Фарах Каусарани. Против абсолютистского правления: критика Шамс ад-Дином концепции «вилайят аль-факих» Хомейни
Автор материала — Фарах Каусарани, ливанский политолог и специалист по Ближнему Востоку, защитивший докторскую диссертацию в американском университете МакГилл. Данный материал представляет собой главу ее монографии «Политическая мысль в современном шиитском исламе» (Political Thought in Contemporary Shi‘a Islam), вышедшей в 2020 году. В этом разделе своей книги она рассматривает политическую теорию ливанского шиитского лидера Мухаммада Махди Шамс ад-Дина, возглавлявшего Верховный шиитский исламский совет после исчезновения аятоллы Мусы ас-Садра. Эта теория получила название «вилайят аль-умма» и представляет собой отчасти развитие идей шиитского исламизма партии «Дава» в Ираке 1950-1960-х годов, а отчасти ответ на теорию «вилайят аль-факих», разработанную аятоллой Сейедом Рухоллой Хомейни в начале 1970-х годов в Ан-Наджафе и реализованную на базе Исламской Республики Иран после 1979 года.
Введение: Шамс ад-Дин и исламское правление
В своей книге «Низам аль-хукм ва-ль-идара фи-ль-ислам», опубликованной в 2000 году[1], Шамс ад-Дин очертил масштабы и сферу полномочий исламского правительства и конкретно определил квалификацию лидера этого государства. Он рассмотрел теоретические основы и источники легитимности исламского правительства, а не его фактическую политику и институциональные механизмы. Он выделил два положения шиитского политического права, которые были признаны современными шиитскими факихами в качестве законных оснований для создания исламского правительства[2]. Этими двумя тезисами являются, во-первых, тезис, который он сформулировал и назвал «вилайят аль-умма аля нафсиха» («суверенитет уммы над самой собой»), и, во-вторых, две версии «вилайят аль-факих аль-амма аль-мутлака» («абсолютный мандат факиха» или «опека факиха»). Эти две версии фактически представляют собой два отдельных тезиса, поскольку они конструируются с помощью двух разных правовых конструкций (сигатан): одна конструкция доказывается с помощью текстуальных свидетельств в виде преданий или словесных доказательств, основанных на сообщениях (адилла лафзийя), а другая формулируется с помощью необходимых рациональных доказательств (адиллат аль-ла-буддийя аль-аклийя). Доказательства, основанные на свидетельствах священных текстов, почерпнуты из Корана и хадисов или преданий имамов, важнейший из которых принадлежит Умару б. Ханзале. Рациональные доказательства выводятся с помощью рационально-правовых рассуждений, утверждающих необходимость сохранения общего порядка в обществе[3].
Эти две версии рассматриваются отдельно с целью разъяснения их правового анализа и опровержения. Все эти тезисы формируют правовую основу для создания исламского правления, функции которого сосредоточены на административной власти. Следовательно, административная власть является основой исламского государства. Легитимность административной власти требует правовой конструкции, которая устанавливается не на основе текстуальных свидетельств, а скорее на основе рациональных рассуждений. Следовательно, Шамс ад-Дин не считал эту власть абсолютной, а пытался ограничить ее определенными социально-политическими областями, которые устанавливаются религиозным правом.
Серьезной проблемой является управление государственными и частными делами мусульманской уммы. Шамс ад-Дин считал, что основным институтом ислама является умма, а не государство. Однако для защиты политических интересов уммы и контроля за ее общественными делами необходимо создавать правительственные институты и, следовательно, сохранять государство. Шамс ад-Дин считал, что правительство в эпоху Сокрытия является легитимным. Однако он признал, что исторически среди некоторых шиитских факихов существовало мнение, которое склонялось к тому, чтобы считать любое государство до появления Скрытого Имама незаконным. С другой стороны, он заявил, что большинство шиитских факихов признают законность установления государственного правления во время Сокрытия[4]. Эти факихи, тем не менее, соглашались с тем, что, несмотря на необходимость его учреждения, оно не может быть таким же правление, как то, что суждено основать непогрешимому имаму[5]. Но каковы ограничения имеются у административных и правительственных полномочий этого временного государства, созданного до повторного появления имама? И где пролегают границы этих государственных полномочий? Эти вопросы занимают политическую мысль Шамс ад-Дина и связаны с его критикой концепции вилайят аль-факих. На фоне этих опасений выдвинутый им тезис «вилайят аль-умма» сформулирован как юридическая антитеза «вилайят аль-факих» Хомейни[6].
Какие проблемы ставит вилайят аль-факих перед таким факихом, как Шамс ад-Дин? Каковы последствия неограниченных полномочий правительства? И кто несет на себе основную тяжесть этих последствий? Факихи? Граждане? Или и те, и другие? Я утверждаю, что опасения и вопросы Шамс ад-Дина по поводу неограниченных полномочий правительства, предусмотренных в тезисе вилайят аль-факих, проистекают из того, что он воспринимал как угрозу множественным основам религиозно-правовых авторитетов в шиитском исламе, множественным национальным идентичностям шиитов и общей стабильности граждан шиитского вероисповедания в разных странах.
Шамс ад-Дин подверг критике тезис вилайят аль-факих в контексте своей озабоченности необходимостью исламского правительства, которое осуществляет ограниченные, четко определенные и очерченные властные функции и полномочия. Несмотря на свою критику вилайят аль-факих, он по-прежнему считал эту власть юридически легитимной, поскольку она была сконструирована факихами в соответствии с юридическими (шариатскими) принципами и правилами аргументации усулитской школы.
Есть два типа критики, которые Шамс ад-Дин выдвинул против вилайят аль-факих: политическая и юридическая. С политической точки зрения он выступил с контекстуальной критикой практических последствий исламского государства, построенного в соответствии с вилайят аль-факих. Она включает в себя обсуждение опасностей, которые может создать правление на основе вилайят аль-факих, с точки зрения передачи ему абсолютной власти и неспособности установить разделение властей (законодательной, исполнительной и судебной). Более того, он утверждал, что это правление может столкнуться с проблемами в плане своих притязаний на универсальный суверенитет и согласия граждан с таким уровнем полномочий.
С правовой точки зрения, он оспаривал юридические доказательства, используемые сторонниками вилайят аль-факих, как рациональные, так и основанные на словесных доказательствах из священных текстов, с целью оправдать абсолютные суверенные полномочия вали аль-факиха. Во-первых, он подверг критике ту интерпретацию имамитских преданий, которую предлагают протагонисты «вилайят аль-факих», утверждая, что последние предполагают больший объем власти – с точки зрения как пределов, так и географического распространения этой власти — что позволяют эти предания. Во-вторых, он подчеркнул недостатки в интерпретации этих доказательств, которые обусловливают необходимость сохранения общего порядка в обществе.
Более того, когда он рассматривал административную власть, юридические аргументы Шамс ад-Дина были направлены против абсолютной власти, которой концепция вилайят аль-факих наделяет вали аль-факиха. Он утверждал, что этот тезис не обеспечивает религиозно-правовой основы для установления неограниченных полномочий на уровне исполнительной власти. У него нет правовых оснований для присвоения полномочий судебной и законодательной ветвей власти. Наконец, он попытался вывести из исламского Писания и преданий теоретический тезис, который он назвал «вилайят аль-умма» — эта концепция была направлена на защиту уммы и шариата без установления абсолютной власти в руках правительства.
Вилайя в эпоху Сокрытия
Вопросы о достоверности доказательств вилайят аль-факих
Шамс ад-Дин заявил, что правление факиха не тождественно правлению непогрешимого имама и не может быть приравнено к нему. Он утверждал, что нет никаких доказательств того, что непогрешимый имам делегирует все свои права и обязанности своему заместителю, правящему факиху или аль-вали аль-факиху. Следовательно, в политическом порядке, установленном вилайят аль-факих, правящий факих может взять на себя только ограниченные полномочия имама. Говоря более конкретно, Шамс ад-Дин пояснил, что правление наместника обладает только бесспорно установленным объемом (аль-кадр аль-мутайаккин) полномочий имама, которые касаются только конкретных вопросов, делегированных этому наместнику, над которыми он может осуществлять суверенитет (фа ла йусбат лаха илля-ль-кадр аль-мутайаккин мин ас-султа фи-ль-умур аль-мануб ‘ани-ль-Имам фи мумарасатиха, ва и‘мал аль-вилайя би-шаниха)[7]. Более того, второе критическое замечание Шамс ад-Дина по поводу вилайят аль-факих заключается в том, что он не устанавливает абсолютной политической власти факиха над всеми мусульманами: власть аль-вали аль-факиха ограничена пределами исламского государства, которым он управляет, и не может быть распространена на мусульман, проживающих в других странах.
Доказывая два вышеуказанных пункта, Шамс ад-Дин раскритиковал интерпретацию аргументов, использованных вилайят аль-факих для конструирования политического и административного наместничества правящего факиха, выступающего от имени Имама, на том основании, что эти аргументы не доказывают делегирование Имамом своих абсолютных полномочий факиху. Аргументы в пользу вилайят аль-факих строятся либо на логических рассуждениях (аль-и‘тибар аль-‘акли), либо текстуальных свидетельствах в виде преданий[8]. Рациональное доказательство состоит из постулата, который устанавливает необходимость сохранения общего порядка в обществе. Доказательства, основанные на текстуальных свидетельствах, устанавливаются путем интерпретации текста и анализа содержания соответствующих преданий, переданных имамами, таких как макбула ‘Умара б. Ханзалы и машхура Хадиджи.
Рациональные доказательства или доказательства интеллектуального порядка (адилла луббийя), – это доказательства, которые получены не из лингвистического определения смысла преданий (гайр лафзи), а скорее из множества других источников, таких как рациональные рассуждения, здравый смысл и необходимые рациональные доказательства (аль-ла-буддийя аль-‘аклия), или консенсус (иджма‘). Следовательно, эти доказательства получены путем восприятий интеллекта без опоры на предания[9]. Правило, определяющее рациональные доказательства, заключается в том, что предоставляемые ими доказательства (худджа) ограничены конкретными рамками того, что они доказывают, и не могут подразумевать общность или абсолютность, и, следовательно, эти рациональные доказательства не являются общими и абсолютными, а носят частный характер[10]. Сфера их применения ограничена только бесспорными пределами власти (аль-кадр аль-мутайаккин). Следовательно, сомнения в достоверности, достигаемой с помощью таких рациональных доказательств, и их применимости в различных условиях подрывают их достоверность (ва куллу мауридин йушакку фи индираджихи фихи йакуну хариджан ‘анху фи макам аль-‘амаль). Шамс ад-Дин пришел к выводу, что бесспорные пределы полномочий, которые вилайят аль-факих делегирует правящему факиху (аль-вали аль-факих), определяются границами исламского государства, которым он правит, и не распространяется на мусульман, проживающих в других государствах[11].
В соответствии с этим рассуждением Шамс ад-Дин подтвердил, что текстуальное доказательство, содержащееся в предании ‘Умара б. Ханзалы, не устанавливает абсолютной политической власти факиха над всеми мусульманами, подтверждая только степень власти, которая ограничивается группой людей, которые специально стремятся к установлению этой власти. Здесь Шамс ад-Дин представил новую интерпретацию этого предания, текст которого выглядит следующим образом:
«Аль-Кулайни сообщил, опираясь на авторитет Мухаммада б. Йахйи, от Мухаммада б. аль-Хусайна, от Мухаммада б. Исы, от Сафвана б. Йахйи, от Давуда б. аль-Хусайна, от ‘Умара б. Ханзалы, который сказал:
«Я спросил Аби ‘Абдиллаха[12] о двух мужчинах из числа наших сподвижников, у которых был спор (муназа‘а) между собой о займе или наследстве, и они обратились за судебным разбирательством (тахакама)[13] к правителю (султан) или судьям (кудат). Допустимо ли это (айахуллу залика)?» Он ответил: «Тот, кто искал их суда/решения (тахакама) в законном или незаконном (хакк ау батил) деле, искал суда/решения злого тирана (тагута). И то решение/приговор, который он выносит, получен незаконно (сахтан), даже если решение/приговор было подтвержденным и неоспоримым правом (хаккан сабитан), потому что он (истец) добился этого через решение/приговор (хукм) злого тирана (тагут), тогда как Бог повелел ему не верить (ан йакфура) в него. Бог сказал: «Они хотят искать решения/приговора злого тирана, тогда как им было предписано не верить в него». Поэтому я спросил: «Что они делают?» Он сказал: «Они должны искать того из вас, кто пересказывает наши предания (хадисуна), исследует (назар), что мы разрешили (халалуна) и что мы запретили (харамуна), и узнает о (‘арифа) наших решениях/приговорах (ахкамуна). Так пусть же они примут его (фа лийарду бихи) в качестве арбитра (хакамана), ибо я назначил его судьей/правителем (джа‘алтуху хакиман) над вами (‘алайкум). Итак, если он правит в соответствии с нашими решениями/приговорами[14] (би-хукмина), и он [ищущий суда] не принимает его, тогда он пренебрег (истахаффа) решением/приговором (хукм) Бога. И он отверг[15] нас (‘алайна радда), а тот, кто отверг нас, тот отверг Бога, и считается, что он совершил акт многобожия, и к нему применяется наказание за многобожие (‘адд аш-ширк)»[16].
Шамс ад-Дин объяснил, что это предание не устанавливает абсолютную власть над всеми мусульманами, а ограничивает ее человеком, который будет решать задачу создания государства и установления исламского правления (ла итлака фиха мин надийат аль-вилайя ас-сиясийя ‘ала кулль аль-муслимин, баль аль-ахир ихтишашуха би-ман ташадда ли икамат таквин ад-даула аль-исламийя)[17]. Следовательно, это предание может быть использовано только для установления власти, ограниченной теми, кто живет в стране, где было создано исламское государство в соответствии с вилайят аль-факих[18].
Шамс ад-Дин разъясняет далее: «Назначение судьи/правителя ограничивается тем, кто ищет и исследует (назар) это назначение. Это так, потому что предание содержит постулат, который гласит следующее: «они должны искать и исследовать тех из вас, кто…» (йанзуран иля ман кан минкум…). Этот постулат является причиной (‘илла) другого постулата, который гласит следующее: «Ибо я назначил его судьей/правителем над вами» (фа инни кад джа‘алтуху хакиман). Таким образом, из этой логической структуры можно сделать вывод, что назначение судьи/правителя и, следовательно, установление его власти было сформулировано таким образом, что было направлено на ограниченную категорию мусульман (тех, кто ищет и рассматривает такое назначение), а не на установление абсолютной власти над всеми мусульманами или всеми сторонниками имама: судья назначается не для всех мусульман, а только для тех, кто ищет суда. Если бы не постулат о «тех, кто ищет суда», то утверждение «Я назначил его судьей/правителем» не было бы сделано. Таким образом, назначение производится специально в отношении тех, кто добивается этого назначения судьи/правителя»[19].
Интерпретация Шамс ад-Дином этого предания заключается в том, что назначение судьи/правителя ограничивается теми, кто ищет власти и стремится к ней, но не распространяется сразу на всех мусульман. В наше время Шамс ад-Дин считал, что это предание может быть истолковано как наделение факиха властью только над теми, кто добивается назначения его правителем. Оно не относится к тем, кто не стремится к этому (фа ла вилайя лаху ‘алайхим фи халат ‘адам ан-назар)[20].
Вопросы об универсальном суверенитете и повиновении граждан
Шамс ад-Дин считал, что в современный период мусульмане — как шииты, так и сунниты — основывают свой проект исламского правления либо на тезисе вилайят аль-факих, либо на тезисе суннитского халифата, в соответствии с положениями и постановлениями, определенными суннитскими богословами, такими как аль-Маварди (ум. 1058). В своей книге «Аль-Ахкам ас-султанийя» аль-Маварди изложил важные моменты, которые разъясняют суннитскую теорию халифата[21]. Многие положения этой теории были сформулированы в опровержение шиитской доктрины имамата. Наиболее важные положения, которые соответствовали доктрине имамата, предусматривали, что должность халифа должна присваиваться путем выборов, проводимых квалифицированными избирателями, даже если электорат состоит всего из одного человека, что противоречит шиитской концепции назначения (насс). Другое положение предусматривало, что избранный должным образом халиф не может быть смещен в пользу более достойного кандидата. Более достойный кандидат, несомненно, был отсылкой к шиитским имамам[22]. Теория аль-Маварди была направлена, в целом, на легитимизацию правления путем узурпации власти (имарат аль-истиглаба) в противовес заявлениям шиитов, которые считали, что законным сувереном/халифом может быть только один из их двенадцати непогрешимых имамов. Шамс ад-Дин утверждал, что независимо от того, основывается ли современный проект исламского правления на тезисе суннитского халифата в его исторической модели или на тезисе вилайят аль-факих, такие правительства неизбежно столкнутся с вызовами их притязаниям на универсальный суверенитет и их способности заставить граждан подчиняться их власти[23].
Например, суннитский тезис о халифате на современном этапе вызовет исторические проблемы, поскольку шииты откажутся придать ему легитимность на том основании, что в ней отсутствует соответствие доктрине правления, основанной на имамате[24]. Более того, любой тезис, вытекающий из концепции исторического халифата, требует создания единого универсального исламского государства[25], включающего всех мусульман, поскольку правовые положения халифата предусматривают всеобщее объединение уммы в рамках одного политического образования[26]. Однако это подрывает национальный суверенитет современных государств с мусульманским большинством среди граждан, поскольку применение этого тезиса требует демонтажа национальных границ.
Аналогичным образом, как утверждал Шамс ад-Дин, тезис вилайят аль-факих неизбежно столкнется с теми же проблемами, что и суннитский тезис об исламском правлении. Поскольку «вилайят аль-факих», согласно его собственной теоретической конструкции, претендует на то, чтобы быть версией (‘ибара ухра ‘ан сигат аль-имамат аль-ма’сума) непогрешимого имамата эпохи Сокрытия, он предполагает универсальное применение всеми мусульманами[27]. Таким образом, Шамс ад-Дин настаивал на том, что государство, которое придерживается вилайят аль-факих в качестве своей политической идеологии, не может довести этот тезис до его естественного завершения путем установления универсального политического и религиозного руководства, обладающего универсальным суверенитетом над всеми мусульманами и требующего от них преданности, лояльности и подчинения. Во-первых, притязания этой концепции на универсальный суверенитет столкнутся с вызовами со стороны национальных государств. Во-вторых, сунниты могут опровергнуть такой тезис[28]. И только шииты, живущие в границах национального государства, где применяется вилайят аль-факих, присягнут (или смогут присягнуть) на верность ему, при условии, что все они примут эту концепцию в качестве легитимной основы для исламского правительства, что является вопросом, открытым для обсуждения. Следовательно, с практической точки зрения, вилайят аль-факих будет ограничен границами национального государства, в котором он был учрежден и реализован[29].
Вилайят аль-умма
Конечной целью Шамс ад-Дина было изложение практически осуществимого тезиса и системы, которые вписывались бы в параметры нынешнего глобального порядка, концепции исламского правления, которое не нарушало бы общий порядок в виде независимых национальных государств и избегало бы любой формы абсолютистской власти. Эти существенные условия являются отличительными чертами концепции «вилайят аль-умма» Шамс ад-Дина, что в значительной мере отличает ее от концепции «вилайят аль-факих», поскольу она не требует универсального применения в рамках всей мусульманской уммы, а скорее направлена на установление исламского правления в независимой стране. Это не нарушает существующих де-юре границ нынешних национальных государств и не подрывает их легитимность[30].
Компоненты исламского государства
Предлагаемый тезис основан на трех основных компонентах, которые могли бы сформировать модель исламского государства: нация (ша‘иб), закон (канун) и власть (султа)[31]. Последний компонент имеет решающее значение, поскольку он определяет легитимность государства и, следовательно, его неоспоримый суверенитет над своими гражданами. «Султа» также может быть изначально основана на законе. Закон, о котором идет речь – это шариат, правовая и моральная система, которая регулирует жизнь мусульман и лежит в основе всех правил и предписаний. С помощью шариата «исламское правительство правит политическим обществом»[32]. С другой стороны, государственная и административная власть (султа) требует для обеспечения своей легитимности правовых доказательств. Она называется «административной властью» (султа идарийя) и рассматривается как часть исполнительной власти в исламском правлении.
Обсуждение администрации, правительства и административной власти (идара ва султа идарийя)
По мнению Шамс ад-Дина, существование правительства является юридически необходимым. Для этого требуется административная власть — главная основа, на которой может быть создано правление — которая управляла бы общественными и политическими делами политического общества. Исследование Шамс ад-Дина было попыткой наметить и определить правовые нормы и принципы, которые регулируют административную власть в исламе[33]. Значение этих правил основывается на том факте, что государственные институты функционируют в соответствии с ними, и они могут сдерживать и регулировать эксцессы власти и ее абсолютизацию, которая может граничить с тиранией. Он рассмотрел административную власть, ее легитимность и ограниченность сферы ее применения, во-первых, на ее собственных условиях и, во-вторых, как в отношении вилайят аль-факих, в обеих ее версиях, так и в отношении вилайят аль-умма. Он рассмотрел практические проблемы, которые могут возникнуть в результате применения концепции вилайят аль-факих. Он стремился доказать две идеи: во-первых, легитимность административной власти требует установления правовых доказательств, позволяющих оправдывать повеления и запреты, которые она налагает на поведение людей и природные ресурсы, и, во-вторых, объем этой власти не является ни абсолютным, ни всеобъемлющим, а носит ограниченный характер и регулируется посредством правовых механизмов. Он утверждал, что полномочия, которыми наделена административная власть, ограничены тем объемом полномочий, который необходим для установления и поддержания общего порядка, и не могут превышать этот объем.
Административная власть определяется как механизмы и правила командования, разрешения, ограничения и запрещения, с помощью которых правительство управляет и администрирует общественными делами людей в политическом обществе[34], а также их отношениями с природой и притязаниями на нее[35]. Сферы, на которые распространяется административная власть, относятся либо к категории общественных интересов (маслаха ‘амма) любого политического общества, либо к тому, что определяется как сфера законодательной пустоты[36], то есть они не являются юридическими вопросами и выходят за рамки шариатских обязанностей (таклиф шар‘и), установленных обязанностей (таклиф вад‘и)[37] и индивидуальных обязанностей (таклиф ‘айни) или коллективных обязанностей (таклиф кифаи)[38]. Эти сферы обычно регулируются основным принципом (аль-асль аль-аввали), который препятствует установлению любой власти (вилайя) над людьми, кроме той, которая принадлежит Богу. Следовательно, сферы административной власти требуют правовых доказательств для установления ограничений и предписаний, которые они налагают на поведение человека.
Чтобы установить законность административной власти, Шамс ад-Дин предоставил юридические доказательства (далиль му‘табар шар‘ан) в форме четырех основных правовых вопросов и принципов (соображений), которые ограничивают основной принцип[39]. Затем он выступил против неограниченного и абсолютного характера этой власти и представил доказательства того, что полномочия, предоставленные административной власти, носят ограниченный характер и контролируются с помощью правовых механизмов, которые не позволяют ей осуществлять абсолютные полномочия. Доказательства легитимности административной власти и доказательства против ее абсолютности будут рассмотрены ниже, но сначала мы рассмотрим основные принципы.
Основные принципы в вопросе власти над людьми и власти над природой
В дополнение к первому главному принципу, согласно которому ни один человек не имеет власти над другим, Шамс ад-Дин выделил второй основной принцип, согласно которому люди имеют неограниченную власть над природными ресурсами. Однако эти принципы могут быть ограничены с помощью основных правовых доказательств. Два основных принципа заключаются в следующем:
- Поскольку только Бог обладает властью и суверенитетом (вилайя)[40] над людьми, основной принцип власти над людьми и их делами делегитимирует любую власть и суверенитет, кроме власти Бога. Никто не имеет права осуществлять вилайю над другими, и единственная доказанная (сабита) легитимная вилайя, которая в принципе может быть осуществлена над людьми – это вилайя Бога, которая является законодательной властью (вилайя ташри‘ийя) и бытийной (вилайя таквинийя)[41]. Вилайя Пророка и вилайя имама проистекают из вилайи Бога или были переданы им Богом. Доказательство этой передачи носит категорический характер.
- Основной принцип власти над природой предусматривает, что люди имеют право осуществлять абсолютную власть над природой и ее ресурсами с целью получения выгоды и прибыли.
Поскольку сфера административной власти не подпадает под действие правовых постановлений (ахкам шар‘ийя) и не является предметом права, она относится к сфере законодательной компетенции, которая регулируется двумя основными принципами, упомянутыми выше[42]. Поэтому, в принципе, все административные приказы, запреты и процедуры, которые ограничивают свободу людей или регулируют их отношения между собой и по поводу их собственности, считаются незлегитимными и требуют категорических правовых доказательств, чтобы считаться легитимными. Эти категорические правовые доказательства называются ограничительными доказательствами (ад-далиль аль-мукайид или далиль ат-такйид)[43], потому что они ограничивают действие первичных принципов[44], регулирующих человеческое поведение и свободу действий и подчиняющих их административной власти. Они также устанавливают запрет на бесконтрольное использование природных ресурсов человеком[45]. Итак, в чем же состоят ограничительные доказательства?
Предания и доказательства, устанавливающие легитимность административной власти
Ограничительные доказательства, которые Шамс ад-Дин использовал для правового заключения о легитимности административной власти, несмотря на выводы двух основных принципов, состоят из четырех правовых соображений:
- Первое соображение – это «легитимность учреждения государства и назначения исламского правительства»[46]. Предания, которые доказывают необходимость этого вопроса, сами по себе не доказывают законность осуществления административной власти. Эти предания подтверждают два правовых требования в публичной сфере: во-первых, легитимность учреждения государства и правительства и, во-вторых, разъяснение прерогатив (салахийят), функций и сферы государственной власти и ее юрисдикции[47]. Одно предание имама Али ар-Риды, переданное аль-Касимом б. аль-‘Ала в «Аль-Кафи» аль-Кулайни гласит: «(Силами) имама осуществляется выполнение следующих функций: молитва, милостыня, пост, хадж, джихад, благотворительность, применение телесных наказаний (худуд) и правил, а также защита морских портов, морских и сухопутных границ» (би-ль имами тамаму-с-салят ва-з-закят ва-с-сиям ва-ль-хадж ва-ль-джихад ва тауфир аль-фай’ ва-с-садакат ва имда аль-худуд ва-ль-ахкам ва ман‘ ас-сугур ва-ль-атраф…)[48].
Эти два правовых требования сами по себе не демонстрируют легитимность административной власти, но эта легитимность может быть выведена путем логических рассуждений из необходимости управлять общественными делами политического общества, что может быть сделано только посредством осуществления административной власти[49]. Доказательство необходимости создания правительства основывается на четких обязательных указаниях (далалат илтизамийя баййина), согласно которым в рамках административной власти должны быть созданы исполнительные органы. Эти исполнительные полномочия связаны с управлением общественными делами, такими как транспорт, дороги, здравоохранение, общественная гигиена, государственное школьное образование и водоснабжение[50]. Аргумент Шамс ад-Дина заключается в том, что никакое правительство и государство не могут быть созданы без осуществления административной власти (исполнительной власти), которая создает институты и нанимает персонал, управляющий общими делами общества[51].
- Второе соображение – это «мукаддимат аль-ваджиб», что означает способность выводить необходимые рациональные суждения (идрак аль-‘акль ва хукмихи)[52]. Административная власть может быть рационально оправдана как набор механизмов и институтов, которые законно организуют дела политического общества посредством установления норм в виде предписаний и запретов. Рациональная необходимость установления административной власти освобождает последнюю от применения первичных принципов[53].
- Третье соображение – это необходимость сохранения общего порядка в обществе. Это одна из наиболее важных областей правовых обязательств. Это коллективное обязательство (таклиф кифаи)[54], принятое на себя одним или несколькими членами общины, которые действуют от имени общины в целом[55]. Если никто не берет на себя обязанность сохранения этого порядка, последующее правонарушение (исм) ложится коллективным бременем на все сообщество[56]. Обязанность обеспечивать общие дела общества не требует правовой санкции от факихов[57]. Таким образом, различные организации могут назначать экспертов и создавать комитеты для этой цели, такие как муниципалитеты, агентства, и директории[58]. Это доказательство подтверждает легитимность создания социальных институтов, которые заботятся о коллективных потребностях членов общества[59].
- Четвертое соображение – это обязательство заниматься тем, что называется «аль-умур аль-хисбийя» или «хисба». Шамс ад-Дин определил «хисбу» как механизм, который организует общественные и социальные дела и вопросы, необходимые для сохранения общего порядка и социальной гармонии, которые нельзя оставлять без государственной власти для обеспечения контроля и управления ими, поскольку это приведет к пагубным социальным последствиям. В целом дела «хисбы» относятся к «повелению добра и запрещению зла» (аль-амр би-ль-ма‘руф ва-н-нахё ‘ани-ль-мункар). «Умур аль-хисбийя» – это также обязанность контролировать легальность процедур коммерческих сделок на рынке, а также взимание государственных налогов[60]. Это общественное устройство, которое выходит за рамки простой социальной, правовой и административной организации: оно распространяется на моральный и идеологический этос общества или его моральное кредо[61].
Кроме того, функции «хисбы» рассматриваются как неотъемлемая часть самоуправления общины и не вытекают из политического суверенитета факиха (вилайят аль-факих)[62]. Таким образом, правовые вопросы, для решения которых не имеется какой-то конкретной власти, находятся в целом в ведении мусульманской общины, члены которой, справедливые верующие уммы (‘удуль аль-му’минин)[63], могут следить за их регулированием[64]. Однако некоторые конкретные правовые аспекты «хисбы» подпадают под юридический надзор факихов, которые традиционно берут на себя многие юридические обязательства перед сообществом. К сферам, которые подпадают под правовую юрисдикцию факиха, являются правовая опека над несовершеннолетними сиротами, умственно отсталыми лицами и имуществом лиц, о местонахождении которых неизвестно[65]. Наконец, Шамс ад-Дин заявил, что обязанность управлять социальными и общими делами, которые относятся к «хисбе», доказывает необходимость создания административной власти, которая была бы в состоянии контролировать эти дела.
Шамс ад-Дин пришел к выводу, что четыре вышеупомянутых правовых соображения или ограничительные доказательства определяют легитимность административной власти. Регулирующие институты и механизмы административной власти налагают ограничения на два основных принципа. Следовательно, доказательства, определяющие административную власть, ограничивают применение двух основных принципов[66]. Далее Шамс ад-Дин поставил под сомнение масштабы и пределы административной власти.
Ограниченные полномочия административной власти
Хотя административная власть юридически обязательна, ее полномочия не являются абсолютными и неограниченными. Они ограничены определенным и выверенным объемом, необходимым для сохранения общего порядка, и не могут его превышать[67]. Любая административная власть, выходящая за пределы своих неоспоримых полномочий, является нелегитимной[68]. Правовые доказательства, определяющие легитимность административной власти, также одновременно устанавливают ограничения на ее абсолютность, потому что эти правовые доказательства основаны на разумных/рациональных/интеллектуальных доводах (адилла луббийя), которые получены не из текстуальных источников, то есть преданий шиитских имамов, а путем рациональных рассуждений. Согласно Шамс ад-Дину, авторитетные доказательства (худджа), которые предоставляют эти доводы, не предполагают всеохватность или абсолютность[69]. Рациональные доказательства, которые не подкреплены текстуальными доказательствами, не имеют универсального значения и должны быть ограничены в применении[70]. Бесспорный предел определяется тем, что требуется для сохранения общественного порядка, согласованности и развития общества[71]. Это установленный и неоспоримый предел (аль-кадр аль-мутайаккин), необходимый для сохранения общего порядка. Любая власть, превышающая необходимый предел для поддержания порядка, требует дополнительных правовых доказательств для подтверждения своей легитимности[72]. Поэтому Шамс ад-Дин подчеркнул, что любая власть, превышающая пределы, необходимые для поддержания общего порядка, является нелегитимной, следовательно, легитимность предписывающих и запрещающих процедур, которые определяются административной властью, ограничивается минимальным вмешательством в дела людей и общества[73].
Шамс ад-Дин подчеркивал необходимость сведения к минимуму вмешательства административной власти в дела общества, чтобы исключить тиранию и абсолютизацию правления и государственной власти. Это ограничение также важно для предотвращения раздувания бюрократии и вытекающей из этого неэффективности. Более того, я покажу, что этот момент важен, потому что он обеспечивает правовые основания для выдвижения аргументов против вилайят аль-факих и опровержения абсолютности власти, которую пытается установить вилайят аль-факих. В следующем разделе Шамс ад-Дин использовал приведенный выше аргумент об ограничении административной власти, чтобы подвергнуть критике концепцию вилайят аль-факих.
Административная власть в соответствии с концепциями вилайи
Административная власть – это правовой инструмент в руках правительства, позволяющий требовать от граждан соблюдения его законов и управлять общими делами общества. Ограниченная административная власть юридически законна, в то время как абсолютная власть юридически незаконна и неоправданна[74]. Введя эту правовую предпосылку, Шамс ад-Дин перешел к изучению сферы полномочий факиха в соответствии с концепцией вилайят аль-факих. Он противопоставил требование (муктада) рациональных доказательств, определяющих легитимность административной власти, требованиям доказательств, определяющих вилайят аль-факих[75]. Какой объем полномочий устанавливают правовые доказательства вилайят аль-факих? Является ли он абсолютным? Является ли аргументация этого тезиса юридически обоснованной? Почему он это опровергает?
Шамс ад-Дин отметил, что вилайят аль-факих наделяет правящего факиха абсолютной властью в силу передачи правящему факиху привилегий, неограниченных полномочий и обязанностей, относящихся к власти имама, как его заместителю[76]. Передача этой власти доказывается с помощью двух ранее упомянутых рациональных и текстуальных доказательств. Он счел проблематичным передачу абсолютной власти в руки правящего факиха. Во-первых, он заявил, что доказательства, на которые опираются авторы вилайят аль-факих для построения своих политических концепций, не закрепляют законодательно и не могут закреплять какие-либо новые (политические) институты или права, которые выходят за рамки шариатских обязанностей, и эти доказательства не могут позволять осуществлять законотворческую деятельность по вопросам, отличным от тех вопросов, по которым они предоставляют неоспоримые доказательства. Более того, вера в абсолютность суверенной власти факиха, который, естественно, подвержен ошибкам, означает фактическое опровержение (‘адам бака’ ай мауридин ли-ль-асль аль-аввали би ‘адам вилайят ахад ‘ала ахад) основного принципа, который наделяет суверенитетом только Бога и запрещает суверенитет одного человека над другим[77].
Во-вторых, Шамс ад-Дин исследовал рациональные доказательства, на которых основан вилайят аль-факих. Эти доказательства, утверждал он, не могут определять абсолютный характер власти, поскольку рациональные доказательства ограничены по своей природе тем, что могут доказывать только то, что необходимо установить в определенных случаях (хува далиль лубби фи мауридихи, ва хува икамат ас-султа ас-сийасийя), в данном случае сохранение общего порядка в обществе. Таким образом, Шамс ад-Дин опроверг установление абсолютной власти правящего факиха, поскольку рациональные доказательства, использованные для подтверждения концепции вилайят аль-факих, не обеспечивают необходимой правовой основы для законодательного закрепления таких абсолютных полномочий[78].
Кроме того, Шамс ад-Дин обратился к текстуальным доказательствам. Эти доказательства, по его словам, при условии, что кто-то признает их действительность, определяют лишь полный суверенитет и абсолютную власть факиха именно в сфере исполнительной власти. Следовательно, это доказательство не может полностью отменить первичный принцип, как и доказательство, устанавливающее полный суверенитет (вилайя мутлака) Пророка и непогрешимого имама[79].
Наконец, Шамс ад-Дин завершил это обсуждение, заявив, что вера в абсолютный характер вилайят аль-факих как опекунства факиха над любым человеком и любым человеческим поведением ведет к отмене действия первичного принципа (‘адам бака’ ай маурид ли-ль-асль аль-аввали) в области политической власти и управления. Отмена этого принципа означает установление бесконтрольной и неограниченной власти (вилайя) над людьми, результатом которой станут различные формы тирании, худшей из которых будет политическая тирания (тасаллут сийаси)[80].
Итак, если Шамс ад-Дин опровергает абсолютную власть, которой вилайят аль-факих наделяет факихов, то какую вилайю он признает? Каковы масштабы власти, которой может пользоваться факих? И если факих не является кандидатом, который должен быть наделен политической властью имама, то кто же тогда им наделен? И какими органами власти может командовать исламское правительство?
Аргументация, направленная против доказательств вилайят аль-факих, проложила путь Шамс ад-Дину для рассмотрения тезиса «вилайят аль-умма». В соответствии с этой концепцией правления он утверждал, что первой характеристикой, определяющей государство, является функция законодательства, возложенная на нацию через ее представителей, факихов и светских экспертов[81], которым нация делегирует свои законодательные полномочия[82]. Законодательство ограничивается областями, в которых ранее не было разработано никакого законодательства, или тем, что в исламском фикхе называется областью законодательной пустоты (минтакат аль-фараг ат-ташри’и). Они включают в себя административную и правительственную сферы[83]. Эти сферы регулируются основным принципом. Следовательно, любая власть, которую они устанавливают, не должна превышать бесспорный предел, который дозволяется для сохранения и защиты процветания и сплоченности общества, следовательно, любая власть, необходимость которой для сохранения общего порядка не доказана, не дозволяется, поскольку она регулируется первичным принципом.[84]
В целом, тезис вилайят аль-факих не возлагает никакой роли на умму[85], а вместо этого концентрирует всю политическую власть в руках правящего факиха. Вилайят аль-умма, напротив, отводит центральную роль умме, в то время как факихам отводится ограниченная роль[86]. Однако то, что Шамс ад-Дин называл ограниченной ролью факиха – это законодательная власть, которая осуществляется посредством практики иджтихада, которая является мощным авторитетом[87]. Кроме того, он не рассмаривал последствия передачи таких важных законодательных полномочий в руки факихов.
Разделение властей в шиитском исламе в соответствии с концепциями вилайи
Шамс ад-Дин рассмотрел отношения между различными официальными органами власти — законодательными, исполнительными, судебными — из которых состоит современное государство. Он исследовал границы между законодательной, судебной и исполнительной властью, а также полномочия, которыми они наделены. В период до начала Сокрытия, согласно доктрине имамата, все три ветви власти возлагались на имама. Наиболее важной ветвью является законодательная властью, которая является исключительной прерогативой имама и продолжением пророчества, за исключением получения Божественного откровения (которое прекратилось после смерти Пророка). За исключением этого последнего момента, имам во всех вопросах обладает теми же полномочиями и прерогативами, что и Пророк[88].
Однако в период Сокрытия ситуация меняется. Исламское правление становится чем-то отличным от правления имама и, таким образом, требовалось разделение властей. Административная власть должна быть наделена только исполнительной властью, в то время как судебная и законодательная власть остаются в руках советов экспертов, сфера деятельности которых должна быть независимой и автономной[89].
После того, как Шамс ад-Дин высказался в пользу необходимости разделения властей, он рассмотрел этот вопрос в свете вилайят аль-факих и вилайят аль-умма. Этот вопрос предоставил ему платформу для дальнейшей критики концепции вилайят аль-факих и обоснования тезиса вилайят аль-умма. Он исследовал позицию вилайят аль-факих в отношении разделения властей и рассмотрел опасности, связанные с концентрацией власти в руках одной власти.
Сторонники вилайят аль-факих утверждали, что правящий факих должен обладать как глава исламского правительства всей полнотой власти в трех сферах: исполнительной, законодательной и судебной. Сторонники вилайят аль-факих вывели это делегирование полномочий на основе своей интерпретации основанного на предании доказательства, лежащего в основе вилайят аль-факих, а именно макбулы ‘Умара б. Ханзалы, которая используется для доказательства передачи всех полномочий имама правящему факиху и их абсолютной концентрации в его личности[90]. Но, как было отмечено ранее, Шамс ад-Дин интерпретирует это предание как обоснование ограниченной вилайи, действующей только в исполнительной сфере.
Тем не менее, Шамс ад-Дин опроверг эти доказательства[91] и исходил из того, что они указывают лишь на ограниченную вилайю в исполнительной сфере. Он настаивал на том, что любая власть, превышающая объем исполнительной власти, будет нарушать положения основного принципа, провозглашающего отсутствие суверенитета одного человека над другим человеком. Более того, это доказательство не может пользоваться тем же авторитетом, что и доказательство вилайи Пророка и Имама, потому что доказательство вилайи Пророка и Имама носит императивный и категоричный (кати‘) характер, тогда как доказательство власти факиха носит спекулятивный (занни) характер[92], и оно четко не постулирует абсолютный характер передачи статуса имама факиху: скорее эта передача в нем лишь подразумевается. Кроме того, Шамс ад-Дин тщательно изучил цепочку передатчиков (санад) предания ‘Умара б. Ханзалы и признал ее статус предположительным (занни), если не слабым[93].
Таким же образом ливанский факих Мухаммад Джавад Мугния (ум. 1979) считал, что право требовать политического повиновения принадлежит исключительно непогрешимому имаму, который обладает исключительной светской и духовной властью. Мугния опирался в своем мнении на труды шейха Муртады аль-Ансари (ум. 1864) и Мирзы Хусейна ан-Наини (ум. 1927), которые видели роль факиха в публичном распространении правовых постановлений и обращении в свою веру (таблиг). Факих обладает властью (вилайя), однако его юрисдикция является гораздо более ограниченной, чем юрисдикция имама[94]. Шамс ад-Дин считал, что предпочтительнее, чтобы правительство было исламским, но его исламская идентичность не требует прямого правления факихов. Вместо этого факихи могут контролировать законы, которые управляют государством, и следить за тем, чтобы эти законы соответствовали предписаниям шариата[95].
Теперь, рассматривая рациональное доказательство, Шамс ад-Дин утверждал, что даже если эти признаки обеспечивают авторитетное доказательство (худджа), оно не доказывает наличие большего объема власти, чем тот, что необходим для сохранения общего порядка. Рациональное доказательство не может отменить первичный принцип, но может ограничить его в пределах, необходимых для сохранения общего порядка. Любые полномочия, превышающие этот предел, потребуют дополнительных доказательств. Следовательно, из этого доказательства невозможно сделать вывод о концентрации всех полномочий в руках правящего факиха. Фактически, сохранению порядка лучше служит разделение законодательной, исполнительной и судебной властей[96]. Согласно вышеприведенному рассуждению, правящий факих, как глава административной власти, обладает только исполнительной властью[97]. Администраторы не имеют никаких законодательных прерогатив и не могут издавать законы в какой-либо области.
Исполнительная и законодательная власти
Шамс ад-Дин оспаривал тот тип административной власти, который подразумевается в концепции вилайят аль-факих, утверждая, что факих не должен обладать законодательной властью, поскольку последняя отсутствует в период Сокрытия[98]. Вместо законодательной власти у мусульман есть факихи, которые интерпретируют свод законов и выводят из него правовые заключения (фатава) посредством осуществления иджтихада[99]. Шамс ад-Дин указывает на их роль в качестве законодательной инстанции или законодательной власти (марджа‘ийя шар‘ийя)[100]. Под иджтихадом Шамс ад-Дин подразумевал не функцию принятия законов, как в современном западном позитивистском понимании законодательства, а форму логического рассуждения, которое осуществляется для вывода правовых норм из источников шиитского права[101]. Именно через иджтихад можно выводить правовые решения для инновационных и возникающих со временем вопросов, которые относятся к сфере законодательной компетенции[102]. Шамс ад-Дин рекомендовал делегировать задачу иджтихада совету экспертов-факихов, а не одному факиху, чтобы они могли выводить правовые нормы, связанные с управлением в современном государстве[103].
Следовательно, поскольку административная власть полностью отделена от законодательной власти, она не может издавать законы. Администрация наделена полномочиями, позволяющими просто исполнять законы, изданные законодательной властью[104]. Аналогичным образом, персонал, отвечающий за административную власть, не может издавать законы, а скорее должен соблюдать и применять правила, установленные законодательной властью[105]. Однако вилайят аль-факих объединяет исполнительную власть с законодательной властью в единую власть, а правящий факих является главой как законодательной, так и исполнительной власти одновременно[106]. Шамс ад-Дин установил наличие конфликта полномочий в компетенции факиха, чья функция заключается в вынесении правовых решений по новым вопросам, относящимся к сфере законодательной компетенции, и который одновременно выступает в качестве главы исполнительной власти.
В своей критике вилайят аль-факих Шамс ад-Дин сосредоточил внимание на конфликте полномочий, который эта концепция создает между исполнительной и законодательной ветвями власти и соответствующими им органами. Что делает правящий факих, когда его роль в качестве факиха, наделенного законодательными полномочиями, вступает в противоречие с его функцией главы исполнительной власти, которая отделена от законодательной власти? В этой ситуации невозможно определить какой-либо механизм, который остается использовать для ограничения абсолютных полномочий, которыми наделено правительство правящего факиха.
Шамс ад-Дин пришел к выводу, что этот конфликт может быть разрешен только путем запрета правящему факиху занимать эти две должности и принимать на себя их полномочия. Следовательно, правящему факиху нельзя позволять формулировать свои собственные правовые заключения и приводить их в исполнение с помощью административной власти. В случае, когда факих является главой административной власти, он должен соблюдать правовые заключения, вынесенные экспертами и факихами законодательной ветви власти[107]. Законодательная власть правящего факиха в административных вопросах приостанавливается до тех пор, пока он возглавляет административную власть и занимает должность в исполнительной власти. Это делается для того, чтобы предотвратить развитие абсолютистской власти и обеспечить контроль над злоупотреблениями властью[108].
Судебная власть
Согласно концепции вилайят аль-факих, как ее видел Шамс ад-Дин, разделение властей должно быть нормой, потому что он не смог найти никаких доказательств в конструкции вилайят аль-факих, которые передавали бы законодательные и судебные полномочия правящему факиху. Следовательно, правящий факих обладает исключительно исполнительной властью, которая опять же ограничена действием основного принципа. Шамс ад-Дин далее разъяснил, что судебная власть (када’) полностью независима от двух других ветвей власти и не подпадает под юрисдикцию правителя, то есть правящего факиха[109].
Он предложил иную интерпретацию основанных на предании свидетельств, которые были использованы для доказательства вилайят аль-факих, то есть макбулы ‘Умара б. Ханзалы и машхуры Аби Хадиджи. Он истолковал эти предания как указание на то, что судебная власть относится к прерогативам и правам уммы, а не правящего факиха. Назначение судьи из числа факихов является прерогативой сторон тяжбы и, следовательно, уммы[110], потому что, согласно доктрине имамата, глава государства, непогрешимый имам, назначает судей, когда он присутствует среди людей и выполняет функции на своей должности. Назначения, которые осуществляет имам, носят двоякий характер: одни из них являются конкретными и определяют личность судьи, а другие – общими и определяет квалификацию кандидата на должность судьи[111]. Общее назначение (насб ‘амм) означает, что Имам либо назначает конкретного судью, либо определяет квалификацию судьи, условия и требования, которые должны иметься у судьи (аль-ваджид ли-ш-шурут аль-му‘табара фихи), который будет осуществлять эти полномочия. Общее назначение осуществляется среди факихов, которые отвечают совокупности требований (насб ‘амм фи нитак аль-фукаха’ аль-джами‘ин ли-ш-шара’ит)[112].
Шамс ад-Дин утверждал, что после сокрытия имама судебная власть переходит во власть уммы, следовательно, назначение судей является правом уммы и должно осуществляться путем выборов и консультаций (шура)[113]. Непогрешимый имам изложил условия и требования к занимающим эту должность кандидатам, которые являются необходимыми во время Сокрытия, через механизм общего назначения на основе выборов и консультаций[114]. В свете этого Шамс ад-Дин интерпретировал два предания — макбулу ‘Умара б. Ханзалы и машхуру Аби Хадиджи — как доказательство того, что вопрос назначения и выбора судьи является исключительным правом законодателей. Таким образом, исключительной прерогативой народа является выбор судьи из числа факихов, которые отвечают требованиям для занятия должности судьи, определенным имамом посредством общего назначения последнего[115].
Правитель не может назначать судей, даже если он является правящим факихом[116]. Вилайят аль-факих не может включать в себя полномочия (тавалли) по делам, которые подпадают под юрисдикцию уммы[117], он также не имеет полномочий выносить правовые постановления (лайсат мушарри‘а ли-ль-ахкам). Скорее всего, полномочия или мандат (вилайя) правящего факиха касаются только тех вопросов, которые входят в его компетенцию, т.е. исполнительной власти.
Соответственно, функция правящего факиха заключается не в назначении судей, а только в утверждении их назначения из числа факихов, которые, исходя из их квалификации и знаний, имеют право занимать судебные должности. Этот принцип был основан на рациональных доказательствах и опровергает утверждение, которое занимает центральное место в концепции вилайят аль-факих, о том, что судья назначается на должность правящим факихом[118]. Теоретически судьи в исламском государстве избираются путем общего назначения имамом, если они отвечают требованиям, предъявляемым к должности судьи[119]. Если правящий факих подтверждает общее назначение судей, это не делает судей подчиненными его исполнительной власти. Напротив, судьи сохраняют свою независимость.
Наконец, согласно тезису вилайят аль-умма, разделение трех властей носит более четкий характер[120]. Шамс ад-Дин утверждал, что в отсутствие Пророка и Имама судебная власть относится к делам уммы (ша’н мин шу’ун аль-умма)[121]. Для подтверждения смысла этого заявления, он использовал коранический айат из суры «Ан-Ниса’» (4:58): «Воистину, Аллах велит вам возвращать вверенное на хранение имущество его владельцам и судить по справедливости, когда вы судите среди людей» (инна Аллаху йамурукум ан таридду аль-аманат иля ахлиха, ва иза хакамтум байна-н-нас ан такуму би-ль-‘адль).
Шамс ад-Дин заявил, что первая заповедь в этом айате адресована людям в целом и рекомендует им вверенные им на хранение вещи их владельцам. Это общая обязанность, которая распространяется на всех членов уммы в целом и не ограничивается конкретно правящим факихом[122]. Вторая заповедь побуждает людей судиться между собой по справедливости (ва иза хакамтум байна-н-нас ан такуму би-ль-‘адль). Поскольку вторая заповедь находится в подчиненном положении (ма‘туфа) по отношению к первой заповеди, Шамс ад-Дин сделал вывод, что она адресована умме в целом и повелевает ей взять на себя ответственность за судебную власть в отсутствие Имама, чтобы взять на себя функции его имамата. Вывод состоит в том, что судебная власть никоим образом не является прерогативой правящего факиха[123].
Заключение
Примечательнее всего, что Шамс ад-Дин приложил много усилий, чтобы доказать, что исламское правление является легитимным в свете принципов доктрины имамата, несмотря на признание им факт, что среди факихов не сложилось консенсуса по этому вопросу. Возможно, его озабоченность теорией правления коренится в двух тенденциях: угрозах, которые он видел в Хомейни, и его опоре на ливанское государство с целью свести к минимуму исходившие от «Хезболлы» угрозы его общественному положению и учреждению, которое он возглавлял – Верховному шиитскому исламскому совету.
Касим Заман утверждал, что Хомейни рассматривал исламское право как средство, а не как самоцель для построения общества, в котором царит справедливость. Следовательно, закон был подчинен тому, что исламское правительство Хомейни рассматривало как высшие интересы ислама, даже если последние не соответствовали традиционным толкованиям шариата[124]. Двигаясь к этой цели, Хомейни зашел так далеко, что позволял государству приостанавливать действие законов. В своих заявлениях 1988 года он устранил различие между властью государства и властью правящего факиха. Это смешение, как отмечает Заман, вызывает у суннитских факихов серьезные опасения по поводу того, что государство под видом поддержки ислама может подчинить ислам своим мирским и земным целям. Можно вполне утверждать, что у шиитских факихов имеются аналогичные, если не более острые, опасения, основанные на представлении о том, что слияние государства и вилайят аль-факих под руководством Хомейни может полностью подорвать не только роль улемов в толковании ислама, но и автономию, которой когда-либо обладал ислам и его правовые и моральные традиции. Шамс ад-Дин считал, что вилайят аль-факих представляет угрозу множественной основе правового авторитета в шиитском исламе. Для шиитских улемов, находящихся вне государственного аппарата Хомейни, угрозы заключаются не только в опасении маргинализации, но и в полной эрозии.
Подход Шамс ад-Дина к государству обусловлен напряженностью, заключенной в его собственной концепции политики, природой исламского государства, а также влиянием концепции Хомейни и исламизации Иранской революции. Его страх перед тем, кто будет управлять государством, и последствиями, которые абсолютистская форма правления может иметь для класса улемов и их традиций, побудили его изучить правовые аргументы, что могло бы помочь достичь двух целей. С одной стороны, он хотел сохранить некоторую автономию для улемов и защитить их традиции от распада, а с другой стороны, он хотел внести свой вклад в дебаты о легитимности, природе и целях государства, чтобы голос улемов был услышан. Другими словами, он понял, что квиетизм и аполитичный подход нанесут больший ущерб классовому положению улемов и их дискурсам, чем участие в дебатах о государстве, его целях и полезности. Его активное участие в теоретических дебатах о государстве было утилитарным в том смысле, что оно было призвано предотвратить потенциальную маргинализацию. В частности, он не собирался покидать поле боя и объявлять о поражении перед лицом господства Хомейни в плане понимания государства в современной шиитской политической мысли.
Более того, как только он обнаружил, что действует публично в контексте всего Ливана, государство послужило для него в качестве утилитарной цели. Он занимал публичную должность в качестве главы ВШИС, органа, который частично черпает свою легитимность в официальном признании со стороны ливанского государства, и он выполнял роль официального представителя религиозного руководства ливанских шиитов, по крайней мере, с точки зрения его признания правительством. Эти функции ставили его в зависимость от легитимности, которую государство придавало его должности. Это защитило его от делегитимизирующего дискурса «Хезболлы». Это также косвенно способствовало защите правового плюрализма среди шиитских факихов в противовес подчинению одному верховному факиху. Если бы он впредпочел квиетизм, в условиях, когда сторонники Хомейни постепенно оккупировали сферу шиитской общественной жизни, он подчинился бы институту вилайят аль-факих в Иране. Квиетизм, практикуемый аятоллой аль-Хои при репрессивном баасистском режиме Саддама Хусейна в 1980-х и 1990-х годах, возможно, был подходящим методом сохранения там роли шиитских институтов. В Ливане это не работало. Критическое взаимодействие с вилайят аль-факих и определение отдельной роли, отличной от роли «Хезболлы», обеспечили большую жизнеспособность такому шиитскому факиху, как Шамс ад-Дин, который отказался подчиняться вилайят аль-факих и, соответственно, политике Ирана и его союзников в Ливане. Короче говоря, последствия вилайят аль-факих в Ливане сделали ВШИС устаревшим и бесполезным.
В следующей главе мы подробнее обсудим, как страхи перед вилайят аль-хаких и его абсолютной властью побудили Шамс ад-Дина искать в правовом наследии шиитских имамов легитимные аргументы для оправдания или разрешения сотрудничества с несправедливыми светскими властями, то есть современными светскими режимами. Его главной заботой было найти способы, которые предотвратили бы подчинение ливанских шиитов и, следовательно, арабских шиитов гегемонии вилайят аль-факих в том виде, в котором эта концепция была определена иранским государством. Различие, которое он проводил между иранскими шиитами и арабскими шиитами, и различные позиции, которые они занимают как граждане, отчетливо проявило себя в заявлении, которое он сделал относительно необходимости интеграции арабских шиитов в свои государства, и в котором он утверждал, что его рекомендации не распространяются на иранских шиитов, потому что они принадлежат к могущественному государству, защищающему их национальные интересы, чего нельзя сказать об арабских шиитах[125].
Его вклад в дискуссию об исламском правлении, а затем и о гражданском правительстве, проводился в условиях признания гегемонии современных концепций национального государства, власть которого является неизбежной и определяет нормативные взаимодействия между шиитами и странами их проживания. Будучи образованным мусульманским факихом, он мог в лучшем случае облечь свои рассуждения в исламскую оболочку, что привело его к концепции «вилайят аль-умма», в которой имеется разделение властей, аналогичное тому разделению между исполнительной и законодательной ветвями власти, которое существует в либеральных демократиях, и в которой консультация (шура) рассматривается как исламский аналог парламентской демократии.
Вышеописанная напряженность заставляет усомниться в степени приверженности Шамс ад-Дина идее исламского правления. Если бы вилайят аль-факих никогда не стал частью иранской конституции, а «правящий факих» не возглавил иранское государство, и если бы «Хезболла» не приняла концепцию Хомейни и не попыталась внедрить ее в Ливане, принеся туда новый шиитский дискурс, который напрямую связан с иранским государством, то возникает вопрос, зашел ли бы Шамс ад-Дин так далеко, что разработал в противовес тезису Хомейни свою собственную концепцию исламского правления? Также можно задаться вопросом, в какой мере вилайят аль-умма отличается от его концепции гражданского правительства в Ливане.
Фарах Каусарани
Источник: F. W. Kawtharani, Political Thought in Contemporary Shi‘a Islam (Middle East Today, 2020). Pp. 103-130.
[1] Эта книга была впервые написана в Наджафе в 1955 году, однако Шамс ад-Дин пересмотрел ее и добавил в нее много изменений и аргументов, находясь уже в Ливане, и переиздал ее в Бейруте в 2000 году.
[2] В своей книге Шамс ад-Дин называет их тремя тезисами. Один из них – «вилайят аль-умма», а два других – две версии «вилайят аль-факих», каждая из которых выстроена в соответствии с отдельным набором правовых доказательств.
[3] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 409.
[4] Ibid., 391.
[5] Ibid., 409.
[6] Рассмотрение Шамс ад-Дином концепции вилайят аль-умма, которое появилось в его книге «Низам аль-хукм», является очень кратким и ограничено несколькими страницами, при этом он не углубляется в правовые доказательства этого тезиса: его работа, специально посвященная вилайят аль-умма, так и не была опубликована, поскольку рукопись была уничтожена во время войны 1975-1990 годов в Ливане.
[7] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām.
[8] Ibid.
[9] Ibid., 445–446.
[10] Ibid., 446.
[11] Ibid., 418.
[12] Имам Джафар ас-Садик (примечание переводчика).
[13] Глагол «тахакама» образован по модели «тафа‘ала» от трехбуквенного корня глагола (Х-К-М). Этот арабский корень означает в словаре аль-Муниджа и толковом словаре «Лисан аль-‘араб» «брать на себя ответственность», «иметь власть или решать», «править, решать и быть арбитром» (примечание переводчика).
[14] Также можно перевести это слово как «правовое заключение» или «свод решений и постановлений» (примечание переводчика).
[15] Значение отступничества (примечание переводчика).
[16] Усуль аль-Кафи 1/67, часть «Ихтилаф аль-Хадис», хадис 10 и его разделы 7/412, а также часть «Нежелательность поиска суда у неправедных судей», «Книга суда», хадис, 5 и Васаиль 18/98. Часть 11 из « Качества судей», хадис 1.
[17] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 418.
[18] Ibid.
[19] Ibid., 419.
[20] Ibid.
[21] Hamilton A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (Boston: Beacon Press, 1962).
[22] Ibid.
[23] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 412.
[24] Ibid., 412–413.
[25] Ibid., 413.
[26] Ibid., 415.
[27] Ibid., 417.
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] Ibid., 420.
[31] Ibid., 391.
[32] Ibid., 393.
[33] Он заявил, что сфера административной власти в исламе не вызывала научного интереса у факихов и поэтому страдает от нехватки исследований.
[34] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 429.
[35] Ibid., 430.
[36] Ibid.
[37] Мухаммад Бакир ас-Садр определяет «аль-хукм аш-шар‘и» как правило, которое соответствует непосредственным поступкам человека и направляет его поведение во всех аспектах его жизни, будь то индивидуальные, социальные, семейные или богослужебные аспекты, например, заповедь, запрещающая употребление алкоголя. «Хукм вад‘и» – это правило, которое устанавливает законы для правовых государств, которые косвенно влияют на жизнь и поступки человека, такие как правила, которые организуют супружескую жизнь и обязанности. Muhammad Baqir Al-Sadr, Durūs Fī ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1978), 67.
[38] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 429.
[39] Ibid., 437.
[40] Вилайя – это исламский термин, обозначающий власть, которая в светской терминологии называется «султа».
[41] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 431.
[42] Ibid., 448.
[43] Ibid., 445.
[44] Ibid., 437.
[45] Ibid., 444.
[46] Ibid., 437.
[47] Ibid.
[48] Ibid., 438.
[49] Ibid., 437.
[50] Ibid., 438.
[51] Ibid., 439.
[52] Ibid.
[53] Ibid., 440.
[54] «Кифаи» относится к обязательному религиозному обязательству, которое может быть выполнено одним членом благочестивой общины от имени всех остальных членов, которые впоследствии освобождаются от его выполнения.
[55] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 440.
[56] Ibid.
[57] Ibid., 441.
[58] Ibid.
[59] Ibid.
[60] Muhsin Al- Haydari, Wilāyat Al-Faqīh: Tārīkhuha Wa Mabāniha (Beirut: Dar al-Wala’, 2004), 226.
[61] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 470.
[62] Ibid., 442.
[63] Ibid., 443.
[64] Ibid., 442.
[65] Ibid.
[66] Ibid., 444.
[67] Ibid., 445–447.
[68] Ibid., 445.
[69] Ibid., 446.
[70] Ibid.
[71] Ibid., 449.
[72] Ibid., 446.
[73] Ibid., 447.
[74] Ibid., 445.
[75] Ibid.
[76] Ibid., 447.
[77] Ibid.
[78] Ibid.
[79] Ibid.
[80] Ibid., 449.
[81] Шамс ад-Дин не дал дополнительных разъяснений относительно экспертов по законодательству, но поскольку он отличал их от факихов, можно предположить, что они были экспертами в светских областях.
[82] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 410.
[83] Ibid., 448.
[84] Ibid.
[85] Шамс ад-Дин не дает определения умме, но вполне вероятно, что он имеет в виду совокупность мусульман, проживающих в границах государства, в котором осуществляется вилайят аль-факих.
[86] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 409.
[87] Ibid., 410.
[88] Ibid., 476.
[89] Ibid., 473.
[90] Ibid., 477.
[91] Ibid., 478.
[92] Ibid.
[93] Ibid.
[94] Muhammad Jawad Mughniyya, Al-Khumanyī wa al-Dawla al-Isāmiyya (Beirut: Dar al-‘ilm li al-malayin 1970), 59.
[95] Ibid., 71.
[96] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 478.
[97] Ibid.
[98] Ibid., 476.
[99] Ibid., 483.
[100] Ibid., 479.
[101] Ibid., 483.
[102] Ibid., 455.
[103] Ibid.
[104] Ibid., 473.
[105] Ibid., 455.
[106] Ibid., 458.
[107] Ibid., 480.
[108] Ibid., 457–458.
[109] Muhammad Mahdi Shams al-Din, Fī al-Ijtimā’ al-Siyāsī al-Islāmī, 2nd ed. (Beirut: Al-Mu’assasa al-Dawliyya li al-Dirasat wa al-Nashr, 1999), 122.
[110] Ibid., 120.
[111] Ibid.
[112] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 118.
[113] Shams al-Din, Fī al-Ijtimā’ al-Siyāsī al-Islāmī, 119–120.
[114] Ibid.
[115] Ibid., 120.
[116] Ibid., 119.
[117] Ibid.
[118] Shams al-Din, Niẓām al-Ḥukm wa al-Idāra Fī al-Islām, 481.
[119] Ibid.
[120] Ibid., 482–483.
[121] Shams al-Din, Fī al-Ijtimā’ al-Siyāsī al-Islāmī, 119.
[122] Shams al-Din, Fī al-Ijtimā’ al-Siyāsī al-Islāmī, 119.
[123] Ibid.
[124] Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, 105–107.
[125] Saoud Al-Mawla, “Naṣṣ Ḥiwār Qadīm li Shabāb Hezbollah ma‘ al-Shaykh Shams al-Din.” http://saoudelmawla.blogspot.com/.