении отношений между ведущими муджтахидами Тегерана в 1890-1910-х годах и аргументов, которыми они обменивались, в создании сетей описанных в источниках мулл-реформистов, таких как Назем оль-Эслам, и в переплетении местной и более широкой политики в таких центрах, как Керман или Тебриз[20]. Их место в нарративах о политических переменах в Иране рассматривается в других источниках, но они указывают на разногласия улемов по поводу проблем, связанных с их статусом и авторитетом в эти десятилетия, которые, будучи ограниченными по масштабам, предвещали ситуации, с которыми они сталкивались в течение следующего столетия. Стоит выделить три элемента. Во-первых, появились признаки открытой конфронтации между улемами и их критиками по поводу их роли, авторитета и влияния. Во-вторых, некоторые улемы вырабатывали адаптивные реформистские подходы к этой критике. В-третьих, эти позиции пересекались с местными условиями и интересами конкретных мулл. Хотя улемы занимали влиятельное положение как независимые специалисты и как союзники других групп в своих общинах, у них не было последовательной реакции ни на растущую напряженность между их интересами и интересами правительства, ни на новые идеи о праве и образовании.

Институциональная и профессиональная судьба улемов складывалась по-своему в период конституционных переворотов и правления Реза-шаха Пехлеви. В «конституционную эпоху» (1905-1911) споры о статусе законов шариата в Конституции, попытки разработать новые системы судопроизводства и распространение светского образования, литературы и просветительской деятельности свидетельствовали об изменении доминирующего положения улемов в этих областях[21]. Что касается права и образования, то перемены занимали центральное место в повестке дня секуляристских или антиклерикальных реформаторов, которые писали о новых формах правления в модернистском ключе или фактически внедряли их на практике. Изменившийся политический и культурный климат в городских сообществах Ирана после 1900 года привел к расширению возможностей и росту аудитории у пропаганды модернистских реформ в сфере права и образования. Учреждение Национального собрания (Меджлиса) как представительного органа и связанные с ним выборы, партийная политика и политическая пресса создали новые условия для этих дебатов. Однако критику доминирования улемов, с которой активно выступали радикалы и сторонники модернизации, не следует путать с сущностными переменами. Годы, прошедшие с Конституционной революции до прихода к власти Реза-шаха Пехлеви в 1925 году, были периодом активной пропаганды перемен и столь же активной защиты устоявшегося положения улемов, чтр само по себе мало что изменило.

Реальные перемены произошли при режиме Пехлеви, в центре которого был правитель, главными целями которого, помимо поддержания собственной власти, были государственное строительство и авторитарная модернизация. Эти планы включали создание светских правовых систем и светской системы образования, что имело прямые последствия для профессионального положения мулл в этих областях. Ослабление их господства в период с середины 1920-х годов до свержения Реза-шаха в 1941 году было скорее процессом, чем событием. Сокращение юрисдикции и деятельности шариатских судов и работавших в них улемов происходило в несколько этапов. Разработка и принятие светского гражданского кодекса (1926-1928 гг.) создали правовую базу, требовавшую совершенно других профессиональных навыков и знаний и основанную на совершенно других принципах и традициях, в основном западноевропейских. Законодательство 1931-1932 годов, которое предоставляло государству контроль за передачей дел в шариатские суды, лишало их права выносить приговоры, ограничивало их юрисдикцию браком, разводом и опекой и прекращало регистрацию юридических документов улемами, что прямо противоречило их юридическим функциям. Требование 1936 года о том, что лица, назначаемые судьями в суды, должны были обладать современной светской юридической квалификацией, лишь завершило этот процесс. Помимо потери доходов и работы, эти изменения подорвали профессиональный статус и идентичность тех улемов, которые привыкли быть экспертами и авторитетами в области права.

В области образования улемы также столкнулись с появлением новых, светских и контролируемых государством альтернатив их роли в качестве учителей и ученых. Преобладающей формой школьного образования были государственные школы со светской программой обучения, в которых в середине 1920-х годов обучалось около 72% всех учащихся, а к началу 1940-х годов – более 89%[22]. Хотя в 1930-х годах абсолютное число учащихся в мактабах («традиционных» начальных школах с преподавателями-муллами) увеличилось, их упадок в период ослабления государственного контроля в 1940-х годах свидетельствует о падении их привлекательности. Несмотря на ограниченное распространение образования и его недостатки при правлении Реза-шаха, новое положение, каким бы оно ни было, отодвигало на второй план предшествующую систему и сводило на нет роль специалистов по религии в системе школьного образования[23].

Ситуация с высшим образованием и ученой деятельностью была более сложной. Растущий престиж и использование «модерных» знаний (светских, научных, технических), а также профессионального образования в области юриспруденции, медицины, инженерного дела и его получение устоявшейся элитой и новыми претендентами на вхождение в ее состав привели к изменению структуры образования и экспертности. По мере того, как современное высшее образование становилось ключевым фактором для поступления на государственную службу, на профессиональную работу или получения должности в новых деловых и финансовых учреждениях, старая модель теряла значение, а престиж изучения религии и традиционного бюрократического или профессионального образования был подорван. Новые формы и центры формирования профессионального авторитета и экспертности, а также успех и влияние тех людей, которые практиковали «модерные» навыки и знания, изменили баланс в традиционном партнерстве светской и религиозной власти. Они также способствовали процессу, в результате которого изучение религии и религиозное просвещение стали более специализированными и потенциально маргинализированными видами деятельности.

Наводящие на размышления, хотя и неточные, цифры, указывающие на сокращение числа толлабов примерно с 5500 до 3000 человек в период с конца 1920-х по середину 1940-х годов, свидетельствуют о снижении жизненных перспектив у лиц, имевших религиозное образование, и росте привлекательности других форм образования и профессиональной подготовки[24]. Как ни парадоксально, это произошло в тот момент, когда ведущие шиитские улемы возобновили свою деятельность в возрожденной ими богословской семинарии (хоузе-йе эльмийе) в городе Кум. В 1920-х годах прибытие шейха-муджтахида Абд аль-Карима Хаэри Язди в сопровождении других высокопоставленных улемов по просьбе тех, кто уже возрождал тамошние медресе, ознаменовало появление новых профессиональных инициатив среди ведущих улемов и их сторонников. К концу 1940-х годов Кум стал центром, где получала образование треть официально зарегистрированных религиозных студентов в Иране, и собравшиеся там старшие улемы предложили новое профессиональное направление. Пострадав от посягательств правительства в сфере права и образования, а также управления вакфами, благодаря которым они поддерживали деятельность, улемы сохраняли независимую, хотя и оборонительную позицию. Столкновение интересов и идеологий в противостоянии между государственной политикой и коллективными интересами улемов фактически стимулировало в них еще большую сплоченность и еще более осознанное стремление к отстаиванию этих интересов, а следовательно, политизацию улемов.

Очевидным проявлением этой политизации было как стратегическое использование квиетистского отказа от участия в бесполезных конфликтах, так и осторожное использование возможностей для обеспечения политической защиты своих профессиональных интересов. Хаэри Язди был известен своей осторожностью и дистанцированностью по отношению к политике и правительству, подчеркивая приоритетность сохранения профессиональной деятельности улемов и, возможно, важность установления разделения между улемами и государством. В 1924-1925 годах высокопоставленные муджтахиды играли значительную, хотя и непоследовательную роль в борьбе за создание республики, которая была связана с амбициями Реза-хана, политикой меджлиса и протестами народа и улемов. Роль политизированных мулл, таких как депутат Меджлиса Сейед Хасан Модаррес, который бросил вызов «неконституционным» амбициям Резы Пехлеви, опираясь на поддержку тегеранского базара и религиозное влияние на более широкие круги, сопровождалась и другими маневрами. Установление Реза-ханом контактов с возникшим незадолго до этого кругом муджтахидов в Куме и шиитскими муджтахидами из Ирака, которые «уехали» туда в рамках своей антибританской кампании, было, с его точки зрения, тактическим маневром. Потерпев неудачу в попытке заручиться поддержкой своего плана по замене каджарских шахов республикой, он должен был укрепить свои позиции другими средствами и отмежеваться от непопулярности и протеста, которые она вызывала. У новоиспеченных лидеров хоузе появилась возможность защищать свои особые интересы, сохранить свою долю в политике режима и откликнуться на требования своего электората из торговцев базара, который Модаррес мобилизовал на борьбу с республиканцами. Примечательно, что заявление, опубликованное ведущими муджтахидами после встречи с Резой Пехлеви, в котором подтверждалось, что по их совету он не поддержит объявление республики, было адресовано видным деятелям, торговцам и народу в целом[25]. В их осторожных формулировках нашли отражение разногласия между муджтахидами и их желание защитить свои профессиональные интересы и политические связи.

В период правления Резы Пехлеви были и другие моменты, когда в институциональной практике религиозного руководства проявлялось сочетание осторожности, политического давления и косвенной оппозиции. В 1927 и 1928 годах имели место протесты против воинской повинности, возглавляемые муллами, хотя Реза-шах изменил закон о воинской повинности 1925 года в ответ на опасения улемов, возможно, в качестве частичного компромисса за то сотрудничество, на которое они пошли раннее[26]. Существовала напряженность между действиями ведущих улемов, которые обращались с петициями к правительству, и ролью других лиц, которые озвучивали недовольство тех, кто выступал против призыва на военную службу, и даже подстрекали к нему. Освобождение от повинности улемов и толлабов, которые соответствовали критериям, установленным законом, определяло их особую идентичность и статус, одновременно подчиняя их светскому государству, закрепляя как их подчиненность, так и признание в качестве отдельной «религиозной» группировки. Аналогичную динамику можно наблюдать в конфликтах, возникавших из-за попыток государства регламентировать одежду в 1920-х годах для мужчин и в 1930-х годах для женщин. Агрессивное применение правительством закона 1928 года, требовавшего от мулл и толлабов доказать свое право на освобождение от требования носить европейскую одежду, вызвало общественный протест и прямую критику со стороны «квиетиста» Хаэри Язди. Примечательно, что оппозиция Хаэри Язди приняла форму не фетвы (юридического постановления), а политического послания в виде телеграммы[27]. Правительственная кампания 1936 года по прекращению практики «ношения паранджи» в среде той значительной части женщин в Иране, которая придерживалась ее, была встречена официальным и неофициальным противодействием со стороны улемов, а также всеобщим протестом. Утверждается, что проповеди против правительства втайне поддерживались высокопоставленными улемами, а жестокие ответные меры правительства после широкомасштабных протестов в Мешхеде, направленных против семьи шаха в Куме, превратили этот вопрос в открытое противостояние, которое сохранилось в «памяти» противоборствующих сторон[28].

Эти случаи иллюстрируют напряженность и лояльность, которые способствовали солидарности улемов в противостоянии ненавистной им политике, пусть и будучи приглушенными политическими расчетами высокопоставленных улемов или разногласиями между активистами и политиками. С одной стороны, исторические преимущества ответной реакции, даже направление недовольства в общине мусульман-шиитов и их собственная идеологическая оппозиция режиму побуждали проповедников и других религиозных специалистов присоединяться к протесту. С другой стороны, не менее важная необходимость защищать статус религиозных учреждений и специалистов способствовала более осторожному подходу. В контексте нападок государства на улемов и роста светских антиклерикальных настроений такие защитные реакции имели смысл, знаменуя собой сдвиг в сознании специалистов по религии. Хотя это сознание по-прежнему строилось на устоявшихся отношениях между улемами, торговцами базара и городскими общинами, теперь оно подкреплялось еще и новыми требованиями, связанными с необходимостью защитить себя. Столкнувшись с вмешательством правительства и появлением альтернативных профессиональных и культурных сообществ и ценностей, они вынуждены были действовать и мыслить по-другому, что создавало напряженность в связи с имевшейся у них ролью защитников устоявшихся убеждений и практик. Способность спонсоров из среды торговцев базара помешать планам Хаэри Язди отправлять студентов за границу путем угроз лишить его средств показывает, каким сдерживающим потенциалом обладала эта роль[29].

Свержение Реза-шаха в 1941 году, иностранная оккупация Ирана в первой половине 1940-х годов, а также националистическая политика, нефтяная политика и политика холодной войны конца 1940-х и начала 1950-х годов изменили политический контекст религиозных институтов. Для первого шаха из династии Пехлеви, как и для предшественников Каджаров и реформаторов конституционной эпохи, связи между религией (дин) и правительством (доулат) были значимыми, но в период 1941-1953 годов у правительства были другие приоритеты. Сокращение государственного вмешательства и отмена политических репрессий позволили свободно и энергично выражать различные и противоречивые взгляды и проводить кампании против религиозных институтов. Те, кто участвовал в деятельности основных религиозных институтов и в религиозных мероприятиях, учитывали опыт предыдущих лет и действовали в соответствии с ним. Как правоверные мусульмане, так и более секуляризованные слои общества имели возможность отстаивать свои взгляды на организованную религию. Хотя эпоха 1941-1953 годов и не была временем особых корпоративных и институциональных изменений в шиитском исламе, она еще более четко выявила изменения предыдущих десятилетий и обозначила ключевые проблемы на будущее.

Одним из вариантов для руководителей религиозных учреждений было продолжение и укрепление своих напряженных, но признанных отношений с государством и обществом. Сохранение и подтверждение центральной роли Кума как профессионального и организационного центра и центра влияния иранских улемов и верующих было наиболее очевидной особенностью 1940-х и 1950-х годов. Роль Хаэри Язди, умершего в 1936 году, сохранялась сначала группой аятолл (высокопоставленных улемов), а затем аятоллой Боруджерди, чье лидерство признавалось с момента его прибытия в Кум в 1944 году и вплоть до его смерти в 1961 году. Он поддерживал тенденцию на оборонительную позицию, чтобы сохранить автономию и статус организованного образования в медресе, а также представление религиозных интересов признанными высокопоставленными улемами[30]. Это можно рассматривать не исключительно как проявление «консерватизма» или «квиетизма», а как институциональное переосмысление используемой политической тактики и организационного контроля. Здесь присутствовали два аспекта: в отношениях с государством Боруджерди и другие добивались признания не в качестве одного из «двух равных столпов», а в качестве одной из нескольких сил со своими устоявшимися интересами, ведущих переговоры с правительством и шахом, а что касается интеллектуальной и образовательной роли улемов, то был признан специфический, в отличие от универсального, характер науки и образования в медресе как исключительно духовного (роухани). Признание относительного положения на общественной арене сопровождалось утверждением ограниченной, но общепризнанной коллективной идентичности. Фотографии государственных деятелей рядом с аятоллами, обмен визитами и комплиментами, а также использование лоббирования и фетв были характерными чертами этой оборонительной политики. Контроль за учебными планами медресе и управление «долей Имама» обеспечивали определенную степень профессиональной автономии.

Однако вызовы интересам улемов в тот период стимулировали другие реакции. Идеологическое давление со стороны секуляристских и левых критиков религии, которые теперь имели более широкую и восприимчивую аудиторию в условиях изменившихся городских сообществ и открытой политической культуры того времени, подорвало уверенность верующих и специалистов. Впервые десятки тысяч иранцев получили светское образование. Левые, националисты и профсоюзные активисты вербовали сторонников и вели полемику в иранских городах, а светский язык и аргументы распространялись в печатных изданиях и на радио. Обратной стороной защиты улемами религиозных знаний и образования, столь важных для их коллективной идентичности и интересов, была проблема сосуществования с другими потенциально враждебными взглядами. Одним из способов решения этой проблемы стало тайное спонсирование боевиков, готовых атаковать тех, кого они считали врагами ислама. Связи «Федаян-э эслам» с политическими улемами, такими как аятолла Кашани, основывались на его покровительстве и связях, а также на его политическом авторитете, а убийства, имевшие отношение к этой организации, были узаконены благодаря поддержке аятоллы Кумми, который поддерживал воинствнные проповеди в 1930-х годах. В этом смысле интеллектуальная полемика такого кумского ученого, как молодой Хомейни, с настроенным крайне антишиитски Ахмадом Касрави выявила физическое насилие «Федаян-э эслам», которые убили его[31].

Еще одна мишень для критики Хомейни в его книге «Раскрытие тайн» 1940-х годов, Шариат-Сангаладжи, продемонстрировал еще один вариант развития событий. В дополнение к опровержению улемами антишиитских и светских идей, были также предприняты усилия по изучению возможностей и желательности преобразований в шиизме. Сангаладжи (ум. 1944) использовал литературу, учебные сети и проповеди для критики подхода религиозного истеблишмента, ориентированного исключительно на фикх, который отвлекал от основного послания веры, подчеркивая вместо этого центральную роль Корана. Сейед Махмуд Талегани открыл дискуссию о современном значении религии и Корана в ходе организованных им дискуссионных сессий, которые вызвали много споров[32]. Они использовали авторитет, знания и унаследованные возможности, которые сопутствовали их положению улемов, но при этом явно привлекали заинтересованное и мыслящее сообщество мирян и критически оценивали существовавшую тогда практику. Другие набожные образованные шииты преследовали аналогичные цели, начиная от мусульманских студенческих и профессиональных ассоциаций, которые в 1940-х годах бросили вызов левым коллегам, и заканчивая дискуссионными и пропагандистскими группами, основанными Мохаммад-Таги Шариати в Мешхеде и Мохаммадом Нахшабом в Тегеране. Такие инициативы, направленные на противодействие коммунистическому влиянию, выражали уверенность их инициаторов в том, что религиозные убеждения совместимы с социально прогрессивной и патриотической политикой, что зачастую совпадало с националистическими и моссадыкистскими идеями[33]. Их значение заключалось в том, что они охватывали взгляды мусульман-шиитов, выходившие за рамки отрицания «модерных» процессов, и вовлекали верующих, не являвшихся муллами, в обсуждение будущей шиитской практики и идей.

Это были значительные изменения в позиции активных шиитов по отношению к переменам, происходившим в предыдущие десятилетия. Они были вовлечены в эти изменения и искали способы адаптации и взаимоприспособления, а также творческие вызовы, исходившие от привлекательности светских идей и организаций. В частности, они обращались к выпускникам «модерных» школ и учебных заведений, чье мировоззрение включало как религиозные убеждения, так и взгляды и устремления, связанные с таким образованием и вытекающими из него условиями городской жизни. Они также расширили привычные границы институционального и профессионального авторитета в сфере определения шиитского ислама и его распространения, если даже не бросали им вызов. На протяжении XIX века в религиозных структурах и деятельности доминировали улемы, прошедшие обучение и получившие легитимное признание в рамках структурированных институтов и практик. Идеи о переменах, как правило, исходили от диссидентов или маргиналов, будь то амбициозные активисты вроде «аль-Афгани» или люди, склонные к мистицизму и критике. В 1940-х и 1950-х годах неотложность социальных и культурных изменений и существование новых, образованных, политически грамотных групп способствовали росту влияния на религиозную мысль и дебаты деятелей, не принадлежавших к сообществу улемов. Обсуждение проповедей Али и аятов Корана, как и стремление вооружить верующих средствами противодействия влиянию левых и секулярных идей, выдвигали на первый план вопрос о религиозных инновациях. Хотя эти вещи и не ослабили власть уже существовавших институтов, они предвещали новую динамику в отношениях между авторитетом улемов, более широким распространением шиитского ислама и знакомством мусульман-шиитов с новыми идеями.

Религиозные институты, пережившие период политических потрясений 1940-х годов, обрели новые черты, а также подтвердили приверженность устоявшейся практике и интересам. Последнее подкреплялось договоренностью со светской властью, с которой религиозная элита, как и их предшественники, была готова и способна вести переговоры. Тем не менее, острые вопросы о «модерной» жизни и мышлении, с которыми сталкивались верующие, вызывали споры и разногласие вокруг основ и потребностей веры, выходившие за рамки защитных стратегий истеблишмента улемов. В отличие от сопоставимых условий, которым обязаны своим успехом в 1940-х и 1950-х годах христианско-демократические движения в Европе (а также «социального католицизма» или евангелическо-лютеранского реформизма в XIX веке), обстоятельства в Иране все еще не способствовали быстрому росту этих тенденций. Что действительно появилось, так это определение религиозной деятельности и институтов как набора «модерных» интересов, которые было необходимо защищать или реформировать, как и другие, а также проблески новых возможностей для подключения религиозных идей к социальному и политическому миру.

Тенденции профессиональной самозащиты в условиях конфликта интересов, напряженность в связи с изменениями в существовавшей практике и вере, а также роль верующих, не являвшихся улемами, продолжали определять специфику периода после свержения Моссадыка в 1953 году. Как и в 1930-е годы, религиозные специалисты и учреждения столкнулись с контролирующим авторитарным правительством, которое могло заручиться поддержкой улемов, но также стремилось ограничить их кругозор. Продолжавшееся и усиливавшееся вмешательство государства в управление вакфами, цензура и контроль за деятельностью улемов и толлабов подпитывали атмосферу, в которой организованная религия, как казалось, находилась в состоянии боевой готовности. Хотя точную степень конфликтности оценить трудно, риторика и культура активного противодействия государства религиозным специалистам и институтам, усилившиеся с середины 1960-х годов, несомненно, были частью их опыта. Те, кто учился в медресе, чувствовали себя неловко и часто оказывались в невыгодном положении из-за растущей конкуренции за рабочие места, требовавшие наличия образования, в которую в 1960-х и 1970-х годах были вовлечены выпускники школ или колледжей. Предположения о том, что религиозное образование в иранских общинах может обеспечиваться не улемами, а собственным государственным «религиозным корпусом», а мечети, медресе и благотворительные фонды могут быть уничтожены в ходе реконструкции городов (как в Мешхеде в 1970-х годах), лишь еще больше усугубляли эту картину.

В этой ситуации религиозные лидеры и улемы сталкивались с трудными вопросами. Было ли для них лучшей стратегией прибегнуть к знакомому им сочетанию осторожных переговоров и открытой критики для защиты религиозных специалистов и институтов? Должны ли они были противостоять растущей критике их неуместности в глазах молодого, потенциально более светского населения путем утверждения устоявшихся парадигм или путем адаптации и инноваций? Можно ли было перестроить шиитский мусульманский истеблишмент, чтобы сбалансировать участие улемов и других верующих в руководстве религиозными учреждениями, а также в религиозной практике? Ответы на эти вопросы вели к появлению ряда предварительных и многогранных инициатив, отступлениям и переговорам с возродившейся автократией, изменившимся социальным окружением и продолжению дискуссий, унаследованных из 1940-х годов. В то время как представители религиозного истеблишмента все чаще воспринимали государство как своего врага, у них не было единого мнения относительно того, как вести себя в этой ситуации. Когда в конце 1950-х годов началось обсуждение политики земельной реформы, ведущий муджтахид, аятолла Боруджерди, долгое время придерживавшийся неконфронтационных, «аполитичных» стратегий, объединил публичный протест, опиравшийся на отсылки к шариату, с частными переговорами с целью защиты интересов улемов. Когда в начале 1960-х годов с еще большей силой зазвучали предложения о реформах, а религиозная оппозиция правительству усилилась, против программы шаха выступал целый ряд улемов, чей протест принимал разные формы – от маневрирования Боруджерди до яростного осуждения реформ со стороны Хомейни[34]. Что не менее важно, многие улемы сохраняли возможность выбора. Точно так же, как Хомейни неоднозначно реагировал на просьбы атаковать или поддержать радикального шиитского мыслителя Али Шариати, так и члены руководства улемов, которые публично не поддержки непримиримой позиции Хомейни, поддерживали с ним контакты после его изгнания в 1964 году[35]. Оглядываясь назад, аналитики выявили тенденции или фракции внутри религиозного истеблишмента, но в то время выбор, пожалуй, был не столь очевиден.

То же самое можно сказать и о дебатах по поводу того, насколько акценты, содержание и практика шиитского ислама могли или должны были адаптироваться к меняющимся социальным и культурным условиям. К 1960-м годам инициативы, начатые в 1940-х годах и направленные на воссоединение шиитского ислама с современными городскими слоями населения (профессионалами, образованной молодежью), а также на переоценку форм и приоритетов религиозной практики, вызвали споры и новации среди улемов и других верующих. Центральными вопросами были вопросы, связанные с авторитетом и организацией шиитского истеблишмента, а также с формой и содержанием знаний и верований. Круги обеспокоенных улемов и верующих поднимали вопросы о роли духовного руководства, и особенно о коллективном марджаияте, которые обострились после смерти аятоллы Боруджерди в 1961 году. Обсуждались такие вопросы, как возможность коллективного руководства, пересмотр учебной программы медресе и специализация/разделение труда в сфере религиозного образования и экспертности (идея, выдвинутая Хаэри Язди в 1930-х годах). В целом, мусульмане-шииты были обеспокоены тем, как следовало реагировать на современные проблемы и опыт. Они обсуждали, как обращаться с молодыми иранцами, урбанизированными во втором или третьем поколении, которые получили «светское» образование, а также с радио, телевидением и кино. Они рассматривали возможные позиции по отношению к репрессивному режиму с ограниченной легитимностью, который все меньше и меньше был заинтересован в переговорах с религиозным истеблишментом. Наследие поддержки религиозными слоями моссадыкистской политики, прагматичных маневров и осуждения «безбожного» правительства, поддерживаемого иностранцами, использовалось и апробировалось в дебатах о религиозной модернизации.

Как отмечают Фишер и Ахави, инициативы таких групп, которые формировались вокруг Талегани, Базаргана и «Хосейнийе-йе эршад» (специально построенного центра для религиозных дискуссий и обучения, основанного в 1963 году и закрытого правительством в 1972 году), вызывали споры, но мало что изменили в религиозном истеблишменте[36]. Тем не менее, среди ведущих муджтахидов Кума были инициативы, направленные на расширение охвата населения и адаптацию образования в медресе. В 1960-х и 1970-х годах они учредили новые издания, создали новые центры для «миссионерских» контактов и ввели новые учебные программы, что свидетельствовало о некоторой готовности к экспериментированию с переменами. Однако они не стремились к пересмотру и реструктуризации авторитета муджтахидов, религиозных знаний или отношений между мирянами и улемами, за что ратовали некоторые религиозные «модернизаторы».

Один из способов убедиться в этом – противопоставить «консервативное» мировоззрение религиозного истеблишмента «модерным» или «креативным» инновациям ассоциации «Ежемесячная беседа» начала 1960-х годов или группы Хосейнийе-йе эршад. Можно обратить внимание на то, как «модерные» инициативы выдвигались немуллами или улемами более низкого ранга, и как это вызывало оборонительную и субъективную реакцию со стороны высокопоставленных улемов. Акцент модернизаторов на восстановлении связей между типами религиозного мировоззрения и меняющимся обществом и на демонстрации их «соответствия» современным условиям представлял собой явный вызов религиозному истеблишменту. Более того, подобно суфиям XIX века, шейхитам или активистам движения бабидов, харизматичные и популярные проповедники и интеллектуалы, такие как Талегани и Али Шариати, стали мощными альтернативными полюсами притяжения и потенциальными соперниками этого истеблишмента.

Однако это был бы лишь частично верный анализ. Сопротивление переменам, конкуренции и вызовам, угрожавшим существовавшим тогда иерархиям, определяло реакцию религиозных лидеров на модернистские идеи и виды деятельности, но они также привлекали больше позитивных ресурсов. Как очевидно следует из главы 2, устоявшиеся религиозные сети по-прежнему имели доступ к материальным ресурсам и социальным связям. Если преподаватели Хосейнийе-йе Эршад и представители религиозных кружков, вроде Базаргана и его Движения за свободу, обращались к студентам и профессионалам, то у мулл были связи с целым рядом городских клиентов и сторонников, которые были связаны и с новыми группами. Хотя ресурсы торговцев базара и поступали к модернистам и активистам новаторского типа, они также поступали к признанным улемам, поддерживая старые связи между городскими предпринимателями, религиозным истеблишментом и благотворительностью или ритуалами. По мере того, как новые мигранты обосновывались в Тегеране, деятельность хеятов (религиозных объединений, основанных на происхождении, роде занятий, местоположении) процветала и поддерживалась «традиционными» муллами и роузеханами посредством чтения траурных элегий, проповедей, патронажа и филантропии[37]. К 1970-м годам ресурсы улемов позволяли аятолле Милани в Мешхеде направлять толлабов в деревни Хорасана, а также позволяли религиозно-правовым авторитетам в Куме назначать проповедников и сельских мулл. Таких приезжих проповедников или назначенцев, возможно, в сельских общинах далеко не всегда встречали некритично, и такие антропологи, как Леффлер и Гуделл, находили признаки напряженности и подозрительности в отношении к ним, но они также показывают, как признанные религиозные специалисты распространяли свою деятельность на новые области[38]. Хотя для религиозного истеблишмента отчасти и были характерны осторожность и подозрительность по отношению к инновациям, он отнюдь не был неспособен к новым инициативам.

Существующую практику дополняло и конкурировало с ней появление новых партнерств среди улемов и других шиитов в рамках проектов по пересмотру или активизации религиозных убеждений. Хотя политические и идеологические элементы обновления в шиитском исламе и являются составной частью историй об идеях, образах и движениях, о которых пойдет речь в последующих главах, они имеют значение для религиозных интересов и институтов. Если понимание значения и актуальности шиитского ислама могло приобретаться путем независимого чтения и обсуждения или передаваться ораторами и авторами, не прошедшими обучение в системе медресе, то роль этой системы как ключевого института в распространении и легитимации веры оказывалась под вопросом. Если бы научные и творческие истолкования веры могли исходить от тех, кто не относил себя к улемам и не признавался ими, то положение ученых-мулл и факихов могло бы быть поставлено под сомнение. О том, что такие «нетрадиционные эксперты», тексты и мероприятия были реальной «альтернативой», свидетельствует их очевидная привлекательность для большого числа образованной городской молодежи и некоторых религиозных специалистов. Тысячи людей, посещавших Хосейнийе-йе Эршад, чтобы послушать, как Али Шариати и другие лекторы поднимали «модерные» социальные и духовные проблемы шиитов, а также почти двухмиллионный тираж работ Шариати, вышедших с момента закрытия этого учреждения в 1972 году по 1977 год, свидетельствовали об их привлекательности[39]. Они были связаны с оппозиционной деятельностью мусульманских студенческих ассоциаций, созданных иранскими студентами за рубежом, то есть сетями, которые также не контролировались улемами.

Эти инновационные и широко обсуждаемые изменения, их привлекательность для определенных социальных групп и ту степень, в которой они могли сдерживаться или присваиваться религиозным истеблишментом, следует рассматривать в контексте. Те самые интеллектуальные качества, которые придавали привлекательность мыслителям-реформаторам, также ограничивали их доступность или значимость для более широких слоев менее образованных благочестивых городских мигрантов или сельских жителей. Хотя часть их лексики и образов вошла в более широкие потоки активной оппозиционной политики 1977-1981 годов, их развернутая критика шиитских институтов и практик достигла лишь определенной аудитории. Ограничения, налагаемые правительственными репрессиями на религиозных реформаторов, и их непростые отношения с единомышленниками или критиками из числа улемов еще больше ограничивали эффективность их работы. Хотя реформаторы были заняты диагностированием проблем в имевшихся тогда религиозных институтах и критикой их недостатков, они также разделяли общую тревогу по поводу сложной ситуации с религиозными убеждениями и практикой с менее критически настроенными мусульманами-шиитами. Поэтому они, как правило, искали союзников и сторонников в «устоявшихся» религиозных кругах, даже призывая истеблишмент к переменам. И напротив, члены сообщества улемов могли возмущаться и сопротивляться этим вызовам, а также критиковать взгляды реформаторов, таких как Шариати, но они также осознавали свою собственную уязвимость и необходимость изменений в своей практике. Это вело к широкому спектру накладывавшихся друг на друга взаимодействий между реформаторами и ведущими улемами. Они варьировались от взаимного осуждения (противопоставление хорошего «алидского» шиизма отупляющему людей и продвигаемому муллами «сефевидскому» шиизму у Шариати и нападки на его работу со стороны высокопоставленных муджтахидов) до политически мотивированного отказа Хомейни в изгнании осудить Шариати и попыток торговцев базара и улемов выступить посредниками в примирении между Шариати и его критиками[40].

Движение улемов между различными вариантами еще раз наглядно показывает гибкую, персонализированную и прагматичную реакцию религиозных специалистов на обстоятельства, сложившиеся в 1960-х и 1970-х годах. Группа шиитских интеллектуалов-улемов и мирян, связанных с дискуссиями, изложенными в публикациях «Гофтар-е-мах» («Ежемесячная беседа») и эссе о будущих функциях марджаията в начале 1960-х годов, развивала свои взгляды в различных направлениях. Некоторые из них стали ассоциироваться с режимом Хомейни в 1979 году, некоторые – с шиитским мусульманским модернизмом Движения за свободу, в то время как другие оставались учеными и преподавателями[41]. Шариати, возможно, вызывал осуждение со стороны некоторых высокопоставленных муджтахидов и известных проповедников, но он взаимодействовал с другими деятелями, его читали и цитировали толлабы, обучавшиеся в «традиционной» системе медресе, а также другие молодые иранцы. Такой ведущий ученый, как Мортаза Мотаххари, который преподавал в Тегеранском университете в 1960-х годах и играл важную роль в группе «Гофтар-е мах» и в Хосейнийе-йе Эршад, и которого можно было считать «модернизатором», также был защитником устоявшихся взглядов в отношении Шариати и присоединился к правительству Хомейни в 1979 году. Осуждение модернизаторов (и шахского режима) не столько противоречило опасениям по поводу религиозной реформы или личному соперничеству (как в случае с Мотаххари и Шариати), сколько было тесно вплетено в эти процессы. Финансовая помощь от торговцев базара поступала Хосейнийе-йе Эршад, народным организациям «хейят», организации «Ходжатийе», выступавшей против бахаитов, и признанным улемам. Модели плюрализма и гибкости, давно укоренившиеся в религиозной практике Ирана, были столь же реальны, как и различия и противоречия, о которых говорилось в 1960-х и 1970-х годах.

Как будет показано в главе 5, идеологическая роль гендерных и сексуальных тем была важной особенностью споров о религии, институтах и интересах специалистов по религии. Изменения в гендерных отношениях, в светском образовании, в дресс-коде и более широкое участие женщин в общественной жизни вызывали проблемы у тех, чей авторитет и образование заставляли их поддерживать устоявшиеся практики. То же самое происходило с нараставшим потоком альтернативных образов гендерных и сексуальных ролей и отношений, доступных все большему числу иранцев через зарубежные СМИ. Примечательно, что совместное обучение, способность к совместному общению и ношение закрытой женской одежды, а также теории о различиях между мужчинами и женщинами и их ролями, которые сочетали в себе религию и «модерную» научную рациональность, были центральными темами в дебатах об изменениях, сопротивлении и традициях в шиизме[42]. Нападки на предоставление избирательного права женщинам в среде улемов, выступавших против шаха в 1963-1964 годах, или критика Шариати за то, что он позволял женщинам посещать его лекции без надлежащей одежды, или же инициативы в Куме по предоставлению религиозного образования девочкам, отражали гендерный характер политики реформ, оппозиции и интересов улемов. Как мы увидим, эта область социальной и моральной практики стала не только символически окрашенной проблемой, но и той сферой, в которой шиитские интеллектуалы с различными взглядами предъявляли конкурирующие претензии на обладание авторитетом. Йегане и Кедди показали явные различия между этими утверждениями, хотя также ясно, что традиция мужских высказываний по гендерным вопросам не была отвергнута ни в одном из этих взглядов[43]. Как и в случае со спорами по поводу соблюдения женщинами хиджаба в 1930-х годах, этот гендерный общественный дискурс, основанный на маскулинных институтах интеллектуального и религиозного авторитета, был сосредоточен на мужчинах-реформаторах, улемах и комментаторах, а не на взглядах и предпочтениях самих женщин.

С 1950-х по 1970-е годы весь сложный и нестабильный спектр вызовов и защитных реакций внутри институтов и субъективных интересов религии и вокруг них был связан с политикой. В условиях репрессивного и все более жесткого режима, отягчаемого наследием прежних разногласий по поводу участия религии в политике, организация и проведение религиозных богослужений, религиозное образование и активизм оказывались связаны с трудным выбором, касавшимся соотношения религиозных интересов с государственной властью. Улемы придерживались различных стратегий, чтобы сохранить и адаптировать свою роль в качестве проповедников, педагогов и интеллектуалов, каждая из которых имела последствия для их политических отношений с правительственными чиновниками, службами безопасности и цензурой. Озабоченность активных шиитов вопросами образования и их морального и культурного влияния привела их к конфронтации с теми социальными и культурными изменениями, которые тогда меняли облик иранских общин. От миграции в города до распространения современных средств массовой информации, нового образа жизни и светского образования – все эти изменения должны были учитываться теми, кто выступал от имени религии, как в критическом ключе, так и в адаптивном, если только они хотели сохранить влияние и авторитет. Религиозные лидеры обращали внимание на сомнения и трудности, связанные с социально-культурными изменениями, с которыми сталкивались многие иранцы, и высказывали их вслух, а также вносили свой вклад в изменение культурной среды. Это были в основном политические мероприятия, поскольку они подпитывали споры о форме и направлении развития общества и культуры в семьях и сообществах, а также в интеллектуальных и политических кругах. Сексуальная мораль и потребление популярной культуры имели решающее значение в этих спорах и религиозных вмешательствах. Политический выбор лидеров улемов, благочестивых шиитов и всего спектра специалистов, активистов и интеллектуалов зависел от того, в какой степени можно было идти на компромисс с государственной властью и социальными переменами или противостоять им, а также от того, какие формы могли принимать адаптация к этим переменам, противодействие им или отмежевание от них.

К 1970-м годам религиозные институты и устоявшиеся интересы были политизированы и, в свою очередь, сами усиливали политизацию. Это происходило благодаря вовлечению улемов в «новые» инициативы, использованию ими устоявшихся методов оборонительного поведения, их уходу в привычные сферы деятельности или активному сопротивлению властям и «неприемлемым» переменам. Утверждая, что отдельные лица или группы объединяли эти подходы или переходили от одного подхода к другому, и что было мало четко фиксированных или однозначных позиций, все же важно признать, что в стране царила атмосфера конфронтации с вторгавшимся в жизнь людей режимом и более широкими социокультурными изменениями. Когда представители религиозного истеблишмента ставили под сомнение политику правительства или изменения в иранских общинах до Конституционной революции, это происходило в контексте имевшейся у них институциональной и культурной власти и в ограниченной сфере дискуссий. В годы, предшествовавшие антишахскому движению конца 1970-х, подобные вопросы возникали в совершенно ином контексте. Современная государственная власть режима Пехлеви с его большими ресурсами представляла более серьезную политическую и материальную угрозу религиозным институтам, чем государство Каджаров. Государственная власть и ресурсы также способствовали социальным изменениям, которые бросали вызов существующим тогда религиозным практикам и институтам. Если ранее ключевые основы религиозной автономии и эффективности базаров и городских общин Ирана оставались в значительной степени нетронутыми, что позволяло религиозным интересам сохраняться и даже перегруппировываться, то в середине 1970-х годов нападки правительства на улемов и торговцев базара обостряли конфронтацию с этими интересами. Они создали условный контекст для сопротивления улемов, который также был исторически известен.

Столкнувшись с потерей роли и статуса в краткосрочной перспективе и долгосрочным ослаблением своих социальных и культурных позиций в иранских общинах, защитники религии не остались без институциональных, а также идеологических и материальных ресурсов. Исторические узы, связывающие улемов всех рангов с религиозными лидерами и верующими, все еще существовали в виде системы патронажа и личных связей, которые лежали в основе восстановления религиозного образования и авторитета в 1920-х годах и были укреплены в 1950-х и 1960-х годах. Они также адаптировались, чтобы в последующем охватить новые группы городских мигрантов и поднять вопросы интеллектуальной и организационной реформы. Некоторые улемы (как и их предшественники в конституционную эпоху) работали в сомнительном тандеме с «диссидентствующими» шиитскими мыслителями, такими как Шариати, время от времени подвергая их нападкам. Как и их предшественники, они поддерживали связи с народными группами и их практиками, будь то посредством «традиционных» проповедей, благотворительности и ритуалов «роузе» или с помощью новых средств массовой информации – радио и магнитофонных записей. Под давлением государственного вмешательства, развития социальной среды, в которой они не имели большого статуса или власти, а также светских или антиклерикальных взглядов, защитники интересов и институтов шиитского ислама в Иране мобилизовали ресурсы как из прошлого, так и из настоящего, чтобы сохранить эти интересы и институты.

---

Источник: Joanna de Groot. Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini / New York: I.B. Tauris, 2007. Pp. 82 — 111.

---

[1] См.: Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, pp. 32–5, 42–50.

[2] Momen, Introduction to Shi’a Islam, p. 123; Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam; Religion, Political Order and Societal Change in Shi’ite Islam from the Beginning to 1890, pp. 107, 128.

[3] Arjomand, The Shadow of God, pp. 126–30, также гл. 5, 6, в более общих чертах; Newman, ‘The myth of clerical migration to Safavid Iran’; ‘Towards a reconsideration of the “Isfahan school” of philosophy: Shaykh Baha’i and the role of the Safavid ‘ulama’; Babayan, ‘The Safavid synthesis: from Qizilbash Islam to Imamite Shi’ism’, pp. 135–61; and ‘Sufis, dervishes and mullas’; Aubin, ‘La politique religieuse des Safavides’.

[4] Arjomand, The Shadow of God, p. 185.

[5] См.: Momen, Introduction to Shi’a Islam, pp. 127–8; Arjomand, The Shadow of God, pp. 215–17; Scarcia, ‘Intorno alle controversie tra Ahbari e Usuli presso gli imamiti di Persia’, pp. 211–50.

[6] Cole, ‘Shi’i clerics in Iraq and Iran 1722–80’; и ‘Ideology, ethics, and discourse in eighteenth century Iran’.

[7] Vaziri, Tarikh-i Kerman (ed. Bastani-Parizi), pp. 332–69; Hedayat, Rawzat al-Safa, vol. 9, pp. 254–61.

[8] Arjomand, The Shadow of God, p. 246.

[9] См.: Tunakabuni, Qisas al-‘ulama, pp. 125–98.

[10] См.: примечание 7 и Malcolm, History of Persia, vol. 2, pp. 422–3; Arjomand, The Shadow of God, pp. 243–4.

[11] Scarcia, ‘Intorno’; Cole, ‘Shi’a clerics’; Arjomand, The Shadow of God, chs 10, 11.

[12] См.: Amanat, Resurrection and Renewal, особенно гл. 1, 6, 9; MacEoin, ‘Changes in charismatic authority in Qajar Shi’ism’; Arjomand, The Shadow of God, p. 245

[13] Vaziri, Jughrafiya yi-Kerman, pp. 41, 44–54, 157, 159, 191; Amanat, Resurrection and Renewal, pp. 62–89; Bayat, Mysticism and Dissent: Socioreligious Thought in Qajar Iran.

[14] Cole, Modernity and the Millennium, ch. 3; Bayat, Mysticism and Dissent; and Iran’s First Revolution.

[15] Amanat, ‘Madrasa and marketplace’.

[16] Ibid.; Amanat, Resurrection and Renewal, pp. 34–69; Cole, ‘Imami jurisprudence and the role of the ‘ulama’.

[17] Amanat, ‘Madrasa and marketplace’; and Resurrection and Renewal, p. 294.

[18] Browne, The Persian Revolution, pp. 31–58; Keddie, Religion and Rebellion in Iran: The Iranian Tobacco Protest of 1891–92; Lambton, ‘The Tobacco Regie: prelude to revolution’, vol. 12, pp. 110–57 Notes to chapters 2 and 3 267 and vol. 13, pp. 71–90; Moaddel, ‘Shi’i political discourse and class mobilization in the Tobacco movement of 1891–92’.

[19] Названия глав в ее книге «Мистицизм и инакомыслие» (Mysticism and Dissent) отражают то, что она считает сдвигом в социально-религиозной мысли от «социализации» через «политизацию» к «секуляризации».

[20] Kermani, Tarikh i-Bidari yi-Iranian (ed. Saidi Sirjani); de Groot, ‘Kerman in the later nineteenth century: a regional study of society and social change’, pp. 435–67; Arjomand, ‘The ‘ulama’s traditionalist opposition to parliamentarianism’, pp. 174–90; Martin, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906; and ‘Shaykh Fazlallah Nuri and the Iranian revolution 1906–9’, pp. 39–53.

[21] Bayat, Iran’s First Revolution, ch. 8; Afary, The Iranian Constitutional Revolution 1906–11, chs 4, 5; Arjomand, ‘Traditionalist opposition’.

[22] Menashri, Education and the Making of Modern Iran, ch. 5; Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, pp. 33–7, 44–55.

[23] Matthee, ‘Transforming dangerous nomads into useful artisans, technicians, agriculturalists: education in the Reza Shah period’, pp. 123–45; Menashri, Education.

[24] Menashri, Education, p. 102; Akhavi, Religion, pp. 187–9.

[25] Текст имеется в: Mustawfi, The Administrative and Social History of the Qajar Period, vol. 3, pp. 1125–6; Akhavi, Religion, pp. 29–30; См.: Martin, ‘Mudarres, republicanism, and the rise to power of Riza Khan’; Ghani, Iran and the Rise of Reza Shah, pp. 307–19.

[26] Cronin, ‘Conscription and popular resistance in Iran 1925–41’; Akhavi, Religion, pp. 37–8, 58; Faghfoory, ‘’Ulama–state relations in Iran 1921–41’.

[27] Chehabi, ‘Staging the emperor’s new clothes: dress codes and nation building under Reza Shah’; Akhavi, Religion, pp. 58–9, 44, цит. по: Razi, Asar i-Hujjah, pp. 48–51.

[28] Chehabi, ‘Staging’ and ‘The banning of the veil and its consequences’ pp. 193–210; Baker, ‘Politics of dress: the dress reform laws of 1920s/30s Iran’; Fischer, Iran, pp. 97–100; Amin, The Making of the New Iranian Woman: Gender, State Policy, and Popular Culture 1865–1946.

[29] Fischer, Iran, p. 85, Akhavi, Religion, p. 228, citing Mutahhari, ‘Moshkei-i asasi dar sazman-i ruhaniyat’, in Bahsi dar bareh-yi marja’iyat va ruhaniyat.

[30] Akhavi, Religion, pp. 24, 63–4, 66, 100, 102, 122; and ‘The role of the clergy in Iranian politics’, pp. 91–117; Fischer, Iran, pp. 69, 109, 164–5; Martin, Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, pp. 18–20, 50–6; Yazdi, ‘Patterns of clerical behaviour in postwar Iran 1941–53’, pp. 281–307.

[31] Akhavi, ‘Role of the clergy’; Yazdi, ‘Patterns of clerical behaviour’; Richard, ‘Ayatollah Kashani: precursor of the Islamic Republic’; Kazemi, ‘The Fada’iy yi Islam; fanaticism, politics and terror’, pp. 158–75; Moin, Khomeini: Life of the Ayatollah, pp. 60–3.

[32] Richard, ‘Shari’at Sangalaji, a reformist theologian of the Riza Shah period’; Borujerdi, Iranian Intellectuals and the West, pp. 63, 88, 95; Fischer, Iran, p. 277.

[33] Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of ‘Ali Shari’ati, pp. 11– 34, 51–3, 63–4; Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism, pp. 113–14, 120, 127–30, 138–9, 187.

[34] Algar, ‘The oppositional role of the ‘ulama in twentieth century Iran’; Floor, ‘The revolutionary character of the ’ulama: wishful thinking or reality?’; Chehabi, Iranian Politics, pp. 175–85; Akhavi, Religion, pp. 91–105.

[35] Rahnema, Islamic Utopian, p. 274; Martin, Creating an Islamic State, p. 126; Akhavi, Religion, p. 234, n. 94; Chehabi, Iranian Politics, p. 210.

[36] Fischer, Iran, ch. 5; Akhavi, Religion, pp. 117–29, 143–58; Chehabi, Iranian Notes to chapter 3 268 Politics, pp. 169–74, 202–10; Borujerdi, Iranian Intellectuals, pp. 85–105.

[37] Fischer, Iran, pp. 136–7, 174–5, 177; Kazemi, Poverty and Revolution in Iran: The Migrant Poor, Urban Marginality and Politics, pp. 63, 93, 126; Mottahedeh, Mantle, pp. 341–4, 347–53, 355–6; Arjomand, The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran, pp. 91–3.

[38] Abrahamian, Iran, p. 433; Fischer, Iran, pp. 101, 137–8; Goodell, Elementary Structures, pp. 44, 46, 96, 121–2, 123–4, 281–7; Loeffler, Islam in Practice: Religious Beliefs in a Persian Village, pp. 17–19, 69, 75, 83, 85, 86, 115–17, 127, 176, 180.

[39] Rahnema, Islamic Utopian, chs 16–21; Chehabi, Iranian Politics, pp. 202–8.

[40] Rahnema, Islamic Utopian, pp. 267–74 (condemnations), p. 275 (Khomeini’s response); Akhavi, Religion, pp. 146, 150; Chehabi, Iranian Politics, pp. 205–6, 207–8; Fischer, Iran, pp. 165–9.

[41] Akhavi, Religion, p. 229, n. 31.

[42] Paidar, Women and the Political Process in Twentieth-century Iran, pp. 32–7, 172–82; Amin, Making of the Modern Iranian Woman, pp. 20–47, 58–60, 87–8, 239–42; Najmabadi, Women with Mustaches and Men without Beards, chs 2–4.

[43] Yeganeh and Keddie, ‘Sexuality and social protest in Iran’.