Фарах Каусарани. Мухаммад Махди Шамс ад-Дин и положение дел в исламской общине Ливана в суматохе 1970-1980-х годов 

Автор материала — Фарах Каусарани, ливанский политолог и специалист по Ближнему Востоку, защитивший докторскую диссертацию в американском университете МакГилл. Данный материал представляет собой главу ее монографии «Политическая мысль в современном шиитском исламе» (Political Thought in Contemporary Shi‘a Islam), вышедшей в 2020 году. В фокусе ее внимания оказываются два ливанских лидера шиитов-исламистов, состоявших ранее в партии «Дава», Мухаммад Махди Шамс ад-Дин и Мухаммад Хусейн Фадлаллах, которые по-разному реагировали на события Исламской революции и продвижение Исламской Республикой концепции вилайят аль-факих среди шиитов Ливана.

---

Интеллектуальная история и политическое наследие Мухаммада Махди Шамс ад-Дина можно лучше понять в более широком контексте интеллектуального и политического возрождения шиитских религиозных семинарий в Наджафе в 1950-х годах и политических потрясений, которые ознаменовали интеллектуальную активность тамошнего клерикального класса. Его наследие также следует рассматривать в связи с другими важными ливанскими шиитскими интеллектуальными деятелями ХХ века, включая Сайида Мусу ас-Садра и Сайида Мухаммада Хусейна Фадлаллаха. В частности, обсуждение различий, которые отличали мысли Шамс ад-Дина и Фадлаллаха, может пролить свет на хитросплетения в жизни шиитской религиозной общины в неспокойные последние десятилетия ХХ века в Ливане.

В 1990-х годах в Ливане Шамс ад-Дин и Фадлаллах оказались на переднем крае дискуссий об интеллектуальном и политическом влиянии ислама на общественные дела в Ливане. Их работы обсуждались в контексте того, какой вклад вносили их исламские взгляды в основные ливанские дебаты о политике и государственной системе, и как это повлияло на политический выбор граждан-шиитов в отношении государства после гражданской войны в стране. Их труды и выступления по национальным и исламским вопросам и роли мусульман-шиитов в национальном государстве подчеркивали религиозный и интеллектуальный динамизм современного шиизма в Ливане и за его пределами. Эти обсуждения были чрезвычайно актуальны, потому что они проходили в то время, когда шиитская община Ливана переосмысливала себя изнутри после того, как на нее оказали глубокое влияние два важных фактора: местная политическая мобилизация и Исламская революция 1979 года в Иране, которые привели к расширению прав и возможностей шиитов в рамках конфессиональной системы Ливана. До этого и под влиянием светского левого движения шииты уже начали подвергать сомнению отведенное им место в ливанской религиозной системе и требовали улучшений, которые устранили бы их давние социальные и экономические проблемы. По мере роста исламской политики в 1980-х годах политический динамизм шиитов сменился с левых светских установок на исламистские. Изучение интеллектуальных влияний и политических контекстов, которые сформировали политическую и религиозную мысль Шамс ад-Дина и Фадлаллаха, позволит лучше понять связи и различия между их взглядами на ливанское государство и прольет свет на основные тенденции в ливанской шиитской мысли ХХ века.

Начало в Наджафе: активизм и политика

И Шамс ад-Дин (р. 1936), и Фадлаллах (р. 1935) родились и выросли в семинарии и святилище города Наджаф на юге Ирака, где они учились в религиозных семинариях (хауза) под руководством одних и тех же марджа ат-таклидов, наиболее высокопоставленных и квалифицированных авторитетов, более известных как великие аятоллы, а именно ведущего муджтахида Абуль-Касима аль-Хои и великого марджа ат-таклида Сайида Мухсина аль-Хакима[1]. Оба они работали в окружении Сайида Мухаммада Бакира ас-Садра (ум. 1980), выдающегося интеллектуала того поколения, оставившего глубокий след в интеллектуальной жизни Наджафа и выпустившего превосходную работу по конституционному праву и концептуализации управления в исламе наряду с философскими трудами, в которых он пытался обосновать ислам как философию, противостоявшую марксизму[2]. Вскоре и Шамс ад-Дин, и Фадлаллах были вовлечены в интеллектуальную деятельность Общества улемов Наджафа (Джамаат аль-Улама), в частности спонсируемого им журнала «Аль-Ава аль-Исламийя». Несмотря на их общую вовлеченность в общественную жизнь и религиозную активность, оба ученых отдалились друг от друга после своего возвращения в Ливан (Шамс ад-Дин вернулся в 1969 году, а Фадлаллах – в 1966 году), они пошли по разным интеллектуальным траекториям и следовали собственным политическим проектам. Вопрос, который возникает в связи с их наследием и карьерой, заключается в том, в какой степени их интеллектуальные проекты отличались в отношении их взглядов на надлежащую роль местного исламского движения, особенно в политической системе Ливана, страны, охваченной тогда гражданской войной, в которой сами основы государства и его легитимности в качестве независимого национального государства были поставлены под сомнение конкурирующими группировками. Каких политических идей придерживались эти два ливанских муджтахида и какую траекторию каждый из них точно представлял в отношении политической борьбы Ливана и выбора его граждан-шиитов? В этой главе предпринята попытка прояснить эти вопросы, сосредоточив внимание на том, что отличало политическую мысль Шамс ад-Дина в рамках более широкого контекста политической активности ливанской шиитской общины, а также уделить пристальное внимание влиянию ключевых событий и интеллектуальных тенденций в Наджафе.

Период, в течение которого Шамс ад-Дин и Фадлаллах продолжали учебу в семинарии, был временем значительных интеллектуальных и политических потрясений в Наджафе. Город в 1950-х годах переживал интеллектуальный ренессанс, который был связан с более масштабными политическими изменениями, происходившими тогда на Ближнем Востоке. После периода политического квиетизма, царившего в Наджафе с 1920-х годов, город начал осознавать глубокие угрозы со стороны новых идеологий и политических реалий, которые бросали вызов улемам и заставляли их пересматривать свои квиетистские и консервативные традиции[3]. В 1958 году в Ираке режимом генерала Абдулькарима Касема была создана новая обстановка, которая была более враждебной по отношению к наджафским улемам. Политика режима Касема нанесла удар по традиционному общественному авторитету улемов в то время, когда они уже боролись с возникавшими в обществе тенденциями, которые ознаменовали снижение их традиционного социального влияния и начало уменьшения внешнего религиозного поведения и публичной религиозной деятельности среди многих мирян[4]. Новая враждебная политика правительства привела к секуляризации, реформе семейного законодательства и аграрным реформам, уничтожившим финансовые ресурсы, на которые полагались улемы. Страх улемов перед этими угрозами и беспокойство по поводу агрессивной официальной политики еще более усилились из-за роста популярности марксизма среди многих иракских шиитов, начавших вступать в Иракскую коммунистическую партию, которая благодаря значительному количеству членов стала крупнейшей подобной партией на Ближнем Востоке[5].

Реагируя на предполагаемые угрозы традиционной социальной роли и влиянию улемов как элитного класса, а также пытаясь обратить вспять упадок религиозного истеблишмента, молодые улемы в Наджафе почувствовали необходимость участвовать в политических действиях и мобилизационных усилиях, особенно в отношении шиитской молодежи. Их стремление к ответной мобилизации и налаживанию контактов с отчужденной молодежью выдавало чувство недовольства старым классом старших улемов. Молодые шиитские улемы были против консервативного отношения старшего поколения к образованию и его нежелания вносить изменения в учебную программу хаузы с целью противодействовать стремительным социальным переменам. Они также выступали против квиетистского подхода старшего поколения к политике, который считался крайне пагубным для выживания религиозного истеблишмента Наджафа, поскольку предполагал отказ от участия в насущных социальных преобразованиях, таких как рост популярности марксизма и распространение секуляризма среди шиитской молодежи[6].

Чтобы осуществить желанные для них перемены, молодые политизированные улемы создали два важных политических органа для противодействия негативным последствиям, вызванным тенденциями секуляризации, главным образом марксизмом. Первым была основанная в 1958 году шиитская исламистская политическая партия «Хизб ад-Дава», которая была первой в своем роде. Она была инициирована учениками младших улемов и шиитскими религиозными активистами-мирянами из торговых семей в Наджафе. Основателями партии были молодые люди, которые стремились войти в мир политических действий с помощью напористой и громкой стратегии взаимодействия и борьбы с секуляризирующими социально-политическими тенденциями, такими как марксизм и секуляризация иракского семейного права[7]. Их целью было создать идеологическую и политическую организацию для противодействия марксистским идеям на основе исламской идеологии, которая была бы совместима с современной политикой и решала насущные социальные проблемы[8]. Амбиции основателей партии зашли так далеко, что предусматривали создание исламского государства. Такие политические цели отражали интеллектуальную деятельность выдающегося шиитского ученого Бакира ас-Садра. Большинство источников сходятся во мнении, что его работа была главным катализатором, который способствовал созданию партии и разработке ее общественно-политической программы[9].

Понятно, что работа Бакира ас-Садра не устраивала старый режим высокопоставленных улемов в Наджафе, которые считали его новаторский вклад нежелательным и рискованным с точки зрения классических способов интеллектуального производства, которые доминировали в городских семинариях на протяжении многих веков. В то же самое время партия «Дава» не пользовалась большим уважением со стороны старших улемов, которые высказывали замечания, если не выражали открытое несогласие, с деятельностью партии, поскольку опасались, что она еще больше подорвет их авторитет и сократит число их последователей[10]. С доктринальной точки зрения некоторые высокопоставленные улемы с подозрением относились к заявленной цели партии и ее сторонников – созданию исламского государства, поскольку это противоречило квиетистской позиции высокопоставленных улемов[11].

В то же время, когда была основана партия «Дава», шиитские улемы среднего ранга из Наджафа основали Общество улемов Наджафа (Джама‘ат улама ан-Наджаф), состав членов которого в целом совпадал с группой, основавшей партию «Дава». Но в отличие от партии «Дава», работа Общества была сосредоточена в основном на богословских, образовательных и филантропических вопросах[12]. Молодые основатели Общества были движимы мотивами создать организованную структуру для борьбы с распространением коммунистических идей и утверждения шиитских ценностей и основных исламских принципов[13]. Целью Общества было культурное возрождение классического исламского образования в семинариях и стимулирование более активного участия мусульманской молодежи в политической жизни на исламской основе, а также противодействие влиянию коммунизма среди них. Эти молодые ученые-религиоведы были разочарованы квиетистскими и традиционалистскими методами деятельности высокопоставленных улемов, хотя они разделяли те же опасения, что и последняя группа, и предпочитали использовать современные средства мобилизации и проводить творческие педагогические реформы, которые позволили бы им достучаться до сердец и умов отчужденной и все более секуляризованной молодежи[14]. Спонсором Общества был Сайид Мухсин аль-Хаким, чья поддержка была необходима для того, чтобы успешно содействовать сбору и организации такого большого числа молодых улемов[15]. Шамс ад-Дин, который тоже вступил в Общество, был поставлен руководить решением исполнительных задач[16]. Он, наряду с Фадлаллахом, Махди и Бакиром аль-Хакимом, сыновьями марджи Мухсина аль-Хакима, позже стал плодовитым автором культурного журнала Общества «Маджаллат аль-Адва‘ аль-Исламийя»[17]. Мировоззрение, отраженное в этом журнале, заключалось в том, что улемы должны отказаться от политического квиетизма и играть более активную роль в предоставлении указаний и советов мирянам по политическим вопросам. Исламская традиция была изображена как культурный маркер, который мог бы конкурировать с западными философскими традициями секуляризма и марксизма[18]. Авторами первых редакционных статей были Бакир ас-Садр и Мухаммад Хусейн Фадлаллах, в то время как статьи к номерам, следовавшим после шестого, были написаны Мухаммадом Махди Шамс ад-Дином после того, как Бакир ас-Садр столкнулся с критикой со стороны высокопоставленных консервативных улемов за его работы, которые были признаны слишком революционными[19]. Его критики считали, что Бакир ас-Садр позволил себе слишком много идеологических вольностей в своих редакционных статьях, и поэтому они попросили его уйти с поста редактора журнала[20]. Труды Шамс ад-Дина вращались вокруг таких центральных тем, как потеря Палестины, идеологическая угроза коммунизма, противодействие вмешательству Запада в политические дела страны и ислам как воплощение идеалов прогресса и развития[21].

Связь Шамс ад-Дина и Фадлаллаха с партией «Дава» отличалась по характеру их участия в ее работе и остается дискуссионной темой. Спустя какое-то время оба ученых стали отрицать, что занимали какие-либо должности в партии, и отмежевались от участия в партийной политике. Было известно, что Шамс ад-Дин не играл никакой роли в партии «Дава»[22]. Фадлаллах, напротив, отрицая какую-либо оперативную или организационную роль в партии «Дава», признавал, что был одним из теоретиков этой партии, и позже он скажет, что, по его мнению, его труды и проповеди оказали фундаментальное влияние на ее членов[23]. Фадлаллах обосновал свое заявление тем, что он никогда не был официальным членом партии, несмотря на то, что поддерживал тесные связи с ее основателями, утверждая, что он мог бы более свободно служить исламскому делу, не будучи организационно связанным с какой-либо официальной политической структурой или организацией[24]. В конечном счете, институт марджа ат-таклидов, стоящий вне политики и охватывающий все сферы жизни шиитов, взял верх над его участием в партийной политике[25]. В этой связи Шибли Маллат утверждал, что благодаря структуре усулитов в XIX веке, которая определяла отношения муджтахидов и мукаллидов, считалось весьма похвальным для начинающего факиха не состоять в какой-либо современной политической организации, поскольку это имело бы досадный эффект в виде ограничения числа их последователей членами этой партии[26].

Причиной возвращения Шамс ад-Дина и Фадлаллаха в Ливан стало усиление репрессий иракского баасистского режима против Наджафа и его улемов, которые начались в конце 1960-х и продолжались в 1970-х годах. После того, как бразы правления страной были захвачены в 1968 году партией Баас, конфронтация между режимом и шиитским истеблишментом Наджафа, а также партией «Дава» достигла своего пика, что привело к аресту и задержанию десятков шиитских улемов и политических активистов[27]. Меры, принятые для подрыва позиций шиитского истеблишмента, включали конфискацию средств, отмену ранее предоставленного студентам семинарии освобождения от военной службы и введение ряда жестких мер контроля за внутренней и внешней торговлей. Последняя мера разорила шиитских торговцев, которые финансово поддерживали шиитский истеблишмент путем выплаты хумса и закята. Все это привело к отъезду из страны 40 000 шиитов[28]. Когда условия жизни стали невыносимыми, а безопасность улемов, многие из которых не были иракцами, оказалась под серьезной угрозой, многие из них решили покинуть Наджаф, переехав в более безопасные места.

Возвращение в Ливан: Шамс ад-Дин и Фадлаллах

Когда молодой Шамс ад-Дин прибыл в Ливан в 1969 году, на религиозном поприще шиитской общины доминировал Сайид Муса ас-Садр, который переехал из Ирана в 1959 году и с беспрецедентным динамизмом и амбициями принялся разрабатывать новую общественно-политическую повестку. Его фундаментальная работа вскоре сделала его самым активным и выдающимся из шиитских улемов и политических активистов, продвинув его на первые роли в политической жизни Ливана. Ас-Садр поставил своей главной целью улучшение социально-экономических и политических условий шиитского населения страны. С этой целью он создал несколько организаций и образовательных центров[29]. Расходясь с тогда уже активным ливанским левым движением, ряды которого были заполнены шиитской молодежью, активистами и идеологами, ас-Садр увидел, что бедственное положение шиитов коренится прежде всего в их конфессиональном статусе и маргинальной истории, что, в свою очередь, побудило его попытаться изменить это положение в рамках имеющихся механизмов ливанской системы конфессионального представительства, а не стремиться заменить эту систему на какую-то другую. Это отличало его от ведущих интеллектуалов левого движения, которые стремились атаковать и в конечном счете заменить существующую систему конфессионального представительства. Ас-Садр считал, что путь к достижению этих целей лежит через укрепление статуса шиитов как конфессиональной группы путем предоставления им большего количества услуг и государственных льгот, а также стремления глубже интегрировать их в конфессиональную политику Ливана, настаивая на большей государственной поддержке и более благоприятном распределении средств и ресурсов[30]. Одной из важных инициатив, направленных на достижение этой цели, были усилия ас-Садра по созданию в 1969 году Верховного шиитского исламского совета (аль-Маджлис аль-ислами аш-ши‘и аль-а‘ла). Эта крупная инициатива Мусы ас-Садра была направлена на создание признанного государством религиозного учреждения, чтобы помочь шиитам стать конфессиональной группой, подобной другим группам, которые достигли этого институционального, официального статуса, что должно было дать шиитам автономное и спонсируемое государством учреждение, которое на организованной основе занималось бы их религиозными и юридическими делами. Создание ВШИС привело к серьезным изменениям в прежнем раскладе, когда шиитские религиозные и правовые вопросы находились в ведении суннитского муфтия республики, который назначался на эту должность ливанским правительством. Ас-Садр утверждал, что сопротивление суннитского муфтия проведению этих реформ, которые позволили бы устранить дисбаланс в представительстве шиитов, потребовало создания независимого органа для наилучшего представления интересов шиитских граждан Ливана[31]. В этом отношении Фадлаллах, который не поддерживал и не участвовал в создании ВШИС, отстаивал свое несогласие, утверждая, что он предложил Мусе ас-Садру основать вместо этого совместное суннитско-шиитское учреждение. Ответ Ас-Садра состоял в том, что это предложение было невыполнимым, поскольку суннитский муфтият Ливана возражало против формирования общего суннитско-шиитского религиозного представительного органа[32].

Хотя Шамс ад-Дин в то время не был заинтересован в том, чтобы занять официальную должность в ВШИС, он по-прежнему очень тесно сотрудничал с ас-Садром, полностью поддерживая его начинания, а позже уступил просьбе ас-Садра баллотироваться на внутренних выборах и был назначен заместителем ас-Садра в ВШИС. Основание ВШИС, который поначалу казался главным краеугольным камнем в институционализации правового и конфессионального существования граждан-шиитов, однако, не получило поддержки всех видных ливанских шиитских ученых того периода. Главным среди его самых ярых противников был шейх Мухаммад Хусейн Мугния, видный интеллектуал, алим и судья шариатского суда, который в 1949 году занял высший судебный пост в ливанском шиитском религиозном суде. Фадлаллах также скептически отнесся к инициативе ВШИС и отказался участвовать в ней, несмотря на неоднократные приглашения Мусы ас-Садра присоединиться к правлению этой структуры. В основе противодействия Мугнии созданию Меджлиса, возможно, лежали опасения, что такие современные институты, которые ранее были неизвестны в истории шиитов, приведут к усилению государственного вмешательства, что, в свою очередь, подорвет традиционную власть, которой пользовались улемы, отказавшиеся от покровительства со стороны правительств[33]. Оппозиция Мугнии выражалась так яростно, что Фадлаллаху пришлось вмешаться, чтобы убедить его воздержаться от публикации обличительной речи против ас-Садра[34]. Что касается самого Фадлаллаха, то его оппозиция проистекала из того приоритета, который он поставил перед собой – поощрять более широкую исламскую политическую мобилизацию среди мусульманской молодежи, а не сосредотачиваться на местных делах ливанской шиитской общины[35].

Фадлаллах уехал из Наджафа в Ливан в 1966 году и поселился в бедных пригородах восточного Бейрута. В течение этого периода его усилия были сосредоточены на строительстве религиозных семинарий в его районе и за его пределами, а также на инициировании массовых мероприятий с целью политической мобилизации и идеологической обработки шиитской молодежи бедных пригородов, которая была бесправной и выбитой из колеи, с помощью активного и политического исламского образования[36]. Лекции Фадлаллаха, прочитанные в созданном им культурном обществе «Джамият ат-Таахи» (Общество укрепления братства), были посвящены политическим и религиозным темам. Он стремился взрастить местное исламистское движение в Ливане, которое со временем перешло бы к политическим действиям. Для достижения этой цели он построил различные религиозные учреждения в населенных шиитами районах Ливана на юге и в Бекаа, такие как открытый в 1966 году Исламский шариатский институт (аль-Ма’хад аш-шар‘и аль-ислами), которые были созданы по образцу религиозных учреждений в Наджафе[37]. Многие шиитские улемы, которые позже будут играть заметную роль на арене шиитского исламизма, особенно в рядах «Хезболлы», были учениками Фадлаллаха в этих семинариях. Яркими примерами являются Субхи Туфайли и Аббас аль-Мусави, которые впоследствии оба стали соответственно первым и вторым генеральными секретарями «Хезболлы»[38]. Фадлаллах участвовал в организации и поддержке других семинарий в Бекаа, в частности, «Хаузат аль-Имам аль-Мунтазар», семинарии, которая позже станет стал штаб-квартирой контингента Корпуса стражей исламской революции (КСИР), миссия которого заключалась в том, чтобы внушать местной шиитской молодежи идеологию Иранской революции[39].

Сосредоточив внимание на распространении революционных исламских идеалов, таких как исламское единство и свобода от западной политической гегемонии и экономической эксплуатации, Фадлаллах не ставил во главу угла улучшение социальных или политических условий шиитской общины в рамках ливанской системы[40], и поэтому он не был заинтересован в работе Мусы ас-Садра по улучшению социального положения шиитов на местном уровне. Действительно, у Фадлаллаха и ас-Садра были разные взгляды на «правильный» путь развития Ливана, а также на роль и судьбу шиитов в национальном государстве. Фадлаллах не был заинтересован в создании отдельной конфессиональной идентичности для шиитской общины, а скорее считал такие усилия отвлекающими от более насущной и всеобъемлющей цели создания межконфессионального транснационального исламского движения, способного мобилизоваться невзирая на национальные границы[41]. В силу своей гораздо более широкой направленности Фадлаллах рассматривал местные институциональные инициативы, которые были сосредоточены на межконфессиональных отношениях в Ливане, а также на укреплении официальных связей с государством, что было самым важным краеугольным камнем в проекте ас-Садра, как не имеющие никакого значения для транснационального исламского проекта, который он стремился построить. В отличие от более транснационального проекта Фадлаллаха, ас-Садр считал, что мобилизация ливанских шиитов должна привести к расширению их прав и возможностей и получению большего количества прав, чтобы они могли противостоять тому пренебрежению, от которого они страдали в течение многих лет. Из-за этих идеологических разногласий пути Фадлаллаха и ас-Садра разошлись: «Похоже, что Фадлаллах признался в интервью, что он никогда не любил Мусу ас-Садра и не доверял ему, потому что его сделали звездой ливанские христиане»[42].

Кроме того, эти два ученых-активиста также высказывали разные стратегии в отношении палестино-израильского конфликта, особенно в 1970-х годах, когда Организация освобождения Палестины (ООП) начала использовать ливанские территории для нанесения ударов по израильским целям, что, в свою очередь, привело к тому, что израильские военные нанесли ответный удар, обстреляв гражданские объекты на юге Ливана и, следовательно, вынудило гражданское население южного Ливана принять на себя основную тяжесть этих нападений. В то время как Муса ас-Садр ставил во главу угла своей платформы благополучие и безопасность шиитского населения Южного Ливана, Фадлаллах, казалось, отводил этому вопросу второстепенное значение и вместо этого считал борьбу против Израиля более важной, чем безопасность и общественные дела местного шиитского населения[43]. В этом отношении шейх Мугния занял особую и заслуживающую внимания позицию: несмотря на его серьезные разногласия с Мусой ас-Садром, он высоко ценил и ставил во главу угла благополучие местного населения Южного Ливана и не одобрял использование ООП ливанских территорий для проведения военных операций против Израиля, поскольку это без необходимости подвергало опасности жизни гражданского населения и подвергало их деревни разрушению в результате ответных действий Израиля. Шамс ад-Дин в годы, последовавшие за исчезновением ас-Садра во время его поездки в Ливию в 1978 году, когда он возглавлял ВШИС, казалось, смирился с перспективами мира с Израилем: он не интересовался военной конфронтацией, а его главной заботой была подготовка к тому, что он называл культурной конфронтацией в эпоху после установления мира[44]. В одном из своих заявлений незадолго до израильского вторжения 1982 года он публично дал понять, что он раздражен военной деятельностью Организации освобождения Палестины (ООП) и союзного ей ливанского левого движения в деревнях на юге страны, которое привело к гибели многих местных мирных жителей.

Ас-Садр был привержен религиозному плюрализму, защите и сохранению разнообразного политического ландшафта Ливана и его многоконфессиональной системы. Он рассматривал религиозное разнообразие Ливана как богатство и отличительную особенность его страны[45]. Ас-Садр высказал эти взгляды в то время, когда ливанская система подвергалась серьезным испытаниям как со стороны левых, так и со стороны радикальных исламистов. Это заставило его пойти на сотрудничество с лидерами правых христиан[46], что было сочтено неприемлемым исламистами из партии «Дава» и Фадлаллахом, поскольку такое сотрудничество придавало легитимность тому, что они считали неисправимым и репрессивным режимом. С другой стороны, партия «Дава» также выступала против господства маронитов в политических институтах Ливана[47]. Вместо того, чтобы свергнуть ливанскую систему и установить исламский режим, ас-Садр в сотрудничестве с Шамс ад-Дином внедрил несколько реформистских программ, целью которых было установление более равноправного представительства шиитов и более справедливых программ развития в периферийных районах Ливана, особенно в слаборазвитом южном Ливане. В следующем разделе эти реформистские инициативы, спонсируемые ас-Садром и Шамс ад-Дином, будут рассмотрены более подробно.

Соперничество между исламистами из партии «Дава», которым было суждено стать верными сторонниками Исламской революции Имама Рухоллы Хомейни в Иране в 1979 году, с одной стороны, и Мусой ас-Садром и Шамс ад-Дином из ВШИС, с другой стороны, также основывалось на идеологических различиях между ас-Садром и Хомейни. Между ас-Садром и Хомейни существовали различные взгляды на политическую роль ливанских шиитов. Например, ас-Садр заявил, что ВШИС, который он основал и возглавлял, после смерти Сайида Мухсина аль-Хакима в 1970 году будет следовать в качестве марджа ат-таклида, за аятоллой аль-Хои а не за аятоллой Хомейни[48]. Хомейни также выразил Мусе ас-Садру некоторое недоверие по поводу политики последнего в отношении сопротивления Израилю и его тактики в отношении израильских нападений, а также отношения ас-Садра к палестинским партизанам в их операциях против Израиля. Хомейни считал, что ас-Садр недостаточно воинственно относился к Израилю и слишком критически относился к палестинским партизанам. Например, Али Акбар Мохташами, священнослужитель, тесно связанный с Хомейни, который проживал в Ливане в конце 1970-х годов с целью помочь создать шиитские военные группировки для борьбы с Израилем, пожаловался Хомейни на позицию ас-Садра и на то, что некоторые местные ливанские шиитские улемы обвиняли в израильских нападениях палестинских партизанов[49]. В этой связи Хушанг Шехаби писал: «Для Хомейни борьба против Израиля имела приоритет над усилиями по улучшению положения ливанских шиитов»[50].

Шамс ад-Дин и Фадлаллах после ас-Садра

С исчезновением Мусы ас-Садра в 1978 году его место как высшего должностного лица после ас-Садра в иерархии руководства ВШИС занял Шамс ад-Дин. Институциональное наследие ас-Садра было поделено: в то время как ВШИС должен был возглавить Шамс ад-Дин, руководство «Амаль» сначала перешло к Хусейну аль-Хусейни, который тогда был членом парламента и соучредителем движения «Амаль» вместе с Мусой ас-Садром, и который занимал этот пост, будучи спикером Палаты представителей парламента с 1984 по 1992 годы. В 1980 году Набих Берри должен был заменить Хусейна аль-Хусейни в руководстве «Амаль». Отделение руководства «Амаль» от руководства ВШИС ознаменовало рассеивание институционального и политического наследия Мусы ас-Садра, что привело к его разделению между двумя организациями, каждую из которых возглавлял один из этих политических деятелей: Шамс ад-Дин стоял во главе ВШИС, а Набих Берри – во главе «Амаль». В течение следующих трех лет Набих Берри вытеснит Хусейна аль-Хусейна и Шамс ад-Дина из руководства «Амаль», несмотря на то, что они были ближе к ас-Садру, чем он. Берри смог исключить Шамс ад-Дина из партии во время ежегодного съезда «Амаль» в апреле 1982 года воспользовавшись этой возможностью, чтобы перераспределить власть внутри партии в свою пользу. Ему удалось убедить руководство партии распустить Руководящий совет из тридцати членов, членом которого был Шамс ад-Дин, и заменить его политическим бюро из шестнадцати членов, в которое Шамс ад-Дин не был избран и, следовательно, был исключен из нового Руководящего совета «Амаль»[51]. Впоследствии эти двое мужчин поддерживали друг с другом напряженные отношения, обусловленные их соперничеством за руководство шиитской общиной. Набих Берри, новичок без политической или религиозной родословной, пробившийся к руководству «Амаль», вытеснив более старых и влиятельных деятелей, будет претендовать на то, чтобы считаться единственным представителем ливанских шиитов, желая устранить тем самым влияние Шамс ад-Дина и других. В последующие годы Берри усилил свою власть над «Амаль», устранив многих своих внутренних соперников. Вкупе его союзом с Сирией это позволило  ему стать одним из главных политических игроков Ливана в период после гражданской войны, если бы он согласился, под давлением Сирии и Ирана, разделить представительство шиитов со своим яростным соперником – «Хезболлой».

Под руководством Берри «Амаль», в отличие от того, чего желали сторонники партии «Дава», скорее станет частично светской и конфессиональной партией, полностью интегрированной в клиентельные сети системы конфессионального представительства. С другой стороны, после того, как в 1983 году Шамс ад-Дин был смещен со своего влиятельного поста в движении «Амаль», он укрепил свое лидерство в ВШИС и превратил эту структуру в единственное законное политическое и религиозное учреждение, представляющее шиитов в ливанской системе и играющее ведущую национальную роль, участвуя во всех знаковых событиях, обрушившихся на Ливан в стремлении народа сохранить единство страны. Фадлаллах пошел по своему собственному уникальному пути, во-первых, как революционный религиозный идеолог с неофициальными, но прочными связями с исламскими партиями: партией «Дава», а затем «Хезболлой», и, во-вторых, как описывают его последователи, факих-модернист, переосмысливший свою роль и прошедший путь от революционного исламского ученого-активиста до многогранного «современного» религиозного ученого, который давал своим благочестивым последователям рационально-обоснованное религиозное наставление[52].

Взгляды Шамс ад-Дина и Фадлаллаха по поводу ливанского государства, «Хезболлы» и вилайят аль-факих

Было отмечено, что и Фадлаллах, и Шамс ад-Дин были последними марджа ат-таклидами, получившими образование в Наджафе, что означает, что они были последними высокопоставленными религиозными учеными и факихами, которые были независимы от партийной политики и поддерживали независимую научную карьеру[53]. Шибли Маллат писал, что и Шамс ад-Дин, и Фадлаллах переживали по поводу связи с «Хезболлой» как политической партией, потому что это подорвало бы их имидж муджтахидов среди их последователей. Власть муджтахида строится на его харизматическом авторитете, а не на его принадлежности к современным политическим организациям[54]. Действительно, слишком тесная связь с политической партией может нанести ущерб репутации муджтахида как независимого религиоведа и юриста. Несмотря на это, остается фактом, что имя Фадлаллаха долгое время тесно ассоциировалось с «Хезболлой», а до этого – с партией «Дава». В течение всей своей жизни Фадлаллах поддерживал сложные отношения с «Хезболлой» и выражал религиозные, социальные и политические взгляды, которые совпадали с взглядами партии, несмотря на то, что он никогда не был ее официальным членом или должностным лицом. В отличие от Фадлаллаха, Шамс ад-Дин не имел никаких связей с «Хезболлой» и не был в дружеских отношениях с ее партийными функционерами, о чем будет рассказано ниже.

Хорошо известно, что в первые дни после возвращения Фадлаллаха в Ливан и его участия в общественной религиозной деятельности он был горячим сторонником теории аятоллы Рухоллы Хомейни о вилайят аль-факих и исламизации Ирана. Он твердо поддерживал не только Исламскую революцию, но и ее экспорт в другие страны[55]. Тот факт, что он был назначен официальным представителем великого марджа ат-таклида аль-Хои, который был известен своей квиетистской позицией в отношении политических вопросов, по-видимому, не противоречил политической поддержке Фадлаллаха в вопросе как вилайят аль-факих, так и революционного руководства Хомейни[56]. Связь с Хомейни была переведена в политическую плоскость благодаря политической активности Фадлаллаха и его приверженности распространению политически ангажированного и антиимпериалистического ислама, занимавшему центральное место в его мировоззрении.

Несмотря на его тесные связи с «Хезболлой» и известные симпатии к Хомейни, со временем Фадлаллах занял позицию скорее против вилайят аль-факих[57]. Как заявила Майкл Брауэрс, позже он «был склонен преуменьшать или считать относительной важность этой теории, а не отвергать ее полностью. Он преуменьшал ее важность на уровне практики»[58]. Чтобы понять процесс, в результате которого Фадлаллах все более дистанцировался по отношению к «Хезболле» и постепенно отошел от теории вилайят аль-факих, важно изучить обстоятельства, связанные с провозглашением его марджа ат-таклидом, язвительную реакцию на это со стороны Ирана и, как следствие, со стороны «Хезболлы», имевшую место в последние десятилетия его жизни и карьеры. В 1990-х годах плодовитые труды Фадлаллаха и большое число последователей, которых ему удалось собрать в Ливане, особенно в его родном городе к югу от Бейрута, а также большая популярность, которой он добился как религиозный ученый, и которая распространилась далеко за пределы Ливана, были факторами, побудившими его самостоятельно провозгласить себя марджа ат-таклидом. Такое развитие событий, однако, вызвало резкий резонанс у иранских властей, которые усмотрели в его объявлении великим муджтахидом наглый вызов религиозному авторитету иранского вали аль-факиха. Результатом этого стало то, что улемы Ирана начали идеологическую войну против Фадлаллаха, в основном из-за доктринальных разногласий, его сближения с суннитами, его предполагаемого неуважения к Фатиме, дочери Пророка, и веры в отсутствие у имамов непогрешимости[59]. Они отвергли многие из его трудов и поставили под сомнение его ученость и честность как религиозного авторитета. Его религиозный авторитет, тем не менее, не был существенно подорван благодаря широкой народной поддержке, которой он пользовался среди своих многочисленных последователей внутри страны и в ливанской диаспоре[60]. Однако отношения с «Хезболлой» улучшились после войны 2006 года между «Хезболлой» и Израилем в целях консолидации исламской сферы. Тем временем Фадлаллах продолжал играть свою роль модернистского марджа ат-таклида[61].

Несмотря на убежденность некоторых аналитиков и последователей Фадлаллаха в том, что он позже отмежевался от теории вилайят аль-факих, остается спорным вопрос о том, в какой степени Фадлаллах отверг эту теорию. Ясно, что в последние годы своей жизни он выступал за исламское правление, основанное на слиянии двух концепций: вилайят аль-факих и аш-шура (механизм консультаций между лицами, обладающими властью в обществе). По его мнению, исламский правовед теоретически был наделен полномочиями и мог быть назначен ответственным за политические дела своей общины Скрытым Имамом (Махди). Но правовед должен быть избран через механизмы аш-шуры, которые в наше время могут принимать форму выборов, референдумов и другие формы консультаций с населением в целом. Следовательно, именно в этих рамках может быть создано исламское правление, во главе которого будет председательствовать правовед или комитет правоведов. Но какой правовед должен быть избран, когда в современных исламских обществах есть много квалифицированных правоведов, способных взять на себя задачу политического руководства? Отсюда возникает необходимость в аш-шуре как механизме избрания одного правоведа для управления страной. Похоже, что мнение Фадлаллаха об исламском правлении являлось вариацией на тему «вилайят аль-факих», привносившей более демократические элементы в ее абсолютную версию, которой придерживался Хомейни[62].

Несмотря на отмежевание Фадлаллаха от «Хезболлы», особенно в 1990-е годы, стало ясно, что его отношения с этой политической партией были гораздо более сложными, чем некогда господствовавшее представление о том, что он был «духовным наставником партии»[63]. Фадлаллах, по его собственным словам, сказал, что он имел близкие отношения со многими членами «Хезболлы», многие из которых первоначально обучались в его семинариях. Вполне вероятно, что он был влиятельной фигурой для многих членов этой партии. Это было естественно, учитывая, что его главной целью по возвращении в Ливан в 1966 году было создание исламистского политического движения в стране. Несмотря на тесные отношения, которые у него были с основателями «Хезболлы», он отрицал, что когда-либо занимал должность или имел оперативную связь с партией. Это, конечно, не помешало ему по-прежнему оказывать большую поддержку политике «Хезболлы» по центральным вопросам, таким как военное сопротивление, которое она оказывала на юге Ливана Израилю и его ливанским ставленникам. По его собственным словам, он утверждал, что после основания «Хезболлы» он отказался занимать должность или выполнять оперативную роль внутри партии из-за своего отказа участвовать в партийной политике. Вместо этого он предложал играть консультативную роль, предоставляя наставничество и руководство ее членам, многим из которых он помогал обучаться в качестве своих учеников в основанной им хаузе[64]. Он был согласен с «Хезболлой» в отношении главных политических позиций, которые занимало ее руководство в основных политических делах Ливана, таких как противодействие Соглашению от 17 мая 1983 года, продвигавшемуся США соглашению между Ливаном и Израилем, которое так и не было выполнено, или общая революционная позиция, которую «Хезболла» первоначально заняла в отношении режима Ливана. В своем собственном объяснении разлада, который произошел между ним и «Хезболлой», Фадлаллах отметил, что это произошло, когда лидеры партии решили сверять свои политические и религиозные убеждения с Ираном и, таким образом, не могли проявлять терпимость по отношению к его независимой позиции в качестве местного марджа ат-таклида, потому что это могло оказать чрезмерное влияние на их массовую социальную базу в Ливане[65].

Несомненно, Фадлаллах был явным образом отделен от «Хезболлы» после провозглашения себя марджа ат-таклидом, но он все же оставался сторонником Исламской революции в Иране и искренне верил в желательность создания исламского правления, по крайней мере, на теоретическом уровне. Можно утверждать, что его разногласия с «Хезболлой» и Ираном носили не идеологический аспект, а скорее стратегический характер, связанный с желанием «Хезболлы» и стоящего за ней Ирана ограничить его религиозный авторитет, особенно с учетом широкой популярности, которой он пользовался среди ливанских шиитов, в частности среди последователей «Хезболлы», той шиитской базы, которую Иран предпочел бы видеть под прямым контролем «Хезболлы».

Другие шиитские священнослужители Ливана критиковали Фадлаллаха после его смерти за то, что он манипулировал своими отношениями с «Хезболлой», чтобы продвигать свою карьеру и объявить себя самостоятельным марджа ат-таклидом, подчеркивая или преуменьшая эту связь в зависимости от того, насколько это было выгодно для его статуса. Говорят, что он использовал «Хезболлу» и Иран для приобретения большого количества последователей и консолидации своего электората, чтобы провозгласить себя марджа ат-таклидом, но как только он почувствовал себя достаточно могущественным, то дистанцировался от Ирана, оставаясь в согласии с его идеологией и политикой[66].

Более ярым критиком вилайят аль-факих, гораздо раньше высказывавшимся на эту тему, был шейх Мухаммад Джавад Мугния. Было бы примечательно подчеркнуть его критическую позицию, поскольку незадолго до своей кончины в 1979 году он выступил с первым отчетливым размышлением на эту тему. Из трех ливанских факихов, среди которых были Шамс ад-Дин, Фадлаллах и он сам, Мугния первым и в наиболее отчетливой форме отверг теорию Хомейни. Шибли Маллат отметил, что роль правоведа, которую он отстаивал, была гораздо более ограниченной, чем та, которая фигурирует в трудах Хомейни в «Аль-Хукумат аль-Ислам» («Исламское правление»). Мугния рассматривал институциональную роль факиха как скорее консультативную или отчасти в роли конституционного суда, который осуществляет надзор за законодательством. Помимо этой роли, современный факих, возможно, не мог бы иметь возможность для того, чтобы обладать той же властью над взрослыми людьми, которая была возложена на имамов при их жизни. Несмотря на столь расплывчатое определение роли факихов, очевидно, что Мугния отводил факиху гораздо более сдержанную роль, чем Хомейни[67].

В свете этого фона, стоявшего за идеями Фадлаллаха, если мы хотим лучше понять интеллектуальные различия между ним и Шамс ад-Дином, становится ясно, что, в своей основе, мысль Шамс ад-Дина по поводу как теории «Исламского государства», так и ливанского правительства и конфессиональной политической системы развивалась в более глубоком и более фундаментальном ключе, чем мысль Фадлаллаха. Шибли Маллат отметил, что в начале 1980-х годов Шамс ад-Дин демонстрировал приверженность исламскому интернационализму и поддерживал идею исламского государства в Ливане, по крайней мере, на теоретическом уровне, но не на практическом[68]. Это, конечно, не ставило его в один ряд с Фадлаллахом. Их разные взгляды на то, каким должно быть исламское государство, начались с разногласий по поводу теории Хомейни о вилайят аль-факих. Ранняя версия книги Шамс ад-Дина «Низам аль-хукм фи-ль-ислам», которая следовала традиции полемических работ улемов, защищавших шиитскую позицию в отношении правления имама[69], была работой, написанной в ранние годы его жизни и научной карьеры, проведенные в Наджафе, прежде чем он переехал в Ливан и ему пришлось столкнуться со сложной ситуацией раздробленного многоконфессионального общества Ливана. Эта ранняя версия книги была написана до того, как он начал испытывать влияние Мусы ас-Садра и работать с ним. Однако пересмотренное издание его книги, опубликованное в 2000 году, окажется гораздо более сложным трактатом, содержащим четкую и всеобъемлющую критику вилайят аль-факих.

Через несколько лет после гражданской войны в Ливане (1975-1990) Шамс ад-Дин заинтересовался налаживанием диалога с христианами страны и развил свой тезис о «демократии, основанной на консультативном большинстве»[70] – этот тезис отличается от теории вилайят аль-факих главным образом тем, что он не направлен на создание исламского правления. Маллат отметил, что оба ученых, Шамс ад-Дин и Фадлаллах, не могли открыто подрывать иранскую модель вилайят аль-факих, хотя для них было очевидно, что эта модель будет проблематичной для Ливана. Поэтому вместо этого они заняли «конституционную и ни к чему не обязывающую позицию» по отношению к идее исламского государства, придерживаясь позиций, которые противоречили теории Хомейни, при этом Шамс ад-Дин учитывал интересы ливанских христиан, а Фадлаллах участвовал в диалоге с христианскими общинами страны[71]. Анализ Маллата привязан ко времени середины 1980-х годов, период, когда работы этих двух шиитских ученых отражали их озабоченность конкретно беспорядками, охватившими Ливан, и последствиями Исламской революции в Иране для шиитской активности за пределами этой страны в сочетании с конкретными обстоятельствами, окружавшими в то время Ливан, под чем подразумеваются в виду в основном израильское вторжение 1982 года, последующая оккупация и ее последствия. Мысль этих двух ученых вскоре стала развиваться в более приспособленческом ключе, будучи направленной на соответствие социально-политическим реалиям Ливана. В частности, Шамс ад-Дин будет опираться на свой тезис о «демократии, основанной на консультативном большинстве», и развивать его в направлении обсуждения гражданского правительства и роли в нем общественного ислама. Фадлаллах, в свою очередь, в своих проповедях и лекциях воздерживался от работы в пользу исламского правления, сосредоточившись вместо этого на религиозных и социальных потребностях своей многочисленной аудитории, которая обращалась к нему за религиозным руководством.

Одним из аспектов, который разделял этих двух ученых, было то, что в рамках широкой ливанской общественности они оба имели публичную репутацию как новаторские и интеллектуальные исламские ученые. Оба приобрели репутацию рационалистов и сторонников компромиссов, проявляющих уважение к разнообразной социальной и религиозной мозаике ливанского общества. Но это представление замалчивает важное интеллектуальное и фундаментальное различие, которое отличает этих двух факихов друг от друга и которое может частично объяснить апатию, которая царила в отношениях между ними. Шамс ад-Дин и Фадлаллах по-разному смотрели на Ливан в плане его политических институтов, конституционных основ и институционального будущего. Фадлаллах никогда не соглашался с идеей Ливана в том виде, в каком она была задумана его отцами-основателями: консоциальная демократия, построенная на распределении власти по конфессиональному признаку между различными конфессиональными группами, в соответствии с которой, согласно обычаю, на пост президента назначается христианин-маронит. Этой системе, контролируемой «маронитской гегемонией», как она с осуждением называлась в литературе «Хезболлы» в начале 1980-х годов, никогда не суждено было обрести убедительную легитимность в его глазах. Конечной целью Фадлаллаха и его собратьев из числа исламистов-шиитов было заменить ее исламским правлением. Эта цель, которая характеризовала дорожную карту исламистских кругов в Ливане, на дискурсивном уровне никогда не переставала обсуждаться в шиитских семинариях. Со временем, в неблагоприятных обстоятельствах, созданных новой реальностью, которая возникла после Таифского соглашения 1989 года[72], стало ясно, что создание исламского правления – нелегкая цель, и его основы необходимо переформулировать. Для Фадлаллаха исламский проект был отложен и поставлен в зависимость от определенных условий, которые должны были быть сначала выполнены, прежде чем появится стратегическая возможность установить исламскую систему правления. Он заявил, что исламское правление не должно быть навязано силой, а должно быть принято и поддержано ливанским населением, и до этого времени он предусматривал другую форму правления, которую он назвал «Давлат аль-инсан» (Правительство людей). Последнее оставалось расплывчатым понятием, лишенным содержания и каких-либо деталей. Оно также было прелюдией к созданию исламского правления на случай, если были бы созданы надлежащие условия для его продвижения[73]. В этом контексте важно не то, насколько несостоятельным был его тезис, а тот факт, что он никогда не придавал полной легитимности существующему ливанскому государственному и политическому порядку. Фадлаллах также похвально отзывался о демократии и, более конкретно, о демократических процессах, но с очень узкой и специфической точки зрения: его заботило, как сформировать политическую культуру, которая предоставляла бы исламистам свободное пространство для действий, деятельности и достижения своих целей. Демократию ценили за ее способность выделить пространство, необходимое для того, чтобы позволить исламистам прийти к власти, а затем преследовать цель создания исламского государства. Здесь Фадлаллах вставлял условную оговорку о приходе к власти, которая заключается в том, что это может быть достигнуто только в том случае, если этот проект получит народную поддержку.

Политический путь и платформа Шамс ад-Дина

Шамс ад-Дин, как глава ВШИС, был в большей мере удален от повседневной жизни ливанских мусульман и не представлял себя марджа ат-таклидом, как это делал Фадлаллах. Шамс ад-Дин скорее сосредоточился на политических и интеллектуальных проблемах, много писал о возможности создания исламского правления в наше время, в этом контексте он разработал правовую и политическую критику вилайят аль-факих. Одной из главных тем в его трудах была политическая интеграция шиитов как граждан в современные национальные государства. Эта проблема была впервые поднята Мусой ас-Садром и послужила главным катализатором, приведшим к созданию ВШИС. Именно организованные усилия, главным образом ас-Садра и Шамс ад-Дина, привели к появлению первого шиитского манифеста, выражавшего лояльность Ливану и узаконивавшего его как последнюю родину ливанских шиитов[74]. Эти заявления были включены в два официальных документа, опубликованных ВШИС в 1975 и 1977 годах, соответственно, которые стали известны как документы Исламского шиитского совета[75].

Эти два документа отражали то, как ас-Садр и Шамс ад-Дин понимали корни конфликта между ливанскими шиитами, государством и другими конфессиональными группами, и включали предложения о том, как реформировать отношения между гражданами и государством и межконфессиональные отношения. Документы ВШИС требовали фундаментальных реформ ливанской политической системы с целью сохранения единства Ливана и прекращения военных столкновений, которые привели к гражданской войне в стране. Эти два документа стали авангардным шагом на пути к исламскому обоснованию окончательного политического суверенитета и независимости Ливана. Они также предложили перераспределить функции и прерогативы президентской, законодательной и исполнительной власти и их соответствующие полномочия[76]. Одним из первых среди этих предложений стояло требование увеличить число мест в парламенте до 120 при равном распределении мест между мусульманами и христианами[77]. Примечательно, что эти документы, провозглашающие концепцию реформированной религиозной системы, в значительной степени перекликаются с положениями Таифского соглашения, которое положило конец гражданской войне в 1989 году и сохранило Ливан в качестве суверенной страны, несмотря на продолжавшуюся проблему ранее существовавших межконфессиональных соглашений о разделении власти[78].

После подписания и ратификации Таифского соглашения Шамс ад-Дин его полностью поддержал. Наиболее значимой частью документов ВШИС было провозглашение Мусой ас-Садром и Шамс ад-Дином знаменитого политического лозунга «Ливан – последняя родина для всего ливанского народа». Этот лозунг означал официальное признание ливанского статус-кво высшим шиитским духовным руководством Ливана. Позже он был принят в качестве одного из Десяти исламских принципов в документе, изданном исламскими авторитетами (шиитами, суннитами и друзами) в 1983 году, известном как «Заявление об исламских принципах» от 1983 года (Байан ас-савабит аль-исламийя)[79]. В «Заявлении об исламских принципах» также отражены некоторые положения Таифского соглашения.

Одобрение «Ливана как последней родины для своих граждан» в 1977 году Мусой ас-Садром без требования реформ в качестве предварительного условия указало на то, что Муса ас-Садр и Шамс ад-Дин пришли к выводу, что конфессионализм в том виде, в каком он закреплен в Конституции Ливана и действующих политических практиках и конвенциях – это реальность, с которой необходимо считаться и к которой нужно приспосабливаться. Это было важным осознанием, особенно в отношении позиции других исламистских группировок, которые в то время предпочитали следовать радикальному, революционному пути свержения конфессиональого режима Ливана и замены его исламским правлением. Свержение режима было одной из целей активистов партии «Дава», а позже также стало одним из основных принципов «Открытого письма», опубликованного «Хезболлой» в 1985 году.

Действительно, ас-Садр и Шамс ад-Дин признали, что лучшим решением для исправления неблагоприятного положения ливанских шиитов в стране является более полная и справедливая интеграция в конфессионалистскую политическую систему Ливана, а не радикальная оппозиция ей. Шамс ад-Дин пришел к такому выводу, несмотря на свое теоретическое и принципиальное неодобрение конфессионализма, бывшее результатом осознания им неравенства и маргинализации, которые сектантская система создавала для многих групп, особенно для шиитской общины. Он стремился оказать давление на конфессионалистскую систему изнутри, чтобы извлечь выгоду для шиитского населения, включая получение большего числа должностей в правительстве и больших ресурсов, что интегрировало бы шиитских граждан Ливана в систему, которая до сих пор лишала их экономических и политических прав.

К тому времени, когда в 1985 году «Хезболла» опубликовала свое «Открытое письмо», в котором заявила о своей приверженности созданию исламского правления в Ливане, Шамс ад-Дин уже отошел от абстрактной идеи исламского правления и занимался политическими реформами, специфичными для ливанского контекста в разгар жестокой гражданской войны, внешнего израильского вторжения и оккупации. В это время он сосредотачивает свои усилия на теоретизации системы управления, которая могла бы справиться с межконфессиональной напряженностью в многоконфессиональном обществе. Именно в этом контексте он выдвинул политический тезис, который назвал «Мажоритарной консультативной демократией». В этой работе он предложил ряд конституционных и административных реформ, направленных на расширение прав и возможностей общин, которые были маргинализированы при существующей конфессионалистской системе, посредством введения прямого избирательного права и, в частности, для расширения прав и возможностей мусульман путем перераспределения конфессиональных квот ресурсов и политических должностей. Например, его требование о расширении полномочий кабинета министров и премьер-министра привело бы к изменениям, которые еще больше расширили бы возможности мусульман и преодолели бы давнюю гегемонию христиан в государственных структурах. Его призыв к прямым всенародным национальным выборам, лежащим в основе президентских выборов в ведущих мировых демократиях, привел бы к более значительному представительству ливанских мусульман, число которых росло, но тогда не было полностью отражено в конфессионалистской политической системе страны. Это также привело бы к проведению административных реформ, которые положили бы конец манипулированию властью представителями политических клик, которые привыкли иметь право голоса как в парламенте, так и в кабинете министров, объединяя таким образом законодательную и исполнительную власти[80].

В 1980-х годах, в разгар гражданской войны, Шамс ад-Дин не только теоретически вносил свой вклад в возможные решения для урегулирования продолжающегося конфликта, но в критические моменты ему также приходилось занимать политические позиции, которые имели серьезные последствия как для шиитов, так и для Ливана в целом. Некоторые из принятых им решений были подкреплены его убеждениями по поводу суверенитета Ливана, но не понравились шиитским революционным боевикам, а именно «Хезболле», стремившейся подорвать статус-кво в Ливане и создать Исламское государство, отдавая приоритет войне против Израиля. Критика шиитскими исламистами национальной роли Шамс ад-Дина достигла пика накануне израильского вторжения 1982 года[81]. В ответ на разрушения, вызванные израильским вторжением, действующий президент Ливана Элиас Саркис призвал к созданию «Комитета национального спасения», в который помимо него самого, вошли премьер-министр Шафик Ваззан и другие политики и лидеры основных ополченцев, выступившие с заявлениями о том, что они имеют целью совместные усилия по обеспечению национального единства перед лицом вторжения и проведение переговоров об урегулировании с палестинскими организациями и израильскими силами. В состав Комитета входили Башир аль-Жмайель, глава «Ливанских сил», ополчения, которое открыто сотрудничало с израильской армией, Набих Берри, лидер друзов Валид Джумблатт, имевший ряд оговорок, которые позже вынудили его уйти, и Сулейман Франджи, просирийский экс-президент Ливана (1970-1976)[82]. Шамс ад-Дин в заявлении ВШИС поддержал работу и цели Комитета в рамках национальных усилий по спасению Ливана и поддержке ливанского государства от нависшей угрозы полного распада. Он одобрил решение Набиха Берри принять в нем участие. Эта позиция навлекла на него гнев исламистов, которые осудили как Шамс ад-Дина, так и Берри за их участие и поддержку работы Комитета по спасению ливанского политического порядка[83]. Это осуждение стало катализатором, побудившим многих из этих исламистов покинуть «Амаль» и основать самостоятельную группу «Исламский Амаль», многие из членов которой позже вступили в ряды «Хезболлы». Это также стало переломным моментом между Шамс ад-Дином и воинствующими исламистами, которые вскоре должны были сформировать ряды «Хезболлы» в ближайшие пару лет и которые видели противника в Шамс ад-Дине и его политических позициях, а также в том направлении, в котором он вел ВШИС. Примечательно, что иранские власти в то время также весьма неодобрительно относились к вступлению Берри в Комитет национального спасения. Посол Ирана в Дамаске недвусмысленно попросил Берри воздержаться от вступления в Комитет, однако Берри проигнорировал этот совет[84]. Таким образом, решение Берри присоединиться к Комитету в июле 1982 года, подкрепленное поддержкой Шамс ад-Дина, стало четким сигналом Ирану о том, что руководство ливанской шиитской общины, о чем свидетельствуют как «Амаль», так и ВШИС, было явно независимым от Ирана и его стремления контролировать ливанскую шиитскую общину[85]. Чтобы лучше прояснить раскол, который произошел между ВШИС и «Хезболлой», Шейх Хасан Мушаймиш, который занимал пост заместителя генерального секретаря «Хезболлы» во время пребывания на посту ее первого генерального секретаря шейха Субхи Туфайли (1989-1991), напомнил о жарких дебатах по этому вопросу, которые имели место в июле 1982 года в хаузе «Хезболлы» в Баальбеке, который тогда служил штаб-квартирой боевиков иранского Корпуса стражей Исламской революции. В этих внутренних дебатах наиболее актуальной темой было то, что официальные лица «Хезболлы» считали противоречивым решением Шамс ад-Дина придать легитимность Комитету национального спасения, а следовательно, и ливанскому государству и его режиму. Официальные лица «Хезболлы» рассмотрели вопрос о том, подрывает ли решение Шамс ад-Дина его религиозный авторитет и лишает ли его права возглавлять ВШИС. Шейх Мушеймиш отметил, что, когда он выразил свое одобрение позиции Шамс ад-Дина, которая, по его мнению, защищала ливанские политические институты от полного распада и которая соответствовала национальным принципам, изложенным ас-Садром для ливанских шиитов, Мушаймиш столкнулся с яростной оппозицией со стороны ведущих фигур хаузы, а именно покойного Аббаса аль-Мусави, который занимал пост генерального секретаря «Хезболлы» (1991-1992), и Хасана Насраллы, нынешнего генерального секретаря партии. В глазах большинства лидеров «Хезболлы» Шамс ад-Дин потерял свою репутацию в качестве факиха и больше не считался достаточно квалифицированным для руководства ВШИС из-за своего решения поддержать президента Ливана в его усилиях по национальному примирению[86]. Различные революционные исламисты, входившие в рядовой состав «Хезболлы», были убеждены в первостепенной важности борьбы с Израилем, которая вытесняла любые другие внутренние ливанские проблемы. Будучи ярыми поклонниками Исламской революции в Иране и стремясь воспроизвести эту модель в Ливане, исламисты «Хезболлы» критически относились к политике «Амаля», поскольку она недостаточно противостояла существующей ливанской политической системе[87]. Кроме того, главной целью этих боевиков уже в то время была идея создания исламской партии в Ливане. Многие из них решили покинуть «Амаль» и перейти к созданию исламистской партии еще накануне решения Берри вступить в Комитет национального спасения.

Отношения между «Хезболлой» и Шамс ад-Дином по своей структуре и истокам соответствовали его непростым отношениям с Фадлаллахом. Хотя соперничество между ВШИС и «Хезболлой» и было сосредоточено на представительстве ливанских шиитов, оно коренным образом отличалось от соперничества Шамс ад-Дина с «Амаль» под руководством Берри. В отличие от его политических разногласий с Берри, разногласия Шамс ад-Дина с «Хезболлой» носили более глубокий идеологический характер и вращались вокруг различных взглядов на Ливан и его отношения с Исламской Республикой Иран. Шамс ад-Дин был глубоко обеспокоен последствиями появления исламистского государства Хомейни в Иране для Ливана и привлекательностью его теории вилайят аль-факих для арабских шиитов, особенно ливанцев. Кроме того, он затронул юридические вопросы, связанные с построением вилайят аль-факих – эта тема будет подробно обсуждаться в следующих главах. Обеспокоенный влиянием революционного пыла Ирана на арабских шиитов, Шамс ад-Дин в 1990-е годы стал гораздо более громко заявлять о необходимости того, чтобы арабские шииты демонстрировали лояльность своим собственным национальным государствам и не позволяли внешним субъектам, таким как Иран, навязывать лояльность другим силам.

Именно во время войны, разразившейся в конце 1980-х годов между «Хезболлой» и движением «Амаль», на первый план вышли глубокие разногласия между Шамс ад-Дином и «Хезболлой», которые сохранялись до конца его жизни в 2001 году. В апреле 1988 года давняя напряженность и стычки между «Амаль» и «Хезболлой» переросли в открытый военный конфликт. Это была война за контроль над населенными шиитами районами страны, столкнувшая две шиитские группировки Ливана друг с другом: «Амаль», шиитское ополчение, которое в то время уже считалось выдающейся шиитской силой на местах, и «Хезболла», новичок, радикальные члены которого пользовались полной военной и финансовой поддержкой Ирана благодаря его контингенту КСИР в Ливане, и который стремился при поддержке Ирана вытеснить «Амаль». С точки зрения «Амаль», «Хезболла» слишком далеко продвинулась в Южном Ливане. Более того, война во многом отражала соперничество между Ираном и Сирией, которая поддерживала «Амаль» и Берри. Несмотря на поддержку, которую Сирия оказала Ирану в его войне с Ираком, у двух стран были разные интересы в Ливане. Рост «Хезболлы» в 1980-х годах вел к снижению уровня контроля Сирии над Южным Ливаном[88]. Война между «Амаль» и «Хезболлой» на шиитской арене также стала примером противостояния националистов и интернационалистов, в которой «Хезболла» предпочла «исламскую форму интернационализма с центром в Иране»[89]. «Амаль» в этой войне представлял националистический выбор ливанских шиитов[90].

В мае и июне 1988 года, в разгар войны с «Амаль», «Хезболла» опубликовала серию брошюр под названием «Фи муваджахат аль-муамара» («Противостояние заговору») под псевдонимом «Ладжнат аль-муб‘адин мин Джабаль Амиль» (Комитет депортированных с Юга Ливана), который обвинил Шамс ад-Дина, как главу ВШИС, в поддержке «Амаль» и Набиха Берри[91] в их решении поддержать политику ливанского государства и дистанцировать ВШИС от Ирана наряду с противостоянием исламистским партиям в Ливане[92]. Это заявление было сделано, несмотря на напряженность, которая, как известно, характеризовала отношения между Шамс ад-Дином и Берри. В брошюрах также содержались обвинения в том, что Шамс ад-Дин искажал представление о шиитах в Ливане и фактически пытался превратить их в пешек маронитов[93].

Во время этой междоусобной шиитской войны отношения между двумя учеными, Шамс ад-Дином и Фадлаллахом, достигли самого высокого уровня напряженности. Фадлалла был близок к «Хезболле», по крайней мере, идеологически, хотя неизвестно, в какой степени он поддерживал участие «Хезболлы» в реальных сражениях, в войне, которая считалась одной из самых кровопролитных в саге о внутренних ливанских войнах. Шамс ад-Дин, будучи изолированным от руководства «Амаль» с 1983 года и имевший напряженные отношения с Берри из-за их личного соперничества за руководство шиитами, выступил против этой войны, которую считал бесцельным пролитием шиитской крови. На встрече между ними Шамс ад-Дин, разочарованный близостью Фадлаллаха к «Хезболле», обвинил последнего в том, что он слишком тесно дружит с руководством «Хезболлы», а также недостаточно старается для прекращения войны. Он сказал Фадлаллаху: «Ты – «Хезболла»!» Это обвинение было призвано побудить Фадлаллаха использовать свои рычаги воздействия на партию, чтобы остановить боевые действия. Фадлаллах в ответ отрицал, что имел какое-либо влияние на принятие решений «Хезболлой», и заявил, что партия не прислушивалась к его советам и не соблюдала ни одну из его фетв или юридических постановлений, а вместо этого следовала только иранскому руководству, в частности руководству Хомейни[94].

Учитывая его интеллектуальную эволюцию, его опыт работы на расколотой политической арене Ливана и разрушительную гражданскую войну, для Шамс ад-Дина было естественно поддержать Таифское соглашение 1989 года о прекращении войны и поддержке восстановления политической системы. Таифское соглашение было положительно воспринято Шамс ад-Дином, поскольку оно содержало многие положения и предложения, которые он ранее выдвигал в трактатах и документах, подготовленных им вместе с Мусой ас-Садром в первые годы гражданской войны в Ливане в конце 1970-х годов. Шамс ад-Дин воспринял Таифское соглашение как отправную точку на пути к созданию более прозрачных, компетентных и автономных государственных институтов путем проведения административных и правительственных реформ[95]. Такие реформы, по его мнению, в конечном итоге должны были привести к созданию гражданского правительства в Ливане. При гражданском правительстве власть была бы разделена поровну между христианами и мусульманами, но таким образом, чтобы «религия» не имела прямого вмешательства в государственные дела[96]. Фадлаллах не одобрял Таифское соглашение и до 1988 года все еще считал, что конфессионалистская система Ливана должна быть отменена с помощью неконфессиональной системы, что позволило бы избавиться от маронитской гегемонии в ливанском правительстве[97].

Заключение

Наконец, можно сделать вывод, что период, связанный с гражданской войной в Ливане, начавшийся в 1970-х и продолжавшийся до 1990-х годов, стал свидетелем появления двух политизированных религиозных шиитских течений. Первую представлял Муса ас-Садр, а затем Шамс ад-Дин, который станет ее самым заметным представителем после исчезновения Мусы ас-Садра в Ливии в 1978 году и его последующего прихода к руководству ВШИС. Второе направление было представлено сначала партией «Дава», с которой был связан Фадлаллах, как в Наджафе, так и позже в Ливане, где он наставлял молодых активистов партии, обосновавшихся в этой стране. Позже исламисты, первоначально связанные с партией «Дава» или с Обществом наджафских улемов, присоединились к «Хезболле», которая затем понесла знамя создания исламского государства в Ливане в 1980-х годах. Основным различием между этими двумя течениями, или между «Хезболлой» и Фадлаллахом, когда он все еще был близок к партии, с одной стороны, и Мусой ас-Садром и Шамс ад-Дином, с другой, была их позиция в отношении легитимности ливанской системы и представление о подходах к трудноразрешимым трудностям Ливанской Республики. Как утверждалось в приведенных выше разделах, ливанское националистическое направление было в основном подхвачено и защищено ВШИС благодаря работе и повестке его основателей, сначала Мусы ас-Садра, а затем Шамса ад-Дина. Проект Мусы ас-Садра состоял в том, чтобы приспособиться к существовавшему на тот момент ливанскому государственному устройству, а Шамс ад-Дин, который разработал и развил этот проект, позже полностью принял Ливан и не только отстаивал знаменитый лозунг ас-Садра «Ливан – последняя родина для своих граждан», но и пытался теоретизировать и развивать дальше рабочее видение реформированной государственной системы, которая обеспечила бы некогда маргинализированным шиитам большие ресурсы и политическое представительство не путем революции, а путем реформы конфессионального политического устройства страны.

Что лучше всего характеризует политический путь Шамс ад-Дина в качестве главы ВШИС, так это его главная цель – помочь улучшить участь ливанских шиитов путем дальнейшей интеграции их в существующий национальный политический порядок, сохраняя при этом их независимость и свободу от контроля и влияния со стороны Ирана и его ливанских исламистских союзников, стремившихся обеспечить лояльность ливанских шиитов иностранному режиму. Его усилия требовали от него преодоления присущей шиитам напряженности в отношениях с ливанским конфессиональным государством в рамках усилий по примирению их друг с другом. Шамс ад-Дину нужно было еще больше вовлечь шиитов в ливанское государство, одновременно работая над тем, чтобы ливанское государство стало более справедливым в своем обращении и взаимодействии с шиитами. С этой целью он написал многочисленные трактаты и политические тезисы и поддержал политические инициативы для достижения этих целей. Под его руководством ВШИС удалось сохранить свою независимость, несмотря на постоянные попытки Ирана установить свое господство над ливанскими шиитами, и он должен был стать последним из выдающихся ливанских шиитских религиозных лидеров, отстаивавших лояльность ливанскому государству перед лицом шиитского исламистского транснационализма, сосредоточенного в Иране и представленного «Хезболлой» с ее приверженностью теории Хомейни о вилайят аль-факих.

---

Фарах Каусарани

Источник: F. W. Kawtharani, Political Thought in Contemporary Shi‘a Islam (Middle East Today, 2020). Pp. 31-60.

---

[1] Jamal Sankari, Fadlallah: The Making of a Radical Shi‘ite Leader (London: Saqi, 2005), 91.

[2] Chibli Mallat, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer As-Sadr, Najaf and the Shi‘i International (Cambridge University, 1993), 9–12.

[3] Ibid., 15–17.

[4] Faleh Jabar, The Shi‘ite Movement in Iraq (London: Saqi, 2003), 75–76.

[5] Ibid.

[6] Mallat, The Renewal of Islamic Law, 15.

[7] Jabar, The Shi‘ite Movement, 105.

[8] Ibid., 80.

[9] Sankari, Fadlallah, 75.

[10] Jabar, The Shi‘ite Movement, 85.

[11] Ibid.

[12] Ibid., 110.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 105–106.

[15] Ibid., 110.

[16] Ibid., 122.

[17] Sankari, Fadlallah, 90–91.

[18] Jabar, The Shi‘ite Movement, 118.

[19] Sankari, Fadlallah, 108–109.

[20] Jabar, The Shi‘ite Movement, 120.

[21] Ibid., 118.

[22] Ibid., 112.

[23] Muhammad Hussein Fadlallah (Interview with Mona Sukarriya), ‘An Sanawat, Mawaqif, wa Shakhsiyyat (Remembering Years, Stances, and Personalities) (Beirut: Dar al-Annahar, 2007), 179.

[24] Sankari, Fadlallah, 76.

[25] Sabrina Mervin, “Muhammad Husayn Fadlallah: du guide spiriruel au marja‘ moderniste,” in Le Hezbollah: Etats des Lieux, ed. Sabrina Mervin (Paris: Actes Sud-Sinbad co-edition IFPO, 2008), 277.

[26] Chibli Mallat, Aspects of Shi‘i Thought from the South of Lebanon: al-‘Irfan, Muhammad Jawad Mughniyya, Muhammad Mahdi Shamseddin, Muhammad Husain Fadlallah. Papers on Lebanon, nb. 7 (Oxford: Centre for Lebanese Studies, 1988), 12.

[27] Jabar, The Shi‘ite Movement, 202–208.

[28] Ibid., 204.

[29] Fouad Ajami, The Vanished Imam: Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon (Cornell University Press, 1987), 86.

[30] Adil Rida, ma’ al-I‘tizar min al-Imam Musa al-Sadr (Apologies to Musa al-Sadr) (Beirut: Dar al-Hawra’, 1981), 94–96.

[31] Sankari, Fadlallah, 145.

[32] Fadlallah (Interview with Mona Sukarriya), ‘An Sanawat, Mawaqif, wa Shakhsiyyat (Remembering Years, Stances, and Personalities), 192.

[33] Sankari, Fadlallah, 145.

[34] Ibid., 144.

[35] Ibid., 145.

[36] Ibid., 135.

[37] Ibid., 133–135.

[38] Omri Nir, Nabih Berri and Lebanese Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 42.

[39] Sankari, Fadlallah, 165.

[40] Ibid., 147.

[41] Ibid., 145.

[42] Houchang Chehabi, “Iran and Lebanon in the Revolutionary Decade,” in Distant Relations: Iran and Lebanon in the Last 500 Years, ed. Houchang Chehabi (London: Centre for Lebanese Studies and I.B. Tauris, 2006), 210.

[43] Sankari, Fadlallah, 149.

[44] Mallat, Aspects of Shi‘i Thought from the South of Lebanon, 15.

[45] Adil Rida, ma‘ al-I‘tizar min al-Imam Musa al-Sadr, 102–104.

[46] Houchang Chehabi, “The Anti-Shah Opposition and Lebanon,” in Distant Relations: Iran and Lebanon in the Last 500 Years, ed. Houchang Chehabi (London: Center for Lebanese Studies and I.B. Tauris, 2006), 193.

[47] Sankari, Fadlallah, 172.

[48] Chehabi, “The Anti-Shah Opposition and Lebanon,” 191.

[49] Ibid.

[50] Ibid., 197.

[51] Nir, Nabih Berri, 48.

[52] Sabrina Mervin, “Muahammad Husayn Fadlallah,” 281.

[53] Michaelle Browers, “Fadlallah and the Passing of Lebanon’s Last Najafi Generation,” Journal of Shi‘a Islamic Studies 4, no. 1 (2012): 30–31.

[54] Mallat, Aspects of Shi‘i Thought in the South of Lebanon, 12.

[55] Mervin, “Muahmmad Husayn Fadlallah,” 278.

[56] Sankari, Fadlallah, 177.

[57] Browers, “Fadlallah and the Passing of Lebanon’s Last Najafi Generation,” 36–37.

[58] Ibid., 36.

[59] Sabrina Mervin, “Muhammad Husayn Fadlallah,” 281.

[60] Stephan Rosiny, “The Tragedy of Fatima al-Zahra’ in the Debate of Two Shiite Theologians in Lebanon,” in The Twelver Shia in Modern Times, Political Culture and Political History, ed. Rainer Brunner and Werner Ende (Leiden: Brill, 2001), 218–219.

[61] Sabrina Mervin, “Muhammad Husayn Fadlallah,” 281.

[62] Fouad Ibrahim, Al-Faqih wa al-Dawla (The Jurist and the State) (Beirut: Dar al-Kunuz, 1998), 440–444.

[63] Sabrina Mervin, “Muhammad Husayn Fadlallah,” 280.

[64] Fadlallah (Interview with Mona Sukarriya), ‘An Sanawat, Mawaqif, wa Shakhsiyyat (Remembering Years, Stances, and Personalities), 196.

[65] Ibid., 167–168.

[66] Shaykh Muhammad Ali Haj al-‘Amili, “Reproaches to Sayyid Fadlallah,” in al-Shira‘ Weekly, 13 July 2018, http://www.alshiraa.com/topics/194-maakhth-aal-mhmd-hsyn-fdl-allh-fy-thkr-ghyabhmzj- byn-alsyas-oaldyn-oanhaz-al-hzb-allh-dd-aml-okrr-ma-aaatbrh-akhtaaslafh- bklm-alshykh-mhmd-aaly-alhaj-alaaamly.

[67] Mallat, Shi‘i Thought from the South of Lebanon, 10.

[68] Ibid., 13.

[69] Ibid., 19.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Таифское соглашение, обнародованное в 1989 году, положило конец гражданской войне и было направлено на восстановление ливанского государства и восстановление страны после войны. Оно предусматривало равное распределение мест в парламенте и правительственных постов между мусульманскими и христианскими конфессиями.

[73] Sankari, Fadlallah, 239.

[74] Sabrina Mervin, “Charisme et distinction: L’elite religieuse Chiite,” in Leaders et Patisans au Liban, ed. Franck Mermier and Sabrina Mervin (Paris: Karthala, Coedition IPFO, 2012), 336.

[75] The Islamic Shi‘i Supreme Council, “Waraqat al-Majlis al-Islami al- Shi‘i li-Hall al-Azma al-Lubnaniyya” [“ISSC Paper for a Solution to the Lebanese Crisis”] (November 27, 1975), Masirat al-Imam [Journey of Imam Musa al-Sadr], vol. 6, pp. 273–80; ISSC, “Waraqat al-Majlis al-Islami al-Shi‘i li-l-Islahat al-Siyasiyya, al-Iqtisadiyya, wal-Ijtima‘iyya” [“ISSC Paper for Political, Economic, and Social Reforms”] (May 12, 1977), Masirat.

[76] Ibid., 228.

[77] Ibid., 227.

[78] Ibid.

[79] Ibid., 29.

[80] Muhammad Mahdi Shams al-Din, Al-Malāmiḥ al-‘Āmma al-Yawm Li Lubnān Fī al-Niẓām al-Ṭā’ifī al-Ḥālī wa Niẓām al-Dīmuqrātiyya al-‘Adadiyya al-Qā’ima ‘Alā Mabda’ al-Shūrā (Beirut: Special edition published by the personal bureau of Muhammad Mahdi Shams al-Din, 1985).

[81] Nir, Nabih Berri, 35.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Ibid., 41.

[85] Ibid.

[86] Hasan Mushaymish, “Awwal Liqa’ ma‘Hasan Abdulkarim Nasrallah,” (When I First Met Hasan Nasrallah), Janoubia, 12 January 2018, http:// janoubia.com/2018/01/12/ /.

[87] Chehabi, “Iran and Lebanon in the Revolutionary Decade,” 219.

[88] Nir, Nabih Berri, 72–73.

[89] Mallat, Aspects of Shi‘i Thought from the South of Lebanon, 11.

[90] Ibid.

[91] Lajnat al-Mub‘adin min Jabal ‘Amil, Fi Muwajahat al-Mu’amara, nb. 2 (Beirut: Unknown Publisher, 1988), 29.

[92] Lajnat al-Mub‘adin min Jabal ‘Amil, Fi Muwajahat al-Mu’amara, nb. 1 (Beirut: Unknown Publisher, 1988), 6–7, 24–25.

[93] Lajnat al-Mub‘adin min Jabal Amil, Fi Muwajahat al-Mu’amara, nb. 2 (Beirut: Unknown Publisher, 1988), 9.

[94] Na‘um Sarkis, “Al-‘Allamah: Sira wa Sadaqa” (The Jurist: A Biography and a Friendship) (Beirut: Al-Dar al-Arabiyya lil ‘Ulum, 2014), 29.

[95] Shams al-Din, Lubnān: al-Kayān wa al-Dawr, 114.

[96] Ibid., 115.

[97] Sankari, Fadlallah, 238.