Джоанна де Гроот. Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни. Глава 4. Политические вопросы о жизни, смерти и загробном мире. Ч. 1.

Книга «Религия, культура и политика в Иране: от Каджаров до Хомейни» (Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini, I.B. Tauris: 2007) американского историка голландского происхождения Джоанны де Гроот (род. 1947)  посвящена социальной истории религии в Иране с 1870-х до 1970-х гг. Автор ставит целью показать, что революционные события конца 1970-х были результатом сложной совокупности социальных, культурных, религиозных факторов, а не просто неизбежным следствием особой «сущности религии» или неизменности роли ислама в истории иранской государственности. Она попыталась проанализировать, как религия взаимодействовала с повседневной жизнью людей, культурой, материальными условиями, институциями духовенства, системой ценностей, а также рассмотреть, как религиозные идеи и паттерны (например, справедливость, мученичество, идентичность) проявлялись в разные периоды истории Ирана: в эпоху Каджаров, в эпоху Конституционной революции, в период правления Реза-шаха и Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви.

Первая часть книги исследует религию как социальный феномен: понятие мира и мировоззрения, роль шиитской религиозной идентичности, материальные и социальные ресурсы, поддержку институтов религии среди населения, организацию духовенства. Вторая часть анализирует религию и политику: идеи реформ, национализма, секуляризма, протестов, формы выражения политического религиозного дискурса, культуру политической мобилизации, участие масс. Автор утверждает, что религия в Иране никогда не была просто «доминантной культурной силой»: она постоянно конкурировала, адаптировалась, трансформировалась под давлением социальных и культурных перемен. Соответственно, революция 1979 года не была заранее запрограммирована исключительно религиозным сознанием и институтом духовенства, но была итогом сочетания разных факторов: роста социальной мобильности, образования, культурных контактов, памяти о несправедливости, реакции на внешнее влияние, модернизационные проекты, критики государства. Эта монография будет особенно интересна культурологам, социологам, историкам, политологам, интересующимся тем, как религиозные практики и идеи влияли на повседневную жизнь, идентичность, протест, государственные реформы.

---

Часть 2. «Религиозное» и «политическое»

Вступление

Отправной точкой для этого исследования религии, культуры и политики в Иране в этот период является вопрос о доминировании религиозных интересов, идей, образов и лидерства в той большой и разнообразной коалиции иранцев, которая открыто выступала против шаха в 1977-1979 годах. Уделяя должное внимание конкретным краткосрочным обстоятельствам, которые способствовали такому доминированию в тот период протестов и свержения режима (что будет рассмотрено в главе 6), в этом разделе нашей работы также будет уделено внимание устоявшимся особенностям политических интересов, убеждений и опыта иранцев, которые способствовали событиям 1977-1981 годов. Будут предложены три подхода: во-первых, мы рассмотрим политические вопросы, которые занимали иранцев в эпоху модерна, и их религиозные аспекты; во-вторых, мы рассмотрим идеи и образы, использовавшиеся иранцами для выражения политических интересов и чаяний; в-третьих, мы рассмотрим виды политических движений, создававшихся иранцами и получавших их поддержку в этот период. Это даст историческое и гибкое представление о том, как «религиозные» черты «политики» и «политические» черты «религии» создавались и использовались иранцами с 1870-х по 1970-е годы.

Как мы рассмотрели вопрос о наиболее уместном и полезном использовании терминов «религия» или «религиозный», точно так же полезно будет рассмотреть, какие понятия «политики» и «политического» помогут разобраться в этой истории. Будет полезно уточнить, какие виды деятельности, идеи или институты можно с полным основанием считать «политическими». Цель состоит в том, чтобы использовать этот термин как нечто понятное, поскольку он определяет что-то конкретное, а также как нечто гибкое, поскольку он учитывает разнообразие ситуаций и видов деятельности людей. Мы можем начать с общего утверждения, что «политика» – это средство, с помощью которого отдельные люди решают проблемы, возникающие между ними как отдельными личностями, так и между ними как группами. Таким образом, политика – это, с одной стороны, вопрос взаимоотношений, а с другой – вопрос конфликтов. Акцент на взаимоотношениях определяет «политику» как взаимодействие реальных людей в их социальном контексте, будь то брачные отношения или мобилизация тысяч людей на кампании или выборы, вместо того, чтобы делать акцент на безличных структурах и идеях. Акцент на конфликтах – это не утверждение о том, что враждебность является основным мотивом политики, а признание того, что человеческие общества состоят из индивидов и групп с различными и потенциально несовместимыми целями и интересами, обусловленными различиями и неравенством в их власти, способностях, ресурсах и влиянии, а следовательно, опыте и взглядах. Люди формируют «политическую» деятельность, мышление или институты, преследуя такие цели и интересы, и изучение «политики» должно быть сосредоточено на этом креативном процессе.

Такое сочетание широкого подхода с четким вниманием к отбираемым людьми реакциям на их разнообразные и неравные жизненные обстоятельства в контексте политики позволяет нам как фиксировать конкретные аспекты прошлого, так и отдавать должное разнообразным формам самовыражения. Такие формы варьируются от создания примирительных союзов до агрессивной физической конфронтации, от эмоциональных общественных ритуалов до тщательно продуманных программ и теорий, от небольших личных сделок домашних хозяйств до крупномасштабных национальных и международных кампаний или организаций. Тем не менее, они обладают общими отличительными чертами, определяемыми сознательным вмешательством людей как реакцией на воспринимаемые ими различия, недостатки или неравенство в их жизни.

Эта рамочная основа или отправная точка для использования терминов «политический» или «политика» была намеренно обобщена, чтобы избежать ограничений, которые ограничивают их использование неоправданно узким кругом явлений. Два примера иллюстрируют эту мысль особенно четко. Общепринятые определения «политики», канонизированные научными работами начиная с XVIII века, относят ее к так называемой «публичной» сфере государственной власти, гражданства и формирования нации. Она явно противопоставлялась «внутренней» сфере семейных и хозяйственных дел и «частным», пусть и социальным интересам экономической жизни, сосредоточенным вокруг собственности, производства и торговли. Этот контраст не является ни точным описанием связей или совпадений между этими предположительно различными сферами, ни интеллектуально последовательным, поскольку религия, образование и мораль относятся к обеим сферам, но оказывают влияние на научное мышление и «здравый смысл» в разговорах о «политике». Предполагается, что «политика» происходит в «общественных» местах (улицы, парламенты, дворцы монархов, офисы) и передается посредством публикации брошюр, газет или петиций, а также посредством «публичных» выступлений и деятельности. Ее предмет определяется как вопросы, представляющие «общественный» интерес, будь то закон или порядок, внешняя политика, социальные реформы или финансирование подобной деятельности.

Эти ограничительные взгляды и определения были эффективно опровергнуты исследованиями и анализом «политики» семейной, личной, супружеской и домашней жизни. Опираясь на интерес к власти и гендеру, эта научная работа привлекла внимание к опыту и деятельности в тех условиях, которые являются «политическими» в уже описанном смысле. Это показало, насколько вопросы власти, ресурсов, знаний и влияния, а также восприятия различий и неравенства в этих областях важны в таких якобы «частных» условиях, как брак, родство, домашнее хозяйство и родительские обязанности. Это также показало, что интимные и личные вопросы, такие как сексуальное влечение и поведение, деторождение и права на физическую автономию и независимость, являются предметом политических дебатов, социального регулирования, проведения кампаний и конфликтов по поводу власти, выбора и контроля. Понимание сложных и разнообразных форм и мест распространения политических идей и мероприятий улучшилось благодаря работе над такими разнообразными вопросами, как связь охоты на ведьм XVI – XVII веков со взглядами на деторождение и женскую сексуальность, а также современные проблемы сексуального поведения подростков, зачатия с помощью медицинских средств или порнографии.

Влияние гендерных исследований сочетается с другими важными научными работами, которые исследуют и объясняют более широкие аспекты «политики». Эта работа бросает вызов второму устоявшемуся взгляду на «политику», который связывает ее преимущественно с «правительством», то есть с формированием государственной власти, ее поддержанием и контролем над ней. Такой ограниченный взгляд основан на конкретном опыте, в частности,  имевшем место в Европе за последние четыре столетия. Его ограничения были выявлены в ходе исследований средневековых европейских обществ, обществ на Индийском субконтиненте и Ближнем Востоке, а также менее привилегированных или влиятельных групп, будь то рабы, крестьяне, ремесленники или женские сообщества. «Политика», практиковавшаяся индийскими землевладельцами XVIII века, французскими крестьянами XVI века, радикалами XIX века или бывшими рабами в США, соприкасалась с властью, различиями, личными интересами и устремлениями самыми разными способами, среди которых государственная власть и «правительство» могли иметь незначительное значение или вообще отсутствовать. Исследования сельских общин, религиозных сект, семейной жизни, городских кварталов и рабочих мест свидетельствуют о наличии в них «политической» жизни в том виде, в каком она определена выше. Борьба за власть в деревне или религиозной группе, споры по поводу решений или проблем в сообществе, а также соблюдение правил и обычаев внутри него или противодействие им формируются или будут формироваться в результате участия людей в отношениях и окружающих их институтах, и в повседневной жизни церкви, семьи, рабочих коллективов или деревни.

Эти подходы ориентировали исследования «политики» на более широкий и разнообразный спектр видов деятельности, институтов, идей и взаимоотношений, чем прежние условности, и обогатили наше понимание того, что может означать этот термин. Обсуждение «политики» в следующих главах опирается на эти подходы, что позволило нам исследовать, как иранцы переживали, воспринимали и реагировали на различия, власть и перемены в своей жизни, а также на то, в какой степени религиозные элементы влияли на их «политические» идеи и действия.

 

Глава 4. Политические вопросы о жизни, смерти и загробном мире

 

Встреча с переменами: история реформ и сопротивления

 

«Нет такой вещи, как современность в целом. Есть только национальные общества, каждое из которых становится современным по-своему» (Джеффри Херф)

 

Поскольку за период, описанный в этой книге, отношения иранцев с окружающим миром претерпели качественные изменения, вопросы о том, как понимать эти отношения и иметь с ними дело, превратились в новый вид политических проблем. Правители и элиты уже давно могли по-новому подходить к решению внешних и внутренних проблем, будь то соперничество империи с османским государством, укрепление различных форм династического правления или конкуренция между религиозными и имущественными группировками. Жители сельских, городских или кочевых общин адаптировались к новым событиям и оказывали на них влияние, начиная с установления новых общинных шиитских обычаев при правлении Сефевидов, заканчивая вторжением афганцев в XVIII веке и внешними потрясениями, а также новыми переговорами о власти между элитами и приходившими к власти каджарскими правителями в XIX веке[1]. Как показано в главе 3, члены сообщества улемов меняли свои профессиональные традиции и социальные отношения, точно так же, как скотоводы или торговцы разрабатывали новые способы удовлетворения потребностей европейцев в шерсти, шелке и коврах, а ремесленники разрабатывали новые дизайны для новых рынков. В этом смысле иранцы активно практиковали «перемены» не только как реактивную и прагматичную реакцию на обстоятельства, но и как творческую, даже инновационную деятельность.

Эти моменты напоминают о том, что инициативы и концепции реформ нельзя упрощенно ассоциировать с «модерной» эпохой, рассматриваемой здесь. Точно так же, как османские султаны XV века учредили свои «новые войска»/янычар, а русские цари и знать XVII века установили «новое» крепостное право для крестьян, иранские правители и улемы XVI и XVII веков создавали и осознавали необходимость создания новых религиозных и административных практик.

В 1840-х и 1850-х годах движение бабидов использовало местные модели понимания откровения и вдохновения, чтобы выдвинуть свои визионерские формы с целью продвижения нового духовного и социального устройства, демонстрируя неизменную силу этого подхода к переменам. Другие проекты реформ того периода демонстрируют влияние на них различных факторов. Амир Кабир, главный министр Насир ад-Дин шаха с 1848 по 1851 годы, который подавил движение бабидов, в основном занимался реформированием военных, финансовых и административных процедур правительства. Подобно более раннему «реформатору», каджарскому принцу Аббасу Мирзе в 1820-х годах, он отреагировал на усиление власти Российской империи на северных границах Ирана и опирался на образцы государственных реформ в этой империи.

Что отличает такие инициативы от более поздних обращений к «реформам», так это их прагматичный и условный характер. В последние десятилетия указанного века произошли качественные сдвиги в контактах между иранцами и остальным миром, что привело к изменениям в их культурном репертуаре и в их представлениях о целях и содержании изменений, которые они, возможно, хотели бы осуществить. Как описано в главе 1, материальное присутствие русских и британцев в Иране усилилось, равно как и их стратегическая заинтересованность в нем как в нестабильном «буферном государстве» между их империями, расширявшимися соответственно в Центральной Азии и в Индии. К европейским гостям, посещавшим Иран с дипломатическими и торговыми целями, добавились миссионеры (американцы на северо-западе Ирана и британцы на юге), телеграфисты (после присоединения Ирана к Индо-Европейской телеграфной системе в 1860-х годах), а также военные и технические «эксперты». Рост иранских общин в Стамбуле и Бомбее, поддержание связей с иранцами, жившими под властью России на Кавказе, и перемещение рабочих-мигрантов между Ираном и Россией привели к тому, что определенные группы иранцев познакомились с более широким спектром опыта и идей. Торговцы, рабочие-мигранты, интеллектуалы и правительственные чиновники получали возможность сравнивать и противопоставлять работу, культуру, политику и образование, которые практиковались в Иране, Османской империи, Индии, на Кавказе и в Египте. Эти иранцы, пусть и немногочисленные, сыграли значительную роль в разработке новых вариантов повестки перемен.

Эти проекты включали в себя как конкретные претензии к иностранной конкуренции и вмешательству, так и новые представления о «прогрессе» и «реформах». В этом формирующемся дискурсе важны два элемента. Во-первых, сторонники этих проектов все чаще представляли себе не только конкретные изменения, но и некую системную трансформацию. Во-вторых, они провели более подробные сравнения между «недостатками» или слабостями иранского правительства, образования, законодательства и систем в других странах. Этот сдвиг в риторическом регистре обозначил реформу как «ответ» на иранские проблемы, но сосредоточил внимание на выявлении некоторых ключевых изменений, которые, если их внедрить в Иране, приведут к желаемым общим преобразовательным результатам. Для одних авторов таким ключом было рациональное знание, для других – право, а для третьих – образование. В каждом случае выдвигались конкретные предложения, но основная суть аргументации сводилась к восхвалению реформирующей силы «закона», или железных дорог, или «образования», которые могли привести к каким-то радикальным изменениям в структуре и мировоззрении иранского общества, или к общим призывам к «разуму» и «науке». Для Мусташар ад-Доуле в 1860-х годах это были железные дороги, а позже его «единственное слово» – закон, которому вторит почитание Мальком-ханом закона (канун), как был назван его реформаторский журнал. Такие авторы, как Абд ар-Рахим Талебоф[2]. Талебоф и другие, такие как Зейн аль-Абедин Марагеи (оба выходцы из купеческих семей и проживавшие за пределами Ирана), утверждали, что образование и печатное слово в целом обновят и укрепят иранцев. Они выразили убежденность в том, что внедрение современного образования, или правовых рамок для торговой деятельности и собственности, или организованных административных структур откроет Ирану новые пути к процветанию, уважению и безопасности на международном уровне[3].

Три особенности этих ранних попыток реформ имели особое значение в следующем столетии. Наиболее очевидным из них было то, что они помещали в центр своих рассуждений правительство и государство. Этот акцент отчасти объяснялся тем фактом, что первые сторонники реформ, от лоббистов, таких как Мальком-хан и Бехбехани, до лиц, наделенных значительными полномочиями, таких как Мусташар ад-Доуле, Мушир ад-Доуле и Али-хан Гаруси, часто были дипломатами и другими должностными лицами в правительстве Каджаров[4]. На это также повлиял их интерес к активным реформам Османской, Российской и Французской Второй империи, которые они наблюдали в 1850-х и 1860-х годах, когда правящие режимы проводили серьезные изменения в законодательстве, управлении, образовании и экономической политике.

Эти защитники, происходившие из небольших образованных и занимавших высокие посты прослоек иранского общества, превратили реальный опыт конфликта с безразличными или сопротивляющимися корыстными интересами и сторонниками устоявшихся обычаев в риторический акцент на своей особой роли. Дискурс реформ был также дискурсом реформаторов – тех, кто обладал знаниями и приверженностью делу объяснения, разработке и обращению других в свою веру во имя перемен, что отличало их от невежественных, своекорыстных, консервативных «других». Из этого должно было возникнуть понятие просвещенного мыслителя, ранняя версия которого была выдвинута радикальным мыслителем Мирзой Ага-ханом Кермани, который прошел путь от диссидента и бабида до восхищения идеалами французского Просвещения. Говоря о тех, кто просвещает других и борется с суевериями, он провозгласил: «Если в стране появятся десять ученых мужей и философов, они смогут принести этой стране больше пользы, чем десять миллионов невежественных и обездоленных людей»[5]. Ко времени Конституционной революции такие термины, как мунаввар аль-‘укул, мунаввар аль-фикр, равшан-фекр, сочетающие арабские и персидские термины, обозначающие разум, мысль и просвещение, стали использоваться для описания интеллектуалов-реформаторов. Они обозначали образованную и активную группу нового типа, отличавшуюся как от более старых групп «людей пера» и мыслителей, так и от большинства иранцев, придерживавшихся привычных способов мышления и политических действий[6].

Одной из важных черт их «отличия» был доступ к идеям и практикам, выработанным в обществах, находившихся за пределами Ирана, будь то французский рационализм или османские реформы, и энтузиазм по отношению к ним. Мощь европейских производственных технологий, эффективность европейской социальной и политической практики, преимущества рациональных и научных подходов, таких как успех недавних реформ в Российской и Османской империях, критически сравнивались с иранскими неудачами в этих областях или, что еще хуже, с отказом видеть эти различия. Как выразился один из первых руководителей-реформаторов, «мы считаем, что достигли наивысшего прогресса, и нам не о чем беспокоиться»[7]. Этот энтузиазм включал в себя острую озабоченность по поводу совместимости импортируемых/чужеземных инноваций с коренными иранскими культурными особенностями и практиками, выражавшуюся в выдвижении аргументов в пользу совместимости таких изменений с исламскими принципами и верованиями. В своем труде «Йек каламе» («Одно слово»), призыве к правовым реформам, Мирза Юсуф-хан Мусташар ад-Доуле сочетает поддержку французских правовых принципов с аргументами в пользу того, что они «подтверждают исламский шариат», комментируя коллеге-реформатору, что он нашел в Коране и хадисах доводы и прецеденты, которые поддерживают «прогресс и цивилизацию». Сторонник реформы образования Абд ар-Рахим Талебоф утверждал, что замена имевшихся школьных программ могла бы стать «лучшим гарантом распространения влияния исламской религии»[8].

В более общем плане сторонники радикальных изменений в иранских институтах рассматривали их принятие не как превращение иранцев и их общества в клоны европейских или османских версий, а как возрождение и защиту самобытных иранских интересов и «национальной» идентичности, которую они сами энергично представляли. Дискурс реформ был переплетен с дискурсами нации и патриотизма, поскольку эти писатели-активисты создавали и распространяли представления об «иранской» идентичности и истории[9]. Противоречия между идеями о том, что обновление «Ирана» требовало использования импортированных идей, методов или институтов, и идеями об отличающей их и ценной местной культуре, возникшими в среде реформаторов в конце XIX века, стали центральными в культурной политике и политической культуре XX века. Продолжавшиеся споры о связи между «модернизацией», «реформой» и европеизацией или вестернизацией или ее отсутствии фигурировали в обоих случаях.

По мере того, как первые инициативы и аргументы реформаторов наталкивались на безразличие и сопротивление правящего истеблишмента, стала выдвигаться идея конституционной, а также административной или образовательной реформы. Стремление направлять или сдерживать монарха и правительство для достижения прогрессивных целей побуждало модернизаторов дополнять идеями консультативного или представительного правления свои представления о преобразованиях. Это вызывало протесты против плохого управления, притеснений и угроз интересам улемов и базари, которые привели к принятию в 1906 году конституции. В этот «момент» группы реформаторов смогли сыграть роль просвещенных лидеров, наставляющих других на путь прогресса, поскольку они использовали захват толпами народа территории британского посольства для отстаивания конституционных решений проблем протестующих. Принятие Конституции и созыв Меджлиса (Национального собрания) привлекли внимание к партиям, выборам и связанной с ними общественной политике, а также к попыткам шаха, правящих элит и иностранных игроков отменить их в период с 1906 по 1911 год. В политической деятельности и мысли реформаторов защита и продвижение прогресса, безопасности и автономии «иранского народа» оказались связанными с судьбой этих «модерных» институтов.

В «конституционную эру» понимание «реформы» как либо чуждой, либо автохтонной, подкреплялось еще и спорами о роли законов шариата и мусульманской идентичности в новом государственном устройстве и его институтах. В то время как некоторые конституционалисты утверждали, что они совместимы с мусульманскими предписаниями и практикой и даже предписываются ими, другие отличали современную программу новой системы от предшествовавших ей религиозных и деспотических программ, вследствие чего третьи осуждали саму эту программу как безбожную и еретическую. Примером первой группы были высокопоставленные муджтахиды, которые работали с Меджлисом и вырабатывали аргументы, связывавшие шиитские идеи с представительным правлением[10]. Вторые проявлялись в радикальной, иногда религиозно-диссидентской, а иногда антиклерикальной или светской по своей сути поддержке конституционализма со стороны таких проповедников, как Сейед Джамал ад-дин Исфахани «Ваиз» («проповедник») или Хасан Тагизаде, которые оба сыграли заметную роль в борьбе за установление и последующее поддержание конституционного строя. Третья группа возникла среди улемов, которые выступали против секуляристских элементов в проконституционной коалиции (описанной в главе 6), и среди представителей устоявшейся элиты, которые не доверяли социальному радикализму некоторых из этих элементов[11]. Несмотря на то, что они были связаны с краткосрочными или оппортунистическими союзами, личными связями и соперничеством, они сформировали дискурсы реформ, в которых определялось и оспаривалось отношение к культурам и религиозным традициям коренных народов, а также вопросы «умеренных» изменений, отличаемых от «радикальных». Степень, в которой интересы крестьян должны влиять на земельную реформу, права немусульман или женщин как граждан, или роль законов шариата и доступ населения к правосудию – всё это были вопросы, благодаря которым эти различные точки зрения обретали политическую форму[12].

Центрами политики реформ в этот период были Меджлис и политическое сообщество Тегерана, а также аналогичная публичная политика в анджуманах (местных советах) и на улицах других городских центров. Роль Меджлиса как национального представительного собрания с его выборами, дебатами и политическими партиями, а также его символическое значение как образца великой реформы, которой добились политизированные слои нации, и которая, как тогда ожидалось, должна была воплотить в жизнь надежды и цели ее сторонников, придали ему культовое значение во взглядах иранцев на перемены. Это было место, где разыгрывалась «национальная» драма завоевания свободы от иностранного вмешательства и достижения прогресса «нации», и учреждение, чье выживание в борьбе с монархистскими контрпереворотами в 1907 и 1908 годах и иностранным давлением в 1907-1911 годах обещало лучшее будущее, каким его видели те иранцы, которые сформировали эту особую политическую общественность. Неспособность Меджлиса фактически осуществить долгосрочные существенные реформы парадоксальным образом сочеталась с его основополагающей политической ролью, олицетворявшей надежды на перемены.

Опыт и дискуссии 1890-1920-х годов выявили три направления реформирования мысли и практики. Наиболее очевидной была тесная связь реформ с государственной властью как средством осуществления перемен и ключевым набором институтов, которые необходимо изменить. Потребность в подготовленных и организованных административных кадрах, в структурированной правовой системе, а также в надзоре за национальными интересами и процветанием – все это было в повестке дня реформаторской интеллигенции, появившейся за этот период. Реалии вмешательства великих держав в дела Ирана, которые невозможно было игнорировать, подчеркивали важность военной и административной эффективности, а также государственного финансирования, необходимого для поддержания этой эффективности. В период с 1911 по 1921 год гражданские беспорядки, местные и региональные конфликты и иностранное вторжение выявили неспособность правительств, пришедших на смену каджарской автократии, установить центральный контроль или правопорядок, что подчеркивало необходимость реформирования государственной власти.

Государственный подход к реформам, поощряемый в этих условиях, подкреплял притязания первого шаха из династии Пехлеви на роль реформатора, а также патриота и правителя, который эффективно осуществлял политику централизации. Поддержка его правления в среде реформаторов выражалась в высокой оценке его способности поддерживать закон и порядок и проводить политику центральных реформ и власти, хотя некоторые из них были больше похожи на риторическую демонстрацию, чем на существенные изменения. Его правление закрепило представления о прогрессе как распространяющемся из центров государственной власти и направленном на реципиентов через посредство модернизированной правящей элиты, одетой в костюмы и обучающейся за границей, или приобретающей модернизационные идеи и имидж благодаря расширяющейся государственной системе образования и применяющей их на более скромных уровнях. Авторитарный дух, поддерживающий техническую и организационную модернизацию, узаконенный через националистический язык, придал алчности, династическим интересам и репрессивным тенденциям режима реформаторский аспект. Военное и политическое подавление регионального инакомыслия и политической оппозиции преподносилось как устранение препятствий на пути прогресса, что было не так уж и неубедительно для тех, кто пережил разочарования и неудачи предыдущих десятилетий[13].

Как и его отец, Мохаммад-Реза Пехлеви сочетал в своих государственных реформах практические и риторические элементы. Публичность, связанная с земельной реформой и так называемой Белой революцией 1960-х годов, а также провозглашение «Великого общества» в 1970-х годах способствовали укреплению режима в глазах как международной аудитории, так и его подданных. Если Реза-шах не затронул ключевые сферы экономической деятельности, то программа реформ его сына, которая была описана ранее, носила более откровенно интервенционистский характер. Это объяснялось большими ресурсами (в частности, нефтяными деньгами), находившимися в его распоряжении, и иным политическим климатом, в котором государственные программы модернизации, как и целый ряд сопутствующих им «исследований в области развития», были характерным способом управления в странах постколониального мира после 1945 года, причем как в «коммунистических», так и «некоммунистических».

Тем не менее, эта тенденция к формированию реформ с помощью командования и контроля, которая могла бы понравиться как энтузиастам реформ, так и амбициозным шахам, была не единственным наследием более раннего периода. Как до 1905 года, так и в конституционную эпоху реформаторы разрабатывали проекты преобразований, касавшиеся прав подданных, верховенства закона, а также программ социальной справедливости и защиты подчиненных и непривилегированных слоев населения от посягательств сильных мира сего[14]. Газеты, такие как «Сур-э Исрафил» («Труба Исрафила»), провозглашали идеи эмансипации, лежавшие в основе иранского законодательства, а Назем аль-Ислам, участник событий 1906-1910 годов и один из первых историков, писавших об этих событиях, говорил о том, что «справедливость и национальный суверенитет должны осуществляться через … бедных и угнетенных людей»[15]. Сама Конституция была символическим институтом, поддерживавшим эти возможности. Дискурсы и практика, которые противопоставляли интересы «народа» (мелли) интересам правительства (доулат), будут рассмотрены в следующем разделе этой главы, но здесь важно отметить, в какой степени они повлияли на дискуссии и программы реформ, а также на представления о желательных или нежелательных изменениях.

Взгляды на то, что обществу необходимо измениться путем перераспределения власти, если не материальных благ, изучались в журналах, дискуссионных кружках, радикальных анджуманах и партийных политических или трудовых организациях, которые сформировались в период с 1905 по 1920-е годы. Они опирались на иранский опыт и связи с радикальной националистической, социал-демократической и антиклерикальной политикой и журналистикой городов на Кавказе, находившихся под управлением России. В Тебризе, Тегеране и Гиляне иранцы выступали против угнетения крестьян и бедняков, создавали социалистические ячейки и ассоциации городских рабочих и сотрудничали с Демократической партией[16]. Эти инициативы были маломасштабными и имели ограниченное воздействие, но сформировали политический репертуар, на который ссылались последующие поколения политических активистов, для которых они воплощали стремление к социальной справедливости, политике, основанной на широком участии, и правам народа.

Эти элементы озабоченности социальной несправедливостью, политическими правами и «мусульманскими традициями» сохранились в левых и демократических традициях, которые были в значительной степени подавлены конформистским, государственническим и репрессивным режимом Резы Пехлеви. Цензура пресекала политические дебаты, партии и профсоюзы были запрещены, а радикалы и диссиденты сидели в тюрьмах[17]. Хотя эти репрессии ограничивали такие взгляды на реформы очень небольшими группами, они также придавали радикальной традиции ауру борьбы и преследований, подтверждая ценность ее особой позиции в отношении перемен. Пропаганда и организация в рамках этой традиции расширялись в условиях открытой политической ситуации, сложившейся после отречения Реза-шаха в 1941 году, вслед за англо-российской оккупацией Ирана. Это нашло выражение в левых движениях вокруг коммунистической партии «Туде» («Массы») и в демократической/патриотической политике коалиции, поддерживавшей Национальный фронт.

Период с 1941 года до свержения правительства Национального фронта во главе с Мохаммадом Мосаддыком в 1953 году ознаменовался развитием новых взаимоотношений между государственническими и перераспределительными взглядами на реформы. Возрождение Меджлиса, выборов, партийной политики и прессы происходило в общественной сфере, которая значительно расширилась в результате роста городов и последствий политики модернизации Резы Пехлеви, описанной в главе 1. Хотя в этой политике по-прежнему доминировали взгляды тех, чьи предки полвека назад инициировали дебаты и кампании по реформированию, теперь они были адресованы другим слоям населения (современным наемным работникам, профессионалам и старшеклассникам, а также ремесленникам и базарным торговцам). Более того, состав интеллигенции менялся по мере развития образования и трудовой деятельности современных «белых воротничков». В национальной политике доминировали непосредственные последствия иностранной оккупации, политика времен холодной войны и новое значение контроля над нефтяной промышленностью, а впервые дискуссии по социальным вопросам, таким как земельная реформа, вышли за рамки риторики. Тем не менее, борьба за власть между меджлисом, министрами в правительстве, шахом и великими державами удерживала вопросы государства и конституции на переднем крае программы реформ.

В первой половине XX века и те подходы к реформированию, которые были ориентированы на государство, и подходы, ориентированные на народ, становились все более светскими. Политика Реза-шаха, инициативы в области демократии и социальной справедливости начала ХХ века, а также политика левых и Национального фронта 1940-х и начала 1950-х годов были направлены на улучшение материального положения, политических институтов и социальных отношений. Эти цели должны были быть достигнуты путем применения опыта, современных технологий и рациональных/научных знаний, что позволило бы провести более четкое различие между теми иранцами, которые имели доступ к современной грамотности, технологиям или навыкам и контактировали с ними, и теми, у кого их не было. Для реформаторов это порождало напряженность между уверенностью и энтузиазмом тех, кто лучше всех знал, что было бы хорошо для общества, и беспокойством по поводу дистанции между ними самими и теми, чью жизнь, по их мнению, они могли бы улучшить. В иранском случае наличие широкого спектра политических взглядов на реформы, основанных на религии, по-прежнему бросало вызов реформаторам, как это было в начале ХХ века, хотя и в условиях, когда секуляризация отдельных аспектов политической культуры изменила условия участия в политике.

Проблема религии была частью постоянно остающегося открытым вопроса о том, какие «местные» подходы к реформированию могли сочетаться с «универсальными» («западными»?) элементами этих программ реформ. Привкус этого сочетания в период популистского национализма и светского реформизма в 1940-х и 1950-х годах отличался от того, что было в эпоху антиимпериализма стран третьего мира в 1960-х и 1970-х годах. Важно проводить различие между полемическими характеристиками религиозных взглядов как «по сути реакционных» или политики реформ как «по сути светской» и сложными взаимодействиями и пробуксовками, которые на самом деле имели место.

Чтобы понять это более полно, стоит изучить историю религиозных подходов к реформам. Хотя шииты, как и другие мусульмане, отвергали понятие бид’ат (еретическое новшество), его можно противопоставить шиитским преданиям о признании ценности таджжадод (обновление). Достижения ведущих муджтахидов, таких как Вахид Бехбехани, внесших вклад в установление господства усулизма в конце XVIII века или Мирзы Хасана Ширази как раиса (лидера) шиитов в конце XIX века, получили признание, и им было присвоено звание Муджаддид (обновитель). В своей способности противостоять неортодоксальным, мистическим, милленаристским или диссидентским мусульманским практикам, но и сосуществовать с ними, «ортодоксальные» шииты демонстрировали творческий подход и гибкость, которые позволяли им адаптироваться к ним, если не реформироваться. Как показано в главе 3, даже в случае с движением бабидов существовала зона неопределенности, которая включала как осторожное приспособление, так и прямое преследование. Среди шиитских мыслителей были такие, как «Афгани», которые выступали за политическое обновление мусульман посредством реформ, и их привлекала панисламистская политика, мало привлекавшая иранских шиитов. На рубеже ХХ века были также такие люди, как Табатабаи и Наини, которые занимались вопросами конституционной реформы[18]. В тот же период традиция шиитской мысли, направленной против истеблишмента, представленная Баятом, связывала мыслителей-диссидентов и проповедников с азалитским бабизмом и светскими либеральными, радикальными и националистическими трендами в политике реформ[19].

Эти примеры свидетельствуют о неоднозначном и многообразном потенциале взглядов и убеждений мусульман-шиитов. Так, во время конституционного движения община шейхитов Тебриза отождествляла себя с конституционалистами, в то время как община шейхитов Кермана выступала против конституции[20]. Это различие может быть объяснено местными условиями и соперничеством, но предполагает, что религиозное мировоззрение не было настолько легко предсказуемым. В то время как многие улемы дистанцировались от конституционалистской политики или открыто выступали против нее, некоторые из них предпочли приобрести и практиковать навыки представительной парламентской политики. Сейед Хасан Модаррес в 1920-х годах и Абу-ль-Касем Кашани в 1940-х годах вышли за рамки тактического приспособления к новым политическим формам, став эффективными выразителями нового синтеза благочестия, национализма и активизма[21]. Возможно, они и не пропагандировали те же реформы, что и их коллеги-немуллы, и оставались социально консервативными, но они принимали другие виды политических изменений, будь то защита Меджлиса или проведение кампаний по пробуждению националистических настроений в народе.

Тем не менее, религиозная политика/политическая религия в период с 1920-х по 1960-е годы находилась под сильным влиянием секуляризации и расширения нерелигиозного образования и культуры, которые происходили под руководством государства. Это привело к политике оборонительного сопротивления и ожесточенным переговорам, описанным в главах 3 и 6, в ходе которых участие в реформах могло рассматриваться как проблематичное. В качестве примера можно привести сопротивление реформаторским предложениям Хаири в 1930-х годах, а также предложениям об изменении учебной программы и руководства религиозного истеблишмента в начале 1960-х годов. Однако проблема светского образования и распространение левых взглядов среди молодых образованных иранцев в 1930-х годах вызвали некоторые реформистские реакции. Мехди Базарган и Освободительное движение Ирана стремились объединить признание современной научной мысли и технологий с не менее активной благочестивой поддержкой интересов мусульман в рамках современного им государственного устройства Ирана. Сторонники таких взглядов участвовали в коалиции Мосаддыка «Национальный фронт» в 1940-х годах и в пришедших ему на смену структурах 1950-х и 1960-х годов, определяя себя как отдельную ветвь этой либеральной национальной группировки. Более радикальные социалисты-богопоклонники пропагандировали патриотическую приверженность социальной справедливости как мусульманскую альтернативу левому и светскому национализму. «Такие улемы, как Талегани и Мотаххари, призывали верующих мусульман творчески реагировать на новую социальную и культурную среду и обращаться к недовольной молодежи.

Все эти инициативы, которые временами пересекались друг с другом и осуществлялись совместно, выражали желание дать ответы на вопросы о совместимости шиизма с современными реформами, которые также были вопросами о роли «автохтонных» ценностей и практик в сравнении с «импортированными». Связь перемен как с угрозами, так и с положительным примером западных государств и обществ включила этот вопрос в политику реформ в Иране, начиная с конца XIX века. Политика «национальной» автономии и самоутверждения, политика культурной аутентичности и политика прогресса и усиления страны как сближались, так и противоречили друг другу, порождая гибридные и непоследовательные подходы к реформам среди религиозных иранцев. Показательно, что их сомнения и трудности были связаны как с реформами в области религиозной практики, так и с изменениями в других сферах жизни.

Наиболее заметным и привлекательным из гибридов, появившихся на этой спорной территории, был гибрид, связанный с творчеством Али Шариати. Его откровенно политические аспекты и вклад в антишахское движение 1970-х годов рассматриваются в главе 6. Здесь следует рассмотреть вопрос о том, действительно ли его деятельность следует рассматривать как «реформаторское движение», как утверждает Ахави[22]. В самой основе текстов и лекций, подготовленных Шариати, был заложен ряд парадоксов. Сформировавший его опыт участия в Мосаддыкистской и активистской шиитской политике его отца, а также в деятельности иранских студентов за рубежом в 1960-х годах заложили основу его работы, развивавшейся в традициях активной полемики. Его знакомство с фанонистским культурным анализом колониального господства и сопротивления, а также антиколониализма стран третьего мира во Франции придало его иранскому национализму глобальный контекст. Его твердая приверженность шиизму и интеллектуальная активность позволили ему выступать за обновление веры и переосмысление (точнее, повторное открытие, как сказал бы он сам) ее целей, но, не будучи представителем улемов, он мог делать это тольковне рамок формального религиозного обучения.

Шариати высказал больше предложений о том, как можно реформировать шиитскую практику с помощью новых образовательных программ и акцента на деятельности религиозных интеллектуалов, а не традиционных специалистов по религии, нежели предложений по реформированию других сфер. Во многих отношениях его стремление «заново открыть» шиизм Али (и противопоставить его шиизму истеблишмента улемов), а также обращение к одному из ранних мусульманских деятелей, Абу Зарру, как к символу приверженности угнетенным, мобилизовали шиитские идеалы на дело политического активизма, а не выдвижение разработанной программы реформ. Его достижением было то, что он объединил шиитские убеждения с энтузиазмом к переменам и борьбе, а также перенес знакомые и по-новому динамичные шиитские образы мученичества в мир разочарований, испытываемых выпускниками колледжей и средних школ, которые были его первоначальной аудиторией. Он предложил политический и эмоциональный стимул, позволявший представить перемены как возможные и желательные, а также некое видение личного и коллективного обновления посредством того, что он называл «возвращением к себе», что побуждало людей представлять реформы в своем воображении, но не предлагало ничего конкретного. Его жизнь и труды являли собой образцы приверженности религии, вполне модерной в культурном отношении, социально уместной и политически активной, рьяно воплощающей в жизнь более робкие инициативы других религиозных реформаторов.

Было бы поучительно сравнить его траекторию с траекторией Хомейни, который также изменил соотношение между религией и переменами. Его переработка аргументов в пользу «опеки правоведа» (велаят и-факих) и использование популистских и политически привлекательных концепций, таких как концепция «обездоленных» (мустазафин), могут рассматриваться как идеологически новаторские, а также оппортунистические[23]. Он полагался на хорошо известные и респектабельные навыки и авторитет улемов, а также ранг и статус аятоллы, что можно противопоставить использованию Шариати своего статуса неспециалиста. Он объединил аргументы в защиту сохранения ислама с радикальными альтернативами (Исламская Республика), которые бросали вызов старым подходам к отношениям религии и государства, будь то представления о двух столпах порядка или о недоверии и торге. Как и в случае с Шариати, можно утверждать, что речь шла скорее о поиске жизнеспособной политической стратегии, чем о разработке программы реформ, хотя, конечно, Исламская Республика действительно «ре-формировала» (т.е. переоформила – Иран-1979) важные аспекты культуры и общества в Иране.

И Шариати, и Хомейни реагировали на укрепление влияния светских элементов и институтов в иранской культуре, обществе и политике, а также на реальные или подразумеваемые проблемы, которые это создавало для иранских мусульман. Образ «реакционного муллы», используемый Мохаммад-Резой Пехлеви, а также некоторыми левыми и либеральными реформаторами, по большей части отражает суть истории в той же мере, в какой это делает увязывание реформ со светскими идеями и политикой, игнорировавшее сопротивление переменам на почве материальных интересов или светских идеологических убеждений (таких как антикоммунизм).

Самое главное, что эти истории рассказывались исключительно с точки зрения политиков, интеллектуалов и правительства. Как показывают этнографические работы 1970-х годов, земледельцы, кочевники, наемные рабочие и городская беднота по-своему создавали перемены, сопротивлялись им или управляли ими. Это могло принимать форму социальных и экономических инициатив крестьян Хузестана и Буйер-Ахмада, выдвигавшихся после земельной реформы, «тихих вторжений» строителей трущобных поселков и бездомных в Тегеране в 1970-х годах или пересмотра скотоводческих практик среди кочевников[24]. Это были формы креативной деятельности, а не просто стратегии преодоления трудностей, и в их основе лежали четкие представления об изменениях и инновациях, а также о том, как добиваться реальных изменений.

Суть не в том, чтобы выявить непоследовательность или двоякость, а в том, чтобы оценить множество точек зрения, исходя из которых люди представляли перемены, осуществляли их или сопротивлялись им.

 

История доулат и меллат: проблемы государства и народа

История Ирана в эпоху модерна, как и история других обществ, была частично сформирована новыми вопросами об отношениях между правительствами и теми, кем они правят. Новые возросшие военные амбиции и потребности правителей, новые формы накопления богатства и экономической активности в обществе, а также новое представление о власти, праве и финансах как у правителей, так и у подданных были характерными чертами «модерных» подходов к разработке и осуществлению политики в этих областях, будь то в колониальной Северной Америке XVIII века, во Франции XIX века или в Индия ХХ века. Рассматриваемое как отдаленная, непредсказуемая и враждебная сила или как потенциальный источник защиты, процветания и справедливости, доулат (государство) стало объектом новых дискуссий и сталкивалось с новыми требованиями, когда устоявшиеся ценности и материальные интересы влияли на новые проблемы и сами, в свою очередь, подвергались их влиянию.

Доулат династии Каджаров характеризовался по-разному. После своего первоначального прихода к власти каджарские правители установили свой авторитет и легитимность, используя свой клан и управляя происходившим внутри него соперничеством, создавая ограниченную бюрократию, а также поддерживая и иногда запугивая влиятельные заинтересованные группы. Они сблизились с некоторыми слоями улемов, а также с уже имевшейся административной и землевладельческой элитой и бросили вызов «племенным» лидерам, которых они считали могущественными подданными, используя свой патронаж и власть для контроля над ними, если не для полного их подчинения. Военные и дипломатические неудачи в первой половине XIX века продемонстрировали внешние ограничения их могущества и эффективности, но создание ими союзов и компромиссов, а также восстановление и распространение традиционных символов и кодексов шахской власти и легитимности придавали их правлению внутри страны форму и содержание. Примечательно, что эти кодексы и символы восходили к традициям, связывавшим монархию с поддержанием религии, а также к традициям племенного военного руководства и неисламским иранским представлениям о царствовании. В почетных званиях правящих шахов такие титулы, как «тень Бога» (зилль-Аллах) и «щит (или прибежище) ислама» (ислам-панах), соседствовали с древним иранским титулом шаханшах (царь царей), тюрко-монгольским титулом Хакан (верховный хан или военачальник) и отсылки к шахской военной доблести, славе и заботе о справедливости. В течение XIX века все более изощренное использование титулов, придворных церемоний, а также раздача почестей, подарков и покровительства шаха свидетельствовали о важности этих опор и символов власти. Режим также использовал произвольную власть и покровительство, которые позволяли шахам увольнять, продвигать по службе, переманивать, задействовать в своих манипуляциях и физически уничтожать министров, фаворитов и членов их семей и придворных кругов, что было исторически признанной, хотя и подвергавшейся резкой критике прерогативой.

Активы, символы и прерогативы доулата компенсировали его удаленность и отсутствие прямой власти над своими подданными. Шах был далек от обычных сельских жителей, городских рабочих или кочевых скотоводов в силу географической удаленности, неравенства в богатстве и ресурсах, а также атрибутов богатства и иерархии, а также потому, что основные виды деятельности «правительства» (закон и порядок, налогообложение, администрация) осуществлялись не центральным режимом. Локализованное осуществление этих функций было не столько распределением власти из центра, сколько следствием отсутствия власти у шаха. Династии, двору и шахскому клану приходилось иметь дело с могущественными элитами, обладавшими контролем над земельными, скотоводческими и коммерческими богатствами и независимой властью, принуждением и патронажем, основанными на поддержке семьи и клана, на региональных сетях сотрудничества и конкуренции, а также на унаследованных ресурсах или законных военных и административных должностях. Крупные землевладельцы или должностные лица, «племенные» вожди, высокопоставленные улемы и торговцы-предприниматели – все они обладали различной степенью и формами автономной власти, на основе которых заключали сделки с режимом Каджаров. Образы «деспотизма», создаваемые иностранными наблюдателями того периода, или образы шахского превосходства, провозглашаемые сторонниками шаха, следовало сопоставлять с ограничениями и компромиссами, на которые были вынуждены идти правители, сталкивавшиеся с этими эффективными и глубоко укоренившимися альтернативными источниками власти и влияния.

Как шахское правительство, так и автономные элиты, вместе с которыми и благодаря которым оно осуществляло и распределяло господство, предъявляли к подчиненному населению (ра’ия) требования по поводу ресурсов и контроля. Они имели дело не с недифференцированной массой индивидов, а с целым рядом относительно самодостаточных, саморегулирующихся и обособленных групп, чье подчинение сильным мира сего определялось уверенностью в своих силах, иерархией внутри групп и сочетанием силы и манипуляций, используемых сильными мира сего для навязывания своих требований. Одной из особенностей этих отношений была способность сильных мира сего добиваться принудительными способами денег, труда, повиновения или боевых действий против подчиненных групп. Другие особенности включали в себя переговоры между представителями доминирующих и подчиненных групп, обычаи и практику коллективной ответственности за удовлетворение требований сильных мира сего, а также традиции саморегулирования и групповой солидарности, действовавшие в качестве защиты и сдерживающих факторов от навязывания этих требований. Реакция деревень на требования землевладельцев/чиновников о выплате арендной платы и налогов, поселений кочевников – на изъятие у них «племенными» вождями денег, скота и людей, или гильдий городских ремесленников и торговцев – на налогообложение или патрулирование городских улиц сочетала элементы переговоров и сопротивления с манипуляциями и молчаливым согласием[25].

Хотя риторика и идеология правительства опирались на иерархию и абсолютную власть, его практика основывалась на переговорах и маневрировании с теми, кто обладал властью. Контроль над подчиненным населением был ограничен несколькими способами. Это не означало, что статус и легитимность монархии Каджаров были нереальными, однако ее реальность была персонифицирована (вокруг шаха, шахского клана и двора), идеологизирована (то есть сильно зависела от ритуалов, слов и образов) и носила условный характер (постоянно велись переговоры с другими носителями власти). Этот идеал договорной связи между монархом и подданными, который, по утверждению Аббаса Аманата, был реальным элементом отношений доулат-ра’ия, следует рассматривать в контексте именно этих реалий[26]. В политике этих отношений выделяются три особенности: во-первых, власть монархии над независимыми носителями власти и относительно самостоятельными сообществами Ирана была временной; во-вторых, опыт восприятия монархической власти подданными как самовластной, отдаленной и непредсказуемой зафиксирован в литературе, фольклоре и анекдотах; в-третьих, в письменных источниках легче отследить влияние идей и убеждений по поводу легитимности, иерархии и авторитета, чем распространенные сомнения или критику в их адрес. Восприятие реальных ограничений «деспотизма» Каджаров и его влияния на подданных и посредников должно было уравновешиваться пониманием способности шаха маневрировать в рамках этих ограничений и стойкости представлений о доулат как об отдаленной, капризной, но устойчивой политической реальности.

К последней трети XIX века каджарский доулат столкнулся с новым давлением, которое дестабилизировало некоторые из его устоявшихся обычаев и отношений. Это породило новые практические требования и ожидания, а также новые рассуждения об отношениях между доулат и тем, что впоследствии стало называться «народом» (меллат). Новое внешнее материальное и политическое давление заставило шахское правительство адаптироваться, хотя бы для того, чтобы сохранить свое традиционное место в системе распределения власти и ресурсов. Снижение объема государственных доходов в денежном выражении было вызвано колебаниями международных валютных курсов, а также глобальными товарными потоками и ценами. Были изысканы средства для поддержания растущих расходов шахского двора, его элитных пенсионеров и его предприятий, связанных с экстравагантными зарубежными поездками. Были повышены цены на услуги и покровительство, активизировались попытки взимания налогов, а также расширилось использование иностранных займов и продажа коммерческих концессий[27]. С самого начала правления Насир ад-дин-шаха (1848 г.) шахские министры и чиновники периодически выступали за более эффективный сбор налогов и улучшение функционирования гражданской администрации и военной организации. Однако такие схемы потерпели крах из-за противостоявших им корыстных интересов, соперничества фракций при дворе и правительстве, которое было способно блокировать инициативы, а также кратковременного и непостоянного интереса шаха к реформам или его поддержки этих реформ. Дополнительное давление на шахский двор и правительство было связано также с попытками британских и российских дипломатов добиться политических или коммерческих преимуществ, влиять на политику и противостоять влиянию друг друга.

Эти новые обстоятельства не только изменили поведение государства Каджаров, но точно так же оказывали сложное и неравномерное воздействие на различные иранские группы и общины, что привело к заметным политическим результатам. Воздействие внешних коммерческих факторов, которые повысили роль зарубежных рынков конкретных иранских товаров, а также иностранного импорта, создали материальное давление, возможности и разногласия между иранцами, находившие различные политические выражения. Недовольство торговцев концессиями и режимом преференций, предоставлявшихся иностранцам, требования землевладельцев к крестьянам в сфере коммерциализации сельского хозяйства, сокращение возможностей городских ремесленников, а также резкие колебания уровня жизни бедных – все это было источниками политического протеста, а также материального неравенства и конкуренции. Поскольку правительство стремилось решить свои собственные финансовые проблемы путем повышения расценок на должности и льготы, элитные получатели этих должностей и льгот стремились переложить возросшие расходы на тех, с кого они получали доходы, как это делалось в условиях давления с целью увеличения налогов на государство. Все больше разных групп предпринимателей и владельцев недвижимости, занимавших выгодные позиции во внешней торговле, финансах, коммерческом производстве или посреднической деятельности, испытывали политические опасения, поскольку они целенаправленно и осознанно преследовали свои интересы, споря с правительством и конкурентами. Важно отметить, что эта погоня за материальными интересами включала в себя требование защиты государства от иностранной конкуренции, которая, выражая старые ожидания правителей, также порождала новые ожидания по поводу того, что правитель должен был эффективно противостоять качественно иным угрозам или опасностям. Косвенно, а иногда и явно, они добивались от государства не просто традиционных льгот, но и существенных изменений.

Аргументы в пользу того, что государству необходимо изменить свой характер, а не просто видоизменять политику или перераспределять привилегии между противоборствующими интересами и группировками, высказывались слоями иранского общества, занимавшими хорошие позиции (торговцами и чиновниками), а также новой группой осознанных «реформаторов» и «модерных» интеллектуалов. Именно эта группа создавала новые подходы к государству и его роли, тиражировала их и агитировала за них. Ими двигал контраст между материальным процветанием, техническими инновациями, культурным и политическим прогрессом, достигнутым во Франции, России или Османской Турции, и их отсутствием в Иране, а также возникшее у них ощущение уязвимости Ирана перед реальными или потенциальными угрозами иностранного вмешательства. Они связывали эти проблемы с реформой государства и считали, что трансформация государственной власти имеет решающее значение для продвижения «прогресса» и успешного сопротивления иностранному вмешательству в Иран. Их размышления по этим вопросам способствовали выработке новых националистических реакций на столкновение иранцев с европейскими державами, которые будут рассмотрены в следующем разделе. Однако не менее важно и то, что они затронули вопрос о государственной власти и воссоздали старые иранские представления о монархии, на которую была возложена защита ее подданных и их благополучие, но уже в новых формах, обусловленных влиянием реформаторской мысли Турции и Египта, а также европейских идей и примеров. Они начали по-новому использовать устоявшееся понятие меллат, традиционно используемое для обозначения «сообщества», определяемого религией (христиане или зороастрийцы, а также шииты или сунниты), культурными особенностями, такими как язык или история (османы) или и тем и другим (армяне, курды). В новых вариантах использования этого термина, возникших под влиянием интереса XIX века к представительным и конституционным формам правления, термин меллат стал использоваться для выражения представлений о нации или гражданстве[28].

У некоторых деятелей, особенно тех, кто работал в правительстве, акцент делался на создании «модерных» эффективных систем управления, налогообложения и военной организации, основанных на рациональных, подконтрольных, последовательных и централизованных практиках, а не на персонализированных, произвольных, децентрализованных и патронажно-клиентельных формах власти. Другие утверждали, что верховенство закона и распространение «модерного» образования и научных знаний являются ключевыми задачами государства, если ставилась задача обеспечить защиту и процветание иранцев и реформировать их отношения с государством. Поскольку в период с 1870-х по 1890-е годы предпринимались безуспешные попытки провести реформы внутри правительства или повлиять на него извне, эти исследования новых форм государственной власти приобрели характер вызовов существовавшему режиму и требований какой-либо альтернативы. Они включали в себя установление верховенства закона и консультативных институтов для сдерживания шахского абсолютизма, призывы к созданию «партии человечества» для содействия переменам и призывы к меллат в целом преобразовать себя и взять на себя политическую ответственность.

Это была первая попытка, пусть и предпринятая небольшой и достаточно нетипичной группой, включить в политическую повестку дня дискуссию о взаимоотношениях государства и народа, увязав ее с практическими заботами о материальном процветании и привнеся новые идеи и примеры в существующий арсенал идей, политики и аргументов по этим вопросам. Более поздние поколения политических активистов и авторов, не говоря уже об историках, как правило, уделяли чрезмерное внимание группе, с которой их было легко идентифицировать, но, тем не менее, их усилия оказали определенное влияние. С одной стороны, они усилили тенденции к превращению государства в источник и средство модернизации и централизации, которой демократы, автократические правители и правящая элита занимались на протяжении всего XX века. С другой стороны, они стимулировали интерес людей к новым способам воздействия на произвол правителей и ограничения их безотчетной власти, а этот интерес был с энтузиазмом воспринят после 1900 года. Более того, эти инициативы сразу же подпитали разностороннюю оппозицию режиму Каджаров, сформировавшуюся в 1890-х годах и набравшую силу в ходе Конституционной революции 1906-1911 годов, само название которой свидетельствует о том, что, по крайней мере для некоторых иранцев, политическая активность и преобразования распространялись также на отношения государства и народа.

Если новые игроки и новые интересы в политике этих отношений предвещали перемены, то их влияние усиливалось именно в сочетании с религиозными подходами к государству, правителю и управлению. Режим Каджаров утвердился как на основе прямого покровительства улемам и переговоров с элитными прослойками улемов, так и на основе более широкого использования религиозных тем и символов для формирования или утверждения своей легитимности[29]. Стабильность и авторитет монархии основывались отчасти на таких материальных и культурных взаимоотношениях, но в равной степени и на способности монархов справляться с автономной властью религиозных элит и институтов, опиравшейся на независимые источники финансирования, авторитет и патронаж, о которых говорилось ранее. Монархи также имели дело с религиозно окрашенными представлениями и ожиданиями иранцев в целом, когда маневрировали между правящими кругами и общинами, чье согласие или, по крайней мере, молчаливое согласие поддерживало их режим.

Эти важные религиозные факторы, позволявшие государству Каджаров сохранять достаточную поддержку или молчаливое согласие, сопровождались поведением религиозных специалистов и верующих по отношению к государству и их отношением к нему, которое бывало разным, но имело некоторые общие черты. В то время как некоторые улемы сочетали принятие шахских милостей, должностей и покровительства с общей поддержкой (как члены «респектабельного» истеблишмента) правительства как гаранта законности и порядка, предписанных религиозными установлениями, другие использовали эти предписания для критики неудач правительства или притеснений с его стороны, оказывая на него все большее давление. Улемы также представляли себя в тогдашних сообщения как выразители и защитники местных или народных интересов, обладавшие автономным статусом и ответственностью за то, чтобы упрекать правителей в «угнетении» или «несправедливости». Представление об этой роли или практика ее выполнения обеспечивали последующим поколениям улемов полезный авторитет в клиентских группах, что могло контрастировать с тем, как они также рассматривались как часть «истеблишмента».

Некоторые историки рассматривают это разделение как выражение горизонтального «классового» разрыва между более и менее богатыми, привилегированными или высокородными улемами. Другие связывают их с определенными интеллектуальными, конфессиональными традициями, которые модифицировали «ортодоксальный» шиизм, выступали против него или даже отвергали его и процветали в определенных сообществах или сетях, окруженные разнообразием неортодоксальных групп и традиций, типичных для Ирана XIX века. Третьи подчеркивают контекст личного, семейного и группового соперничества в городских центрах или вокруг двора, столицы и правительства, которое определяло индивидуальный выбор в пользу тех или иных политических взглядов и смену мировоззрения[30]. Это иллюстрирует два более важных момента: во-первых, религиозное мышление и деятельность различных индивидов и групп на политической арене определялись материальными и культурными сложностями; во-вторых, те, у кого были религиозные взгляды, могли и хотели обсуждать структуру, функции и политику государства.

В то время как интеллектуальные и культурные проявления религиозных взглядов на политику рассматриваются в главе 5, здесь речь идет о влиянии религии на отношения между государством и народом как о политическом вопросе. Ключевыми элементами, способствовавшими этому, были устоявшиеся религиозные ожидания по поводу того, что (а) шахское правительство будет защищать шиитскую веру и шариат; (б) правительство будет заботиться о справедливости и благополучии своих подданных; (в) оно будет прислушиваться к увещеваниям улемов с их признанными законными требованиями «повелевать добро и запрещать зло» и реагировать на них, исходя из чего можно было бы делать заключение об успехе или неудаче правительства. Как высокопоставленные, так и низшие улемы заключали союзы с правительством или выдвигали требования к нему в связи с политическим и духовным вызовом, брошенным движением бабидов в середине XIX века, а некоторые возглавляли или присоединялись к противодействию шахским провалам и неудачам перед лицом иностранных политических, коммерческих и военных вторжений. По мере того, как способность Насир ад-дин шаха более или менее успешно справляться с такими вмешательствами и теми, кто их осуществлял, уступала место ощутимому снижению способности монарха выполнять свои функции надлежащим образом или его готовности поддерживать религиозные интересы в рамках политики шахского правительства, появлялись новые подходы. Традиционная критика шаха была дополнена более конкретными соображениями о том, как можно изменить государство, чтобы исправить его недостатки, что ставит вопрос о том, соответствует ли тогдашняя форма государства его целям.

Поскольку очевидная неспособность государства удовлетворить религиозные требования, ожидания и корыстные интересы вызвала вопросы о необходимости или желательности изменения его формы, они сформировались под влиянием разногласий, о которых говорилось ранее. Некоторые из них касались расхождений во мнениях и оценках потенциального вреда или пользы реформ для религиозных интересов и институтов, а также того, представляют ли они угрозу для них в принципе. Некоторые из них выражали амбиции и соперничество отдельных лиц или группировок, при этом противоборствующие стороны занимали противоположные позиции. Ведущие муджтахиды стояли перед выбором: либо передать свой авторитет вызовам, брошенным власти шаха (как во время протестов против концессий в 1872 и 1891 годах), либо остаться на стороне режима. Для улемов более низкого ранга и верующих в целом важными соображениями были местная лояльность и патронажные сети, а также убеждения и интересы тех сегментов, к которым они принадлежали. В частности, среди городских торговцев и производителей недовольство неспособностью правительства защитить их интересы от иностранной конкуренции носило религиозный и культурный, а также практический экономический характер.

В 1890-х годах реформаторы, придерживавшиеся более светских подходов к модернизации государственного управления и созданию правовых и конституционных рамок для правления монархии, признавали наличие у них совпадавшие, если не полностью идентичных, интересов с улемами (а также их материальную и культурную власть) и выступали за политические союзы на этой основе. Аналогичным образом поступали и те, кто стремился укрепить режим в борьбе с его противниками. Хотя в этом альянсе, возможно, доминировал «светский» элемент, когда конституционный кризис перерос в конфронтацию 1906 года, поскольку он также доминировал и в новых идеологических наработках, нельзя игнорировать присутствие и влияние религиозного элемента. Для религиозных деятелей и улемов, защищавших свой статус, попытки шаха заявить о себе как о покровителе и образце благочестия посредством поддержки та’зийе и публичного выражения преданности Али представляли собой проблему, равно как и попытки изменить границы между шахской юрисдикцией и юрисдикцией шариата. Материальные проблемы, связанные с конкуренцией, нестабильностью и европейским влиянием на экономику базара, с которым были связаны многие муллы, ставили под сомнение способность государства выполнять свою священную задачу по защите благосостояния и веры своих подданных.

В эпоху перемен, протестов и неопределенности, возникших между возникновением «конституционного» движения в 1905-1906 годах и укреплением нового режима в 1920-х годах, личное правление Каджаров и власть государственных структур в целом подверглись открытому и решительному противодействию, испытаниям и, в конечном счете, замене. Оставляя анализ движений для отдельного обсуждения, здесь следует отметить, что вопрос о том, кто контролирует государство и как должна выражаться и организовываться его власть, сразу же стал предметом озабоченности. Политические требования эволюционировали от аргументов в пользу «консультаций», «верховенства закона» или «дома правосудия» в 1890-х годах к успешным предложениям о конституционной монархии с представительным органом, воплощенным в принятии Основного закона и созыве Национального собрания (Меджлис) в 1906-1907 годах. За этим последовали общенациональные выборы, формирование активных политических организаций в Тегеране и других городах, а также принятие (пусть и не сопровождавшееся их реализацией) реформ в области налогообложения и государственных земельных пожалований (туюл) – всё это выставляло правительство в новом свете в глазах разных общин и классов с их корыстными интересами по всему Ирану. Это ослабление традиций шахского правления (включая отречения от престола в 1909 и 1925 годах и смену династии в 1925 году) контрастировало с продолжавшей сохраняться властью землевладельцев, улемов, торговцев, бюрократической и племенной элиты, опиравшейся на устоявшиеся сети и властные базы, а также на новый Меджлис. Эти события способствовали осознаваемому и широко распространенному беспокойству по поводу того, какие задачи или инициативы должны были выдвигаться центральным правительством, и его взаимоотношениями со старыми посредническими силами и с подчиненным населением.

В последующие годы после 1906 года телеграф, пресса и политика анджуманов (местных советов или политических ассоциаций) распространяли информацию, слухи и дебаты и стимулировали действия тех, кто видел возможность предъявить новые требования правительству. Крестьяне, ткачи ковров, городские уличные банды и другие непривилегированные группы предпринимали действия в защиту интересов или прав, которые они теперь могли связывать с реформаторским и конституционным характером правительства, опираясь на известность и поддержку политических активистов и авторов, преследовавших свои собственные цели[31]. Этот период знаменует собой появление различных проблем в тогдашних отношениях между доулат и меллат.

Как будет показано в главе 6, коалиция, которая добилась перемен в 1906-1907 годах и отразила контратаку шаха и его сторонников в 1908-1909 годах, распалась, поскольку ее члены преследовали разные цели и конфликтовали в своих корыстных интересах. Одна из областей разногласий касалась именно формы и сферы ответственности самого государства. Те, кто хотел, чтобы государство выступало в качестве защитника порядка, собственности и социальной иерархии, столкнулись с теми, кто рассматривал его как представителя и защитника коллективных «национальных» или «народных» интересов, а также непривилегированных слоев населения. Другой важной областью конфликта был вопрос об устоявшемся положении религиозного права и его специальных представителях в соответствии с новой конституцией и даже о том, совместимы ли представительное правление и демократия с исламом. Это был вопрос не только противостояния «светских» и «религиозных» взглядов и интересов, но и целого ряда инициатив и ответов на проблему переосмысления религиозных институтов, ценностей или улемов в меняющихся политических и конституционных условиях. Маневры ведущих муджтахидов вокруг Меджлиса, шахского двора и правительства в Тегеране, столкновения по поводу того, какие привилегии должны быть предоставлены шиизму и шиитам в соответствии с Конституцией, появление проклерикальных и антиклерикальных протестов и выступлений анджуманов, а также соперничество религиозных политических лидеров и их последователей – все это было частью этого процесса.

Исторически улемы могли быть клиентами государства, использовать свою автономную власть и влияние для формирования его поведения, а также игнорировать его и полагаться на автономные источники статуса, богатства и авторитета в обществе для удовлетворения своих политических запросов или чаяний. В «конституционный» период они столкнулись с возможностью того, что реформированное государство не будет патронировать их, не сможет отвечать на их давление и даже может бросить вызов их независимой власти и ресурсам. У них также были возможности отстаивать свои интересы и интересы религиозных иранцев в целом в рамках государства и влиять на политические решения и дебаты. Хотя члены сообщества улемов могли использовать и использовали традиционные политические ресурсы, они также по-новому реагировали на менявшиеся обстоятельства, формируя новые альянсы и участвуя в новых дебатах, а также применяя новые методы коммуникации и пропаганды для достижения своих целей. Ведущий защитник устоявшихся религиозных интересов от конституционалистов-реформаторов шейх Фазлулла Нури был готов использовать «современные» средства распространения памфлетов, а также традиционные фракционные маневры и лояльность[32]. То ли из-за своих убеждений, то ли в силу оппортунизма, то ли из-за того и другого вместе, муллы стали подходить к знакомым вопросам отношений между религией и государством на новой основе, балансируя между инновациями и поддержанием традиций.

С началом Первой мировой войны идеалистические проекты преобразования государства были заблокированы разногласиями внутри коалиции, которая их инициировала, способностью устоявшихся элит сопротивляться политическим переменам и адаптироваться к ним, а также мощной оппозицией со стороны России и Великобритании, у которых были свои планы в Иране. Не менее важно и то, что нараставший разрыв между формировавшейся «политической нацией» (как «новой», так и «старой») и иранским населением в целом вновь разделил интересы доулат и меллат. Это можно объяснить либо откровенно «светским» уклоном этой «политической нации» и ее ориентацией на центральное правительство, которая казалась неуместной, даже непоследовательной, с точки зрения проблем крестьян, базари и городской бедноты, либо нежеланием или неспособностью поборников демократии и справедливости учитывать и уважать интересы непривилегированных слоев населения.

Результатом всех этих тенденций стало создание в 1920-х годах монархического государства нового типа (и новой династии). Реза-хан (Реза-шах с 1925 года) был узнаваемым «человеком на коне», использовавшим свое положение «модерного» военного командира и манипулирующим политическими силами в Тегеране и интересами великих держав для удовлетворения своих личных амбиций и захвата контроля над правительством. Его успех в укреплении этого контроля и установлении прочной автократии также основывался на надеждах «политической нации» на сильное модернизирующееся правительство и самоутверждение Ирана вопреки иностранным интересам, и он воспользовался вакуумом в «национальной» политике, возникшим по причине фракционного раскола. Его режим, становившийся все более диктаторским, использовал военную силу и репрессивные меры, но также завоевал признание, а иногда и поддержку, удовлетворив страхи и чаяния многих важных групп населения. Установление закона и порядка и установленные права собственности удовлетворяло имущие классы, в то время как энергичное стремление к «модернизации» законодательства, образования и администрации нравилось реформаторам, равно как и использование агрессивной националистической риторики и образности в сочетании с централизацией государственной власти.

Эта централизованная модернизирующаяся автократия породила новые отношения между государством и народом. Если режим Каджаров поддерживал легитимную власть, приспосабливаясь к различным автономным центрам власти и управляя ими, то новый режим Пехлеви выкосил и нейтрализовал их. Независимые региональные и племенные силы были подавлены военным путем, традиционные магнаты в политическом смысле оттеснены на второй план (хотя их материальные интересы были защищены), конкурирующими политиками и организациями манипулировали и устраняли их посредством внезапных смертей, тюремного заключения и репрессий. Когда Реза-шах привлек союзников из числа представителей старой элиты и более позднего поколения политиков-реформаторов, он контролировал их и распоряжался ими по своему усмотрению. Его модернизационные инициативы, какими бы частичными ни были их реальные результаты, были продиктованы его волей и авторитетом и навязаны населению не через независимых посредников или через их согласие, а с помощью всяческих принудительных и бюрократических сил, которые он смог мобилизовать. Примечательно, что двумя из «модерных» институтов, которые развивались наиболее быстрыми темпами во время правления Реза-шаха, были более современная армия и реорганизованная бюрократия, распространившаяся из центра на провинции и населенные пункты с помощью улучшенных и расширенных систем дорог и коммуникаций. Если взять более эффективное налогообложение, государственное регулирование дресс-кода, насильственное переселение кочевников или перехват государством традиционной роли улемов в юриспруденции и образовании, то доулат теперь оказывал прямое воздействие на своих подданных и вмешивался в их жизнь, с их согласия или без него.

Хотя имеются споры по поводу реального и долгосрочного влияния диктаторского и интервенционистского режима Реза-шаха на общины в Иране, особенно в сравнении с режимом его сына, существует единогласие по поводу его секуляризирующего воздействия. Одним из главных последствий преобразований правительства Реза-шаха стало уменьшение роли и власти улемов, как было показано ранее. В этих условиях улемы скорее уходили из политики, нежели искали благосклонности или покровительства, хотя иногда они также выступали против режима. Показательно, что протесты против декрета 1935 года о мужских головных уборах и ношении платков женщинами сочетали в себе религиозное осуждение со стороны мулл с выражением более широкого общественного несогласия, опираясь на историческую традицию, согласно которой иранцы выражали свое недовольство через улемов, которые претендовали на роль выразителей мнения тех или иных общин по различным вопросам. В 1930-х годах борьба с регулированием дресс-кода сочеталась с недовольством высокими ценами, налоговым бременем и государственным контролем за торговлей основными продуктами питания. Это свидетельствовало о том, что, несмотря на прогресс в секуляризации, в отношениях между государством и народом по-прежнему присутствуют религиозные аспекты, а также политические последствия безразличия государства к религиозным взглядам и интересам своих подданных.

Долгосрочные последствия государственной политики секуляризации были несколько сложными. Хотя реформаторы могли бы приветствовать такую политику, понимая ее как «прогресс», вопрос о том, в какой степени шиизм является составной частью государства и нации, оставался нерешенным, что стало очевидным благодаря возобновлению этих споров после ухода Реза-шаха в 1941 году. Его диктатура и ее конфронтационный подход не столько устранили «религиозный» фактор в уравнении отношений между народом, правительством и политикой, сколько добавили в него новое измерение и усилили старые противоречия. Обострившаяся вражда между «государством» и «религией» могла способствовать политическому квиетизму среди верующих, но также усиливала вклад религии в политическую оппозицию и ее значимость. Аналогичным образом, политика модернизации правительства Реза-шаха привлекла поддержку реформаторов, в то время как ее репрессивный, коррумпированный и диктаторский характер вызывал у них враждебное отношение или вынуждал их к политическому квиетизму. Диктатура Реза-шаха наложилась на новую политику государства и народа, а не уничтожила их, и ее достижения в области модернизации и централизации усилили отдаление этой «новой» политики от многих представителей иранского народа, на который так часто ссылались режим и его критики и на который они стремились повлиять. Его наследием для разочарованных реформаторов, улемов и многих простых иранцев стала нерешенная задача установления позитивных отношений между государством и народом.

В период, начиная со смещения Реза-шаха в 1941 году до прихода его сына к власти в качестве самодержавного правителя в 1953 году, происходила выработка этого наследия. Как это ни парадоксально, иностранная интервенция и оккупация в период с 1941 по 1946 год создали условия для более открытой политики с отменой репрессивных ограничений и появлением более свободной прессы, выборов в Меджлис и новых возможностей для организаторской работы, дебатов и политических кампаний. По крайней мере, у некоторых иранцев возникала возможность поднимать вопросы, которые оставались нерешенными во время правления Реза-шаха, в частности конституционные вопросы, касавшиеся шаха, меджлиса и правительства, а также их озабоченность материальными потребностями населения и иностранными угрозами национальным и религиозным интересам. Политика в этих вопросах проявлялась в изменении связей между классом образованных и преданных своему делу активистов (политической интеллигенцией) и более широкими слоями населения, а также в различиях между городскими жителями, получавшими «модерное» образование и занятых в «модерных» профессиональных сферах, и сельским населением. Следует также отметить такие формы современной классовой политики, как организация и деятельность профсоюзов в среде нефтяников и городских наемных работников, сочетавших недовольство по поводу условий труда с политическими требованиями к государству, а также адресовавших государству требования, исходившие от региональных и этнических групп[33].

Хотя в этих разнообразных формах политики особое внимание уделялось нефтяной политике, иностранному вмешательству и социальному недовольству, каждая такая проблема также поднимала ключевые вопросы об отношениях государства и народа. Как показано ниже, «национальное» противодействие иностранной военной оккупации, внешним экономическим интересам и иностранному политическому вмешательству занимала в этот период центральное место в сознании многих иранцев. Исторически сложившиеся представления местного населения о правительстве как о хранителе «охраняемых территорий» и более современные представления о государстве как представителе «нации»/«народа» напрямую увязывали эти вопросы с ответственностью государства и ожиданиями населения от государства. Требования и кампании по поводу демократии, угроз религии и конституционализма подкреплялись националистическими соображениями, которые будут рассмотрены ниже.

Именно владение нефтью и контроль над ней в Иране отныне рассматривались как наиболее важные из «национальных» проблем, которые, как ожидалось, должно было решить государство. Британская собственность на крупные нефтяные месторождения в Иране и их эксплуатация британцами были предметом озабоченности правительства еще с 1920-х годов, а в 1940-х годах у США и СССР появился интерес к концессиям на разведку и эксплуатацию нефти. Успех в переговорах о платежах, контроле и, в конечном счете, национализации британской компании, а также в удовлетворении других требований стал проверкой сменивших Реза-шаха правительств на патриотизм и эффективность. Достижение Меджлисом еще большего влияния на переговоры о нефти, способность министров, стремившихся укрепить свои позиции за счет успеха в этих начинаниях, манипулировать Меджлисом, шахским двором и иностранными интересами, превращение городскими массами и работниками нефтяных месторождений нефтяных проблем в центральный вопрос в их давлении на правительство – все это было элементами вышеуказанного процесса. Прежде всего, они способствовали созданию коалиции политиков, пользовавшихся поддержкой населения, которая получила название «Национальный фронт» и связала свою главную политическую цель – установление контроля над нефтяной промышленностью – с конституционной реформой и сдерживанием шахской власти и власти элит в правительстве и обществе. Мифическая сила памяти (как негативной, так и позитивной) о Мохаммаде Мосаддыке, лидере Национального фронта, черпает силу именно в том, что он связывал проблему национализации нефти с противостоянием шахской власти и государственной коррупции, а также выступал за конституционно-демократические связи между доулат и меллат.

Обращение Мосаддыка к народу/нации как к практическому источнику массовой политической поддержки на улицах, так и к ключевой теме и символу в его политическом языке затрагивало социальные и национальные интересы, которые привели иранцев в политику и сформировали их требования к государству. Потрясения и трудности, связанные с оккупацией и инфляцией в 1940-х годах, а также социальные изменения, происходившие с 1920-х годов в новых группах рабочих на нефтепромыслах, в городах и в сфере профессиональной занятости «белых воротничков», придавали новую силу и форму их историческим требованиям о социальной справедливости и материальной поддержке к их правителям. Также все чаще использовались современные политические термины, бросавшие вызов угнетению и бедности в либеральных или левых выражениях, особенно теми новыми группами иранских горожан, которые могли и желали использовать грамотность и современное образование в своей политике. Возрождение Меджлиса, уличной и партийной политики и дебатов дало возможность потребностям «масс», «рабочих» или «эксплуатируемых» занять важное место среди тех проблем, которые заботили политических активистов наряду с проблемами реформ, национализма и конституционных конфликтов между шахом, правительством и меджлисом.

Политическая борьба по поводу шахской автократии и представительного правления была вплетена в противостояние между поборниками общественного порядка и материальных привилегий и различными критиками популистского, либерального, религиозного и левого толка, а также включена в конфликты по поводу того, как иранское государство должно было реагировать на иностранное вмешательство. В 1942 году протесты против цен на продовольствие и инфляции повлияли на попытки правительства Ахмада Кавама контролировать как шаха, так и британцев. В 1944 году забастовки и беспорядки в Исфахане привели к резким изменениям в региональной и национальной политике, поскольку магнаты и политические партии столкнулись с вызовами общественному порядку. В 1946 году перипетии другого правительства, возглавляемого Кавамом, включали манипулирование профсоюзной политикой и межплеменными и этническими конфликтами в попытках сдержать власть шаха, Великобритании и Советского Союза. Более того, в период с момента создания Национального фронта в 1949 году и до его свержения в 1953 году недовольство населения и надежды на материальное процветание и социальную справедливость оказывали влияние на уличную и парламентскую политику вокруг национализации нефти и конституционного правления.

Вопросы социальной справедливости и классовых различий отделяли «прогрессистов» от «реакционеров» или верующих от тех, кто придерживался светских взглядов, и стимулировали различные подходы к государству у разных религиозных иранцев. Каждая группа связывала свою лояльность и действия с националистическими и конституционными требованиями во благо Ирана и/или ислама. Члены сообщества улемов принимали участие в принятии важнейших решений о непосредственном участии в политике, приемлемых союзах и о том, какие вопросы следует решать с шахом и правительством вне рамок их собственных интересов и соперничества. Как и в «конституционную» эпоху, они должны были учитывать опасности и возможности, связанные с объединением своих интересов с интересами других групп. Как и во времена Реза-шаха, они стояли перед выбором между конфронтацией или компромиссом с государственной властью и ее секуляристской политикой. Хотя историки этого периода по понятным причинам подчеркивают секуляризацию и отход ведущих улемов от прямого участия в политической деятельности, стоит отметить и другие тенденции.

Карьера аятоллы Кашани (Сейеда Абу-ль-Касема Кашани) иллюстрирует еще один важный аспект «религии в политике» (‘religion-in-politics’). Способность Кашани мобилизовывать сторонников из народа, играть определенную роль наряду со светскими группировками в Национальном фронте и критиковать разные правительства, меджлис и даже шаха во имя патриотичного, антизападного ислама, безусловно, отличала его от «неактивных» улемов. Эта позиция также представляла собой привлекательный вариант «религиозной политики/политической религии, который иногда получал тактическую или явную поддержку со стороны этого руководства, будь то из чувства солидарности улемов или симпатии к его сильному сочетанию национализма и антикоммунизма в популистской религиозной политике[34].

Проблема гендерных ролей и прав женщин была привычным политическим маркером для активиста Кашани и лидеров улемов-квиетистов в 1940-х и 1950-х годах, как это было во время правления Реза-шаха и снова стало после 1953 года. Это была тема, которая устанавливала границы между религиозными и светскими взглядами на модерность и надлежащими пределами государственного вмешательства, и находилась в центре споров между меллат и доулат по поводу этого предела и демократических ограничений для правительства. Законодательные и административные попытки Реза-шаха ввести «оголение» женщин встретили в 1930-х годах сопротивление как улемов, так и населения и поставили ряд дилемм перед реформаторами-модернистами, которые считали эту политику «просвещенной», но не одобряли автократический характер ее реализации. Конец его правления дал возможность официальным властям проявить терпимость к возрождавшемуся ношению хиджабу и позволил всему вопросу об общественном статусе и политических правах женщин стать предметом маневров мужских политических групп и министров в правительстве. Премьер-министры потакали религиозным взглядам, официально разрешив ношение паранджи (Сохейли в 1943 году), или «прогрессивным» взглядам, предложив предоставить женщинам право голоса (Кавам в 1946 году). Коммунисты и женские организации поставили вопрос об избирательном праве женщин на повестке дня Меджлиса в 1944 году, а религиозные и «традиционные» элементы в коалиции Национального фронта точно так же заставили отказаться от рассмотрения этого вопроса в 1949 и 1952-1953 годах. Обсуждение этих вопросов указывает на то, что они считались разменной монетой и могли обсуждаться для достижения более важных целей, но имели достаточно большое значение, чтобы фигурировать в политических переговорах. Также важно, что проблематика прав женщин затрагивала общественную и правительственную сферы законодательства и полицейской деятельности. Повторное появление этих проблем в ходе столкновений между религиозными интересами и шахской автократией в 1960-х годах свидетельствует о том, что, по крайней мере, для политической нации они продолжали иметь значение.

Реставрированная в результате свержения правительства Мосаддыка в 1953 году шахская автократия установила в течение следующего десятилетия полный контроль над политикой. Заручившись с конца 1940-х годов военной и иностранной поддержкой, сын Реза-шаха Мохаммад-Реза Пехлеви восстановил режим, который умиротворял определенные группы или манипулировал ими, но подавлял независимую политическую жизнь и оппозицию, будь то племенная, религиозная, левая или просто критично настроенная оппозиция, используя при необходимости армию, тайную полицию и запреты на политические организации и дискуссии. Как и его отец, он проводил авторитарную политику модернизации и централизации, хотя и в других формах и обстоятельствах. Отношения между доулат и меллат вновь характеризовались разделением государства и политической нации и насильственным вмешательством правительства в жизнь своих подданных. Государство переформатировало экономический и социальный опыт иранцев в масштабах, невиданных до 1960-х годов, как было описано в предыдущих главах. Это имело ряд последствий для отношений между иранцами и государством, открывая возможности для одних, в то время как для других бюрократическое или репрессивное вмешательство, коррупция и недооцененные инициативы подавляли или сводили на нет их устремления. Заметное и обширное присутствие правительства, инициировавшего социально-экономические изменения и манипулировавшего ими, сделало его очевидной мишенью для недоверия, критики и избегания со стороны субъектов, не имевших доступа к его благам, но неспособных избежать его вмешательства и ошибок.

Были еще два фактора, возможно, еще более значимые. Снижение младенческой смертности с 1960-х годов резко изменило возрастной баланс населения, так что к 1970-м годам половина населения была моложе шестнадцати лет, а две трети – моложе тридцати, что привело к появлению поколения подданных, не имевших непосредственного опыта знакомства с политическими традициями предыдущих поколений. Совокупные последствия земельной реформы, упадок кочевого образа жизни, рост числа трудовых мигрантов и долгосрочной миграции, а также расширение административных систем режима привели к сокращению или ликвидации многих старых систем местного патронажа и власти, которые сохранялись после правления Реза-шаха. Сеть посреднических сил, которые одновременно угнетали и защищали непривилегированные сообщества, была лишена политического самовыражения, равно как и партии, профсоюзы, профессиональные объединения или организации, опиравшиеся на общие интересы и проблемы. До тех пор, пока глобальные обстоятельства, политика правительства и местные условия предоставляли определенные возможности по крайней мере некоторым иранцам, они пассивно терпели или активно избегали вторжения доулат и манипулировали ими, вместо того чтобы подвергать их сомнению. Когда в 1970-х годах ситуация изменилась, появилось больше готовности реагировать на подобные критические вопросы, а иногда и инициировать их, во многом потому что политика правительства и поддержка иностранных интересов, а также покровительство нескольким близким сторонникам были очевидными мишенями для такой критики.

Если в прошлом политическая риторика о провале правительства не соответствовала жизненному опыту многих иранцев, то к концу 1970-х годов эта риторика становилась все более тесно связанной с реальным опытом. Историческая сила этой риторики о невыполнении доулат своих обязательств и ответственности перед меллат приобрела новое звучание в период, когда все больше иранцев сталкивались с переменами и потрясениями, к которым правительство могло быть непосредственно причастно. Непосредственный опыт сельских общин, страдавших от провалов государственной сельскохозяйственной политики, вроде торговцев базара и городских наемных рабочих, сталкивавшихся с конкуренцией, лишениями и неравенством, а также с правительственными репрессиями, стимулировал их участие в оппозиционной политике. Более того, оппозиционная политика 1977-1979 годов получила более широкое распространение среди классов и сообществ, чем популистская политика 1941-1953 годов или кратковременное возрождение 1963 года.

Историки расходятся во мнениях о том, следует ли делать акцент на конкретных ошибках шахского режима и их разрушительных последствиях в период с 1977 по 1979 год или на влиянии длительной неприязни к этому режиму как незаконному, репрессивному и не заботившемуся о благосостоянии или социальной справедливости. В любом случае, рост оппозиции шаху перешел от недовольства отдельных лиц к выдвижению программ и лозунгов, что вновь подняло вопрос о трансформации государственной власти. Начиная с защиты прав человека и двигаясь к требованиям создания конституционной монархии или исламской республики, противники режима добивались не только конкретных уступок, но и ограничений автократии Пехлеви или создания альтернатив ей. Поскольку государство стало играть более активную и неограниченную роль в материальной жизни и политическом управлении иранцами, оно столкнулось с большими ожиданиями и критикой со стороны широкого круга своих подданных. Отсылки религиозной, левой и либеральной оппозиции к конституционалистской политике 1905-1911 годов или периоду правления Мосаддыка указывают на то, что «кризис» 1977-1979 годов превратился в прямое столкновение между меллат и доулат, окрашенное мифом/«памятью» о более ранних столкновениях.

Учреждение Исламской республики стало результатом, который слишком явно отличался как от Конституции 1906 года, так и от правления двух шахов из династии Пехлеви. Не менее поразительным, хотя и не столь часто подчеркиваемым, является тот факт, что это достижение, доминирование в нем религиозных элементов и роль аятоллы Хомейни как центра сопротивления и вытекающего из него результата, были возможны благодаря целому ряду политических группировок и интересов. В 1979-1981 годах религиозные популисты объединились с возрожденным Национальным фронтом и другими антишахскими группами левого или либерального толка, чтобы установить режим, при котором в конечном итоге все исламистские политические течения, кроме одного, были отвергнуты или подчинены, и при котором улемы взяли на себя фактическое руководство правительством. Осторожность, с которой многие улемы относились к политике в прежние периоды, в силу оппортунизма или квиетистских убеждений, явно отличалась от их роли в событиях 1977-1981 годов. Их вклад, более широкая поддержка их роли и, в частности, передача доулат под «руководство» или опеку религиозного правоведа (велаят-э факих) в лице Хомейни поставили правительство на новый базис, в центре которого был помещен новый тип религиозного влияния и авторитета. Этот авторитет переосмысливал прежние формулировки религиозной легитимации, используя популистскую поддержку и современные стратегии идеологического и организационного доминирования в однопартийном (а не опиравшемся на два столпа) государстве в очень современной постколониальной манере, включавшей призывы к культурному национализму и экономической автаркии.

Это изменение доулат и его связи с иранским меллат, который теперь идеологически осмысливался как мустазафин (обездоленные/угнетенные), имело как негативные, так и позитивные источники. В практическом плане успехи шаха в обеспечении фрагментации, подавлении или умиротворении многих левых, патриотических и реформистских противников, будь то политики, профсоюзные организации, студенты и интеллектуалы, привели к тому, что религиозные специалисты и учреждения стали одними из немногих сохранившихся центров оппозиционной деятельности. По сравнению с высланными из страны или подпольными группами активистов, которые пытались поддерживать радикальную политику, мечети, улемы и центры религиозного образования располагали надежными, хотя и спорными возможностями для такой деятельности. С политической точки зрения, лишение шахом власти и влияния религиозных деятелей и их институтов создавало больше проблем для осуществления ими политики квиетизма или оппортунистических манипуляций улемов и их сторонников, чем когда-либо прежде, хотя до конца 1970-х годов для многих они оставались предпочтительными вариантами. В идеологическом плане, как улемы, так и рядовые верующие шииты оказались способными не просто выжить, но и возродиться в 1960–е и 1970-е годы, и, в частности, эффективным образом внести новый вклад в дебаты об отношениях между доулат и меллат.

Существовало три основных направления религиозного дискурса по этому вопросу, интеллектуальные и идеологические особенности которых обсуждаются в главе 5. Здесь важно, что, помимо их набожности, патриотизма и оппозиционного рвения, все они ставили во главу угла идеалы меллат и предлагали видение доулат, которое отвечало бы потребностям народа. Они придали новую креативную составляющую и актуальность специфически религиозной критике государства. Подвижный характер и взаимное пересечение этих дискуссий, а также общность их формулировок и целей способствовали практическому сотрудничеству в рамках антишахской политики между различными и потенциально враждебными группами, начиная от религиозных студентов и базари и заканчивая выпускниками университетов, наемными рабочими и верующими профессионалами и интеллектуалами. Интересно, что использование термина «угнетенные»/мустазафин для обозначения «народа», от имени которого эти активисты выступали и вели борьбу, началось с перевода книги Франца Фанона «Отверженные на земле», сделанного в 1960-е годы Али Шариати, после чего к началу 1970-х годов оно перекочевало в язык мусульманских левых и в развернувшуюся в течение этого десятилетия пропаганду сторонников Хомейни.

Установление Исламской республики, в которой доминировала форма мусульманского популизма, отличная от радикальной, более светской версии, предложенной последователями Шариати, или либеральной версии, продвигаемой сторонниками Базаргана, было обусловлено идеологическими факторами, а также продуманными политическими шагами ее главных действующих лиц. Среди этих факторов было привлекательное, хотя и расплывчатое, но актуальное представление о доулат, которое противопоставлялось тагуту (безбожной тирании) шаха. Будучи средством морального возрождения, сохранения национальной культурной самобытности и установления нового соглашения между государством и различными социальными группами, понятие Исламской республики предлагало такой вариант отношений между доулат и меллат, который был способен заинтересовать значительное число иранцев. Его сторонники рассматривали конфликт между доулат и меллат в такой форме, которая на мгновение показалась им более привлекательной, чем остальные альтернативы, и в то же время безжалостно выступали против этих альтернатив. Казалось, оно отвечало чаяниям о такой форме правления, которая выражала бы народные нужды и ценности и порывала с коррупцией и элитарностью прошлых режимов. Такие устремления были основаны на еще свежем опыте, а также на более длительной истории отношений Ирана с его правителями за предыдущее столетие и их реакциях на эту историю в новаторском религиозном, а также реформаторском, националистическом или революционном ключе.

---

Источник: Joanna de Groot. Religion, Culture and Politics in Iran: From the Qajars to Khomeini / New York: I.B. Tauris, 2007. Pp. 112 — 144.

---

[1] Babayan, ‘The Safavi synthesis: from qizilbash Islam to imamite shi’ism’; and Mystics, Monarchs and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran, chs 1, 6, 7, 9–11; Calmard, ‘Les rituals Shiites et le pouvoir’; and ‘Shi’i rituals and power: II’; Newman, ‘The myth of clerical migration to Safavid Iran’; Lockhart, Nadir Shah, ch. 9 (на основе исторических рабов его современников: Muhammad Kazem Marvi, Kitab i-Nadiri, и Mirza Muhammad Mehdi Astarabadi, Tarikh i-Nadiri); Perry, Karim Khan Zand, pp. 214–18; and ‘The last Safavids’; and ‘Justice for the underprivileged: the ombudsman tradition of Iran’; Meredith, ‘Early Qajar administration’; Lambton, ‘Tribal resurgence and the decline of the bureaucracy’.

[2] О железных дорогах см. письмо Мусташар ад-Доуле, написанное в 1864 году, когда он был консулом в Тифлисе, цит. по:  Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy, and Reform under the Qajars, p. 29 («строительство железной дороги в Иране через три года произведет революцию в стране, принесет порядок и цивилизацию в Иран»). О праве см.: Yek kalameh, passim; and Talebof, Kitab i-Ahmad/Ahmad’s book, vol. 2, p. 136 («если бы у нас было верховенство закона, мы были бы обладателями знаний, богатства, порядка и независимости»); Khan, Qanun (ed. Nateq), no. 3, p. 3 (Ramazan 1307/April 1890) «Ясно как божий день, что все это удивительное процветание… и те бесконечные завоевания…, которые мы наблюдаем в зарубежных странах, – все это результат установления закона».

[3] Talebof, Kitab i-Ahmad, vol. 2, pp. 92–4 (потребность в современной «европейской» учебной программе), 122–3 (образование и европейский успех), 98–9, 136 (Иран нуждается в школах и преподавателях); Marageh’i, Siyahat-nameh yi Ibrahim Beg, pp. 165–7, 359 (важность полезных знаний), 293-5 (связи между образованием, верховенством закона и процветанием).

[4] Абу Талеб Бехбехани, автор текста о реформах «Минхадж аль-А‘ла»/«Возвышенный путь» (обсуждается и цитируется в: Adamiyat and Nateq [eds], Social and Political Ideas from Unpublished Sources of the Qajar Period, pp. 99–114), был чиновником, жившим в Османской империи и Египте; Мирза Юсуф-хан Мосташар ад-Доуле был дипломатом в Тифлисе, Санкт-Петербурге и Париже и служил в министерстве юстиции; Мирза Мальком-хан работал государственным переводчиком и дипломатом; Мирза Хосейн-хан Мошир ад-Доуле стал главным министром после ряда дипломатических и министерских постов.

[5] О Кермани см.: Bayat, ‘Mirza Aqa Khan Kermani’;  Mysticism and Dissent: Socio-religious Thought in Qajar Iran, ch. 5; цит. по: Adamiyat, Andisheh-ha yi Mirza Aqa Kermani, p. 241.

[6] Здесь стоит провести современные параллели с группами интеллектуалов-реформаторов, возникшими в Египте, Индии и Османской империи, а также с традициями политически ангажированной интеллигенции, возникшими в рамках оппозиции царскому самодержавию в России или вокруг дела Дрейфуса во Франции.

[7] Мирза Хосейн-хан, письмо из Стамбула министру иностранных дел, июль 1869 г., цит. по: Neshat, The Origins of Modern Reform in Iran 1870–80, p. 137.

[8] «Йек каламе» и письмо Ахундзаде, цит. по: Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajars, pp. 40–1; Talebof, Ketab-i Ahmad, vol. 2, pp. 124–5; Marageh’i, Siyahat-nameh, p. 299.

[9] См. «История нации и национализма» в этой главе.

[10] См.: Martin, Islam and Modernism: the Iranian Revolution of 1906, chs 3, 4; Bayat, Iran’s First Revolution: Shi’ism and the Constitutional Revolution of 1905–9, chs 5, 6, 8, 9; Hairi, Shi’ism and Constitutionalism in Iran, chs 2, 3; Lambton, ‘The Persian ‘ulama and constitutional reform’.

[11] О «диссидентстве» см.: Bayat, First Revolution, chs 3, 5–8; Afary, The Iranian Constitutional Revolution 1906– 11, chs 2, 4; Cole, ‘Iranian millenarianism and democratic thought in the nineteenth century’; on opposition to reform, См.: Bayat, op. cit., chs 8, 9; Martin, Islam and Modernism, chs 5–7; and ‘Shakh Fazlallah Nuri and the Iranian revolution’; Hairi, ‘Shaikh Fazlullah Nuri’s refutation of the idea of constitutionalism’; Arjomand, ‘The ‘ulama’s traditionalist opposition to parliamentarism 1907–9’.

[12] Afary, Constitutional Revolution, chs 6, 7, pp. 70, 88, 104–5, 267–9; Bayat, First Revolution, ch. 4; Berberian, Armenians and the Constitutional Revolution of 1905–11, pp. 94–100, 116–23, 129–40; Najmabadi, ‘Zan-ha yi-millat: women or wives of the nation?’; and ‘“Is our name remembered?”: writing the history of Iranian constitutionalism as if women and gender mattered’; Mansur, ‘Chehreh yi-zan dar jaraid-i mashrutiyat/ The image of woman in constitutional journals’.

[13] Katouzian, ‘Riza Shah’s legitimacy and social base’; and ‘Liberty and licence in the constitutional revolution of Iran’; Gheissari, Iranian Intellectuals in the Twentieth Century, pp. 40–50.

[14] См.: Maraghehi, Siyahat-nameh, pp. 293–5; Talebof, Kitab i-Ahmad, vol. 2, pp. 121–4 (о необходимости осознанного участия в политической жизни и активной гражданской позиции); о необходимости «конституционных» рамок и общественной поддержки государственной власти см.: Qanun, nos 2, 18, 22, 25, 35; письмо Мостшар ад-Доуле к наследнику престола, 1888/89, цит. по: Kermani, Tarikh i Bidari yi Iranian/History of the Awakening of the Iranians p. 176; о конституционном периоде см.: Afary, Constitutional Revolution, chs 3, 5, 10.

[15] Editorial, Sur i Israfil, 4 December 1907, p. 2; Nazem al-Islam, Bidari, vol. 2, p. 100.

[16] Afary, Constitutional Revolution, pp. 73–92, 95–109, 151–76, 264–83; Bayat, First Revolution, pp. 97–105, 148–53, 201–9; Chaqueri, Origins of Social Democracy in Iran, chs 4–7.

[17] Floor, Labour Unions, part 1; Abrahamian, Iran, pp. 154–64; Cronin, ‘Conscription and popular resistance in Iran, 1925–41’.

[18] Keddie, Sayyid Jamal al-din ‘al Afghani’: A Political Biography, ch. 6 on Afghani; Hairi, Shi’ism and Constitutionalism, on Na’ini; Martin, Islam and Modernism, ch. 3 on Tabataba’i.

[19] Bayat, First Revolution, ch. 3, pp. 263–5.

[20] Nazem al-Islam, Bidari, vol. 1, pp. 309–24; Scarcia, ‘Kerman 1905: la guerra tra Seihi e Balasari’; Bayat, First Revolution, pp. 105, 149–52, 172–4.

[21] О Модарресе см.: Martin, ‘Mudarris, republicanism, and the rise to power of Riza Shah’; Bani-Sadr, Vaz’iyat i-Iran va naqsh i-Mudarris; Khajehnuri, Bazigaran i-asr i-tala’I: Sayyid Hasan Mudarris; о Кашани см.: Richard, ‘Ayatollah Kashani: precursor of the Islamic Republic?’; Akhavi, ‘The role of the clergy in Iranian politics 1949–54’; and Religion and Politics in Contemporary Iran, pp. 60–72.

[22] Akhavi, Religion and Politics, pp. 144–58.

[23] См.: Martin, Creating an Islamic State, pp. 103–28; Abrahamian, Khomeinism, chs 1, 2.

[24] Goodell, Elementary Structures, pp. 42–8, 63–5, 126–8; Loeffler, Islam in Practice, pp. 9–11; and ‘Tribal order and the state’; Tapper, Frontier Nomads, pp. 298–311; and Pasture and Politics; Beck, Nomad: A Year in the Life of a Qashqai Tribesman in Iran; and ‘Economic transformations among Qashqai nomads 1962–78’; Bayat, Street Politics: Poor People’s Politics in Iran, pp. 24–32, 44–8; Kazemi, Poverty and Revolution, pp. 59–63, 123–32; Bauer, ‘Poor women and social consciousness’.

[25] Примеры того, как отношения крестьян с землевладельцами и чиновниками формировались путем протеста, торга и уступок, можно найти в: Farmanfarma, Safar-nameh yi Kerman va Baluchestan (ed. Nezam-Mafi), pp. 31–2, 62, 66–7, 73, 76–7, и в британских консульских дневниках в Кермане за 1905, 1907, 1908 годы; общий обзор представлен в: Gobineau, Trois ans en Asie, pp. 289–90.

[26] Amanat, Pivot of the Universe: Nasir al-din Shah Qajar and the Iranian Monarchy 1831–96, p. 8.

[27] Avery and Simmons, ‘Persia on a cross of silver 1880–90’; Mahdavi, For God, Mammon, and Country: A Nineteenthcentury Persian Merchant, pp. 16–17, 73–8, 82–3, 138–45; См.: also ch. 1.

[28] См. отсылки к согласию и/или участию управляемых/меллат в: Qanun, issues 11, 16 и в «Йек каламе» Мосташар ад-Доуле, с. 8, 12; неопубликованный словарь времен правления Мозаффар ад-дин-шаха (1896-1906) переводит «меллат» как «народ, нация» (цит. по: Kashani-Sabet, Frontier Fictions, p. 252).

[29] См.: Sipihr, Nasikh al-tavarikh: Qajariyeh (ed. Bihbudi), vol. 4, pp. 208–11; Hedayat, Rawzat al-Safa yi Nasiri (ed. Kitabforushi Markazi), vol. 10, pp. 702–4 (об использовании Насиром ад-дином шахом образа Али); Vaziri, Jughrafiya yi-Kerman, p. 83; and Rauzat al-Safa, vol. 10, pp. 811, 817–18 (о ремонте мечетей и святилищ); о паломничествах шаха см.: Fasai, History of Persia under Qajar Rule, pp. 168, 261, 358, 368–72.

[30] Amanat, Resurrection and Renewal; Cole, ‘Iranian millenarianism and democratic thought in the nineteenth century’; Bayat, Iran’s First Revolution, chs 3, 5–7.

[31] См.: de Groot, ‘Kerman in the later nineteenth century’, pp. 454–9, где цитируются дневники британского консульства о событиях в Кермане, 1905-1913; Afary, The Iranian Constitutional Revolution 1905–11, ch. 6; Najmabadi, The Story of the Daughters of Quchan: Gender and National Memory in Iranian History, pp. 13–26.

[32] См.: Kermani, Tarikh-i Bidari-yi Iranian, vol. 1, pp. 265–73, 280–308; Torkaman, Shaykh i shahid Fazlallah Nuri, pp. 231–368; Lambton, ‘Secret societies and the Persian Revolution of 1905–6’; Martin, Islam and Modernism, pp. 117–38.

[33] См.: Abrahamian, Iran between Two Revolutions, chs 4–6; and ‘The strengths and weaknesses of the labour movement in Iran 1941–53’; Azimi, Iran: The Crisis of Democracy; Gasiorowski (ed.), Muhammad Mossadeq and the 1953 Coup in Iran, chs 1–3; Atabaki, Azerbaijan: Ethnicity and the Struggle for Power in Iran, chs 4–6.

[34] См.: Richard, ‘Ayatollah Kashani: precursor of the Islamic republic?’; Faghfoory ‘Patterns of clerical behaviour in postwar Iran 1941–53’; Akhavi, ‘The role of the clergy in Iranian politics 1949–54’.