Идейно-политические группы, участвовавшие в Исламской революции: Ч. 4. Новая расстановка сил после событий 1975 года и воинствующее духовенство
После событий 1975 года многие религиозные деятели призывали к прекращению стратегического союза с марксистами. Действительно, неприятие поведения марксистов стала настолько распространенным, что даже некоторые религиозные деятели считали, что лучше бороться с марксистами, чем с режимом. Тем не менее Масуд Раджави и его единомышленники, возглавлявшие движение моджахедов в тюрьме, выступали против отделения от марксистов и все еще настаивали на стратегическом союзе и сосуществовании с ними. Кроме того, они не решались открыто осудить новых марксистских лидеров организации. Раджави не только не согласился с тем, что переход к марксизму в организации продемонстрировал глубоко укоренившееся интеллектуальное присутствие марксистов в их организации, но и рассматривал это просто действие ряда оппортунистических элементов, которые могли воспользоваться возможностями организации в определенных условиях. Для руководства моджахедов, которое находилось в тюрьме, куда более серьезной вещью было отклонение от основной цели, которой была борьба против режима. Они считали, что обсуждение доктринальных вопросов служит лишь интересам врага. Дело, однако, в том, что даже в этой скудной реакции руководства моджахедов на переход части членов организации к марксизму, просматривались следы влияния марксизма[1].
Постоянно выдвигаемые моджахедами аргументы в пользу того, что борьба с режимом перекрывает все остальное, и их усилия по преуменьшению того, что произошло, были бесплодными. Для многих религиозных деятелей, разочарованных действиями марксистов, оправдание руководства моджахедов было неубедительным. В конце концов дискуссия дошла до духовенства в тюрьме, большая часть которого требовала четкого разграничения с марксистами.
Выпуск фетвы, требующей разделения между исламскими силами и марксистами, был лишь одним из эпизодов политической борьбы 1975 года. Другой результат включал рост многочисленных разногласий между религиозными силами в тюрьме. Некоторые из более независимых деятелей, связанных с ОМИН, таких как покойный Мохаммад ‘Али Раджаи, инженер Эззатолла Саххаби и Бехзад Набави, полностью отделились от нее. Однако еще большее значение имел выпуск заявления со стороны известных представителей духовенства. Смысл этого заявления заключался в резком ударе по марксистскому течению и раскрытии их деятельности среди мусульманских заключенных, а также тех, кто находился за пределами тюрьмы[2].
Это заявление, которое на самом деле представляло собой религиозно-правовое заключение (фетва) и по сути устанавливало религиозное обязательство, не было выпущено в письменном виде по требованию аятоллы Талегани, чтобы предотвратить эксплуатацию со стороны режима, однако всем было поручено проинформировать других об этой фетве[3]. Фетва была созвучна заявлению, опубликованному в марте 1976 года аятоллой Талегани, аятоллой Раббани Ширази, аятоллой Махдави Кани, аятоллой Анвари, аятоллой Лахути и Хашеми Рафсанджани[4], в котором они требовали сохранения границ между мусульманами и марксистами в тюрьме и за ее пределами[5].
В заявлении говорится: «Во имя Бога. Принимая во внимание вред, причиняемый совместной жизнью мусульман с марксистами, и социальный престиж, который они приобретают, принимая во внимание все религиозные и политические аспекты, и учитывая непререкаемое правило по поводу неприкасаемости неверных, включая марксистов, отделение мусульман от марксистов в тюрьмах необходимо, и отсутствие усердия в этом отношении причинит непоправимый вред.»[6] Фетва возникла в результате скрытого конфликта между религиозными элементами и коммунистами в 1970-х годах, связанного с вопросами последних десятилетий. Как правило, религиозные элементы имели особые моральные и социальные привязанности[7]. После вынесения этой фетвы отношения в тюрьме стали более прозрачными, и исламские силы стали вести свою деятельность с большей сплоченностью и единством. В условиях, когда возникла большая антипатия к сотрудничеству неомарксистских моджахедов с САВАК, духовенство уделяло больше внимания идеологическим вопросам. Например, такими священнослужителями, как аятолла Герами и Хашеми Рафсанджани, были предложены курсы по эпистемологии, фундаментальным философским вопросам и исламскому богословию (мировоззрению). Другие священнослужители, такие как д-р Бехешти, д-р Бахонар и Мотаххари, находившиеся на свободе, начали новую волну религиозных дебатов[8]. С другой стороны, некоторые из бывших сторонников ОМИН собрались вокруг Лотфоллы Мейсами, одного из немарксистских лидеров ОМИН, который лишился зрения из-за взрыва самодельной бомбы. Некоторые небольшие группы, такие как «Салаватиюн» и «Этеразиюн» отделились от ОМИН. Положение исламских сил за пределами тюрьмы было не лучше[9]. Ряд более мелких групп, в том числе «Мансур», «Фаляк», «Хадид», «Фаджр аль-Ислам», «Муваххидин», «Саф», «Абузар», «Аль-Фаллах» и «Махдавийун», которые стихийно возникали в других городах, за пределами Тегерана, и были связаны с моджахедами, прекратили свое сотрудничество с организацией и продолжали свои прямые контакты с духовенством и Имамом Хомейни. Отказываясь от идеологического сдвига в среде моджахедов, эти группы настаивали на своей исламской точке зрения. Семь из них, в том числе «Вахид», «Тоухид-е Бадр» «Тоухид-е Сафа», «Аль-Фаллах», «Фаляк», «Мансурун», и «Моваххедин», основали Организацию моджахедов Исламской революции[10], которая поддерживала позиции Имама Хомейни и революционного духовенства и оказывала лияние на первые послереволюционные события.
После этих ударов ОМИН, как и ОПФИН, была фактически уничтожена, от нее остались некоторые члены и сторонники, которые находились в тюрьме. Они вышли на свободу в течение ноября и декабря 1978 года, а руководство было освобождено за месяц до революции.
Воинствующее духовенство
Присутствие аятоллы Хомейни на посту ведущего муджтахида (марджа‘ ат-таклид) после аятоллы Боруджерди стало поворотным моментом в отношениях между духовенством и государством. Он сыграл решающую роль в организации муджтахидов и их коллективного протеста против псевдомодернистских и авторитарных действий государства. Усилия государства по реализации доктрины Кеннеди в Иране в начале 1960-х годов создали новые противоречия между духовенством и государством. В этом случае аятолла Хомейни сыграл ключевую роль в организации религиозных властей. К числу таких причин, вызывавших противоречия между духовенством и государством, относятся: закон «О внесении поправок в закон о выборах в провинциальные советы 1962 года», решение правительства провести референдум по вопросу о шести пунктах Белой революции, нападение на медресе «Фейзийе», достигшее широких масштабов восстание июня 1963 года и его подавление правительством, высступление улемов против предоставления иммунитета американским военным советникам и, наконец, протест против изгнания аятоллы Хомейни.
Эти действия привели к тому, что часть духовенства восстала против деспотизма, зависимости и антирелигиозных настроений режима и поддержала Имама Хомейни. Они считали правительство чуждым и мобилизовали свои силы против него[11]. В эту эпоху волна новых идей, восходящих к псевдомодернистским действиям сторонников модернизационной школы в Иране, с одной стороны, и подъем марксистских и атеистических взглядов, с другой, создали новые условия для духовенства. Выступая за своего рода социальную инженерию, сторонники школы модернизации в Иране призывали к искоренению традиционных культурных ценностей, в том числе религиозных ценностей как главного препятствия на пути подъема капитализма в Иране. Расширяя современное образование, используя государственный пропагандистский аппарат и подавляя диссидентов, они боролись с религией. С другой стороны, социально-экономическое развитие и расширение западного влияния в Иране проложили путь для подъема левых марксистских течений в массах и среди образованных людей; оба эти течения угрожали религии.
Все вышеперечисленные факторы привели к тому, что часть молодого поколения духовенства потребовала проведения реформ под влиянием волны исламского возрождения в мусульманском мире в ответ на социальные, экономические, политические и культурные условия страны. Это критическое поколение духовенства, которое постепенно сформировалось в 1950-х и 1960-х годах, сумело сформировать религиозное движение и представить революционное истолкование ислама. Критикуя господствовавшие в обществе политические, социальные, экономические и культурные условия и молчание некоторых муджтахидов в богословских семинариях по отношению к этому движение, их отрешенность от политических вопросов, это новое поколение духовенства хотело альтернативной исламской политической теории, которая могла бы решить проблемы общества. Однако вскоре они поняли, что Исламская революция была бы невозможна без внутренних изменений среди улемов, и даже если бы это было возможно, это не привело бы к блестящему результату для общества. Для них основной проблемой были взгляды на ислам, потому что ислам, о котором они говорили, был социальным и политическим исламом, который они считали подлинным.
В 1940-1960-е годы среди духовенства существовали в основном различные взгляды на то, как решать политические и социальные вопросы. Учитывая исторический опыт и предшествующее разочарование в Конституционной эпохе и движении за национализацию нефти, некоторые хотели, чтобы шиитские религиозные авторитеты дистанцировались от политики, и полагали, что борьба с могущественными правящими режимами не шла на пользу религии Пророка[12]. Некоторые считали любое правительство во времена сокрытия Скрытого Имама незаконным. На этом основании они заявили, что не будут заниматься политикой[13]. Такие мысли в целом способствовали тому, что ничего не делалось для того, чтобы изменить условия, и поощряли молчание и бездействие в среде верующих. В таких условиях новое критическое поколение духовенства, протестуя против существующего положения вещей, рассматривало такие мнения как доминирование праздного отношения тех, кто претендует на роль религиозных лидеров, и желало серьезного шага со стороны духовенства. Духовенство, выступавшее за революционное движение, вскоре осознало, что оно должно участвовать во внутренних изменениях, критиковать аполитичное восприятие ислама и устранять внутренние и культурные барьеры, существовашие в клерикальном сообществе. Критикуя некоторые близорукие представления, бытовавшие в богословских семинариях, и далекие от социально-политических вопросов интерпретации религии, популизм духовенства, ситуацию с учебой и учебными планами в медресе, которые не соответствовали требованиям времени, они призвали к серьезным изменениям в системе образования. Эта группа духовенства постепенно выработала политическую теорию исламского правления, в которой были как отрицательные, так и положительные аспекты, и представила ее как теорию, отличную от конкурирующих школ, таких как марксизм и либерализм.
Подчеркивая, что все пророки явились для того, чтобы сформировать правление, без которого исламские заповеди не могут быть реализованы, они объясняли социальные идеалы ислама как самостоятельной школы мысли. Они представляли ислам как независимую школу и идеологию, которая имеет независимую структуру, хотя у нее есть определенные общие черты с конкурирующими школами, в том числе марксизмом и либерализмом. Они рассматривали политические ходы и революцию как акт поклонения и, поддерживая такие идеалы, как свобода человека (представлявшая благоприятную почву для развития человеческого потенциала в мусульманском обществе), равенство и борьбу с угнетением, предлагали идеальный образ мусульманского общества. Как выражались некоторые шиитские улемы, они стремились «представить ислам таким, какой он есть»[14]. Такое требование можно было бы удовлетворить только при полноценном изменении существующей политической системы. Только в таком случае можно было бы утверждать за пределами исламской системы, что «у нас есть такая великая пища и такие прогрессивные законы; нам не нужно ссылаться на чужие законы»[15].
Таким образом, катастрофа раздвоения мусульманина, навязанная нелегитимными правительствами, должна была быть преодолена в рамках исламского правления[16]. Они поняли, что социальное изменение, возглавляемое духовенством, невозможно осуществить без очищения клерикального сообщества и проведения реформ в богословских семинариях и существующей религиозной культуре. Поэтому реформирование внутренней структуры духовенства рассматривалось как приоритетная задача для этой группы.
Сразу же после кончины аятоллы Боруджерди возникла волна дебатов и новых теорий о религиозной власти и ее политической роли, выдвигавшихся некоторыми улемами, новым модернистским духовенством и религиозной интеллигенцией. Основной акцент был сделан на необходимости реформирования образовательной, административной и финансовой системы религиозных школ, придания большей динамичности шиитскому фикху, обеспечения экономической автономии религиозного аппарата, адаптации системы религиозной власти к научным, социальным и политическим разработкам и требованиям, активное вовлечение религиозных авторитетов в общественно-политическую деятельность и усилия по привлечению людей, особенно молодежи[17].Эта группа критически настроенных священнослужителей сыграла важную роль в более поздних событиях, в значительной степени под влиянием позиций Имама Хомейни, который рассматривал подготовку Исламского правления как «необходимое условие», подразумевая, что эта подготовка является обязательной для всех. Действительно, он рассматривал реформу в богословских семинариях как прелюдию к движению по реформированию общества[18].
Анализируя причины успеха и неудачи исламского движения, они выделяли такие факторы, как дистанция между мусульманским духовенством и текущими проблемами общества, уловки колонизаторов, деспотизм, отсутствие связей между представителями духовенства и их неспособность быть активными в поворотных моментах общественно-политической жизни, беспорядок в деятельности определенного круга священнослужителей, действовавших на политической сцене, и злоупотребления этим беспорядком, которые были заметны в домах и канцеляриях высокопоставленных улемов. Наряду с этими факторами к провалам приводили иностранные державы и их планы по созданию раскола[19]. Первой военно-политической организацией, возникшей на базе Кумской боговлоской семинарии, была тайная Ассоциация по реформированию семинарии, призванная устранить эту проблему. Среди ее членов были Сеед Али Хаменеи, Хашеми Рафсанджани, Монтазери, Мешкини, Раббани Ширази, Куддуси, Месбах Йезди и Амини. Основная цель Ассоциации заключалась в изучении процесса реформирования общества. Ее первая сессия состоялась в апреле 1964 года. Ассоциация имела подробный письменный устав и опубликовала секретные документы, которые получили название «Пророчество и месть». Ассоциация была раскрыта в мае 1966 года[20]. Выступления Имама Хомейни за этот период и книги «Религиозные авторитеты и духовенство» отражали именно такие реформистские взгляды. Например, ряд представителей духовенства в своих материалах, опубликованных в работе «Религиозные авторитеты и духовенство», критиковал условия, существовавшие в духовных семинариях и институте религиозно-правовых авторитетов (марджа‘ийат) и выдвинул ряд реформаторских инициатив. Эта книга была написана в 1962 году такими авторами, как аятолла Мохаммад Бехешти, Сеед Мортаза Джазайери, Мортаза Мотаххари, Алламе Табатабаи, Сеед Мохаммад Талегани, и Сеед Абульфазль Мусави Зенджани. Это был первый шаг нового поколения духовенства, направленный на проведение внутренних реформ со стороны духовенства и наделение его полномочиями по решению политических и социальных вопросов[21]. Наряду с этим внутренним движением в богословской семинарии многие священнослужители осознали, что участие в идеологической кампании было единственным способом спасти ислам от соперничавших с ним школ мысли. Одним из направлений в этой кампании была публикация научных работ. Например, Алламе Табатабаи написал «Принципы философии и метод реализма» в ответ на работы светских авторов, представив самый изощренный труд, написанный представителями духовенства против материалистической философии.
Более того, аятолла Мотаххари ответил группе иранских националистов, которые отрицали заслуги ислама перед иранской культурой в другой книге под названием «Взаимные заслуги ислама и Ирана». В 1969 году аятолла Насер Макарем Ширази опубликовал книгу «Тайны отсталости Востока», в которой он проанализировал западную культуру, науку и политику, отстаивая ислам в качестве их восточной альтернативы. Аятолла Талегани написал «Ислам и собственность», в которой поговорил об исламских идеях, касающихся таких важных экономических вопросов, как виды собственности, частная и государственная собственность, банковское дело и процентная ставка.
Подобные работы, посвященные секуляризму, марксизму, западной цивилизации, западно-восточной дихотомии, иранскому национализму, а также исламским идеям в области экономики и политики, являются лишь примером обширных трудов, изданных духовенством. При рассмотрении этих тем привлекает внимание их современная форма и актуальность. Политическая составляющая ислама расширялась, и, что более важно, он становился идеологией[22]. Клерикальное интеллектуальное присутствие распространялось и на популярные издания. В 1958 году первый выпуск «Ежемесячных уроков исламской школы» был опубликован в Куме издательством Института исламской пропаганды, возглавляемого аятоллой Сеед Мохаммад-Каземом Шариатмадари. Предисловие к первому выпуску представляло это ежемесячное издание как альтернативу катастрофическому потоку безнравственности, атеизма и материализма, которые доминировали в иранском обществе, особенно среди молодежи. Это издание вскоре нашло свое достойное место на интеллектуальной сцене Ирана, так что, по словам исследователей, в конце 1970-х годов было продано около 50 000 экземпляров этого издания[23]. Вслед за «Уроками исламской школы» в Куме начало выходить еще одно издание, получившее название «Школа шиитов», которое издавалось группой критически настроенных священнослужителей, выступавших в защиту Имама Хомейни. Хотя оно преследовало те же цели, что и предыдущее издание, новый журнал был более радикальным в политическом отношении. Оно начало свою работу в апреле 1959 года, выйдя тиражом 10 000 экземпляров, и было переиздано через месяц тиражом еще 5 000 экземпляров[24]. Духовенство и их союзники также принимали участие в создании издательских фирм с целью распространения своих взглядов. Согласно исследованию, проведенному в 1976 году, которое цитирует Саид Амир Арджоманд, только в Тегеране насчитывалось 48 издателей религиозных книг, 26 из которых начали свою деятельность в 1960-х годах, издавая религиозные книги[25]. В целом культурные средства и методы, а также культурное пространство работали на благо религиозных деятелей. Таким образом, можно сделать вывод, что идеологическая кампания заставила духовенство преобразовать устный дискурс в письменный, чтобы укрепить свои коммуникативные возможности[26].
С 1944 по 1961 год, когда аятолла Боруджерди возглавлял Кумскую семинарию, дистанция между медресе и университетами сократилась. Аятолла Боруджерди хорошо понимал важность пропаганды как внутри страны, так и на международном уровне. Поэтому он направил своих представителей в Египет, Кувейт, Пакистан, Судан и Ливан и основал Исламский центр в Гамбурге, Германия. Кроме того, он разрешил многим выпускникам богословских семинарий поступать в университеты, чтобы они могли изучать новые науки и распространять ислам. Его идея была воплощена в жизнь, поскольку такие ученые, как Сеед Джалалоддин Аштияни, Мохаммад-Таги Данешпежух, Мехди Хаэри Йазди, Мохаммад-Джавад Ходджати Кермани, Ахмад Махдави Дамгани, Йахйа Махдави, Мортаза Мотаххари, Муса Садр, и Сеед Джафар Шахиди начали академическую карьеру в университетах[27]. Эти ученые, большинство из которых были плодовитыми писателями, помогли изменить пространство, доминирующее в университетах. Работа этих авторов и их интерпретации различных исламских текстов обеспечили им известность. Кроме того, они проводили мероприятия и юбилеи для великих ученых, организовывали частные учебные группы, проводили коллективные молитвы, участвовали в философских или политических дебатах или письменных дискуссиях, воспитав в конечном счете новое поколение студентов и преподавателей. Эти пионеры проложили путь для многих других студентов богословских семинарий, которые впоследствии изучали теологию в новых университетах Ирана. Клерикальные авторитеты различных городов давали согласие на то, чтобы их дети входили в новую среду, и позволяли им вести новый образ жизни. После окончания школы эти люди в большинстве были приняты на работу в министерство образования и юстиции и направлены в другие города в качестве учителей, проповедников, регистраторов и судей. Таким образом, духовенство продолжало приобретать влиятельное положение в менявшейся культурной жизни Ирана[28].
Образовательная деятельность духовенства выходила за пределы университетов. Другая важная цель состояла в том, чтобы работать в начальных и средних школах. С начала 1950-х годов трудолюбивые священнослужители, такие как Мохаммад-Джавад Бахонар, Мохаммад Бехешти, Мохаммад Мофаттех и Мотаххари, присоединились к сообществу учителей, которые раньше были светскими, преследуя общую цель, заключавшуюся в борьбе против государства и левой фракции, т. е. коммунизма. Духовенству удалось создать ряд частных школ для мальчиков и девочек под названием «школы Алави и Рефах».
Духовенство также смогло проникнуть в обычные высшие школы, потому что они устраивались там на работу в качестве учителей богословия, арабского языка и персидской литературы. Они призывали своих учеников создавать исламские ассоциации для участия в различных мероприятиях, включая проведение курсов по толкованию Корана, формирование дискуссионных групп по философским и нравственным вопросам, участие во внеклассных мероприятиях и создание библиотек. Эти мероприятия привлекли многих студентов[29].
Так или иначе, все эти действия нового поколения духовенства были продолжены, что привело к распространению новых, более разумных взглядов на шиизм среди молодежи, интеллигенции и различных социальных слоев. Таким образом, исламская мысль рассматривалась в качестве доминирующего освободительного дискурса для населения.
Продвигая в политическом плане антиколониальные и антидеспотические идеи Имама Хомейни и подчеркивая необходимость борьбы с режимом, эта группа духовенства заставила умеренное духовенство вопреки их воле разорвать какие-либо связи с правительством.
Одним из главных действий аятоллы Хомейни в этот период было создание им в изгнании теории Исламского правления. Эти дискуссии были позже опубликованы в виде книги под названием «Исламское правление и вилайат аль-факих». В книге впервые отмечено отсутствие понимания истинного ислама даже среди улемов и преподавателей богословских семинарий, а также безразличие правоведов и религиозно-правовых авторитетов к социальным, экономическим и политическим дискуссиям, имевшимся в исламских источниках. Затем он изображает существующую политическую систему в Иране (монархию) как антиисламскую и, наконец, доказывает необходимость создания правительства, основанного на исламских заповедях, опираясь на аяты Корана, слова Пророка, а также раннюю исламскую историю (эпоху Пророка). Он отвергает точку зрения, согласно которой исламские заповеди недостаточны для современного общества, как следствие колониального заговора[30]. Однако основная направленность рассуждений аятоллы Хомейни в этой книге определяется, во-первых, акцентом на необходимости борьбы с существующим коррумпированным правительством и подготовки революции для создания исламского правления, а во-вторых, акцентом на том, что такое правление обладало теми же полномочиями в делах общества, что и Пророк, а потому все люди были обязаны подчиняться ему[31].
Ряд исследователей считают, что духовенство после аятоллы Боруджерди можно разделить на осторожное аполитичное духовенство, умеренно-диссидентское духовенство и радикально-диссидентское духовенство[32]. Первая и самая многочисленная группа верила, что духовенство должно воздерживаться от политики, заниматься духовными вопросами, проповедовать слово Божье, преподавать и обучаться в богословских семинариях, взращивать улемов и следующее поколение. Это аполитичное духовенство, несмотря на изоляцию от политики в 1975-77 гг., было вовлечено в политику из-за проведения правительством политики, которая была неблагоприятной для традиционных институтов базара и религиозных учреждений. Они хотели оставить режим в покое, но это не означало, что режим оставит в покое их.
Они также были расстроены неспособностью правительства предотвратить то, что они считали растущим разложением общественной морали[33].
По поводу этой группы Сеед Ахмад Хомейни считал, что к 1970-м годам большая часть духовенства была аполитичной, они не выступали против шаха и не поддерживали его публично. Но они внезапно присоединились к революции, потому что режиму не удалось побороть безнравственность и искоренить распущенность на улицах[34].
Несмотря на их возражения против избирательного права женщин, земельных реформ и псевдомодернистской политики шаха, вторая группа, а именно диссидентское духовенство, предпочла сохранить свои связи с шахом, чтобы таким образом скорректировать его политику и защитить жизненно важные интересы религиозных учреждений путем их лоббирования. Другой аспект их умеренности был связан с тем, что они не хотели свержения монархии, а просто желали полного осуществления Конституции. Ссылаясь на Конституцию, они надеялись, что однажды они впервые сформируют Верховный комитет, состоящий из пяти религиозных ученых, который был предусмотрен Конституцией для приведения законопроектов парламента в соответствие с исламским шариатом. В 1975-77 годах, когда шах окончательно рассеял эти надежды, усилив наступление на базар и богословские семинарии и попытавшись получить полный контроль над религиозными учреждениями через партию «Растахиз», полупассивная позиция умеренного духовенства оказалась неоправданной.
Третья группа, состоящая из радикально настроенных диссидентских священнослужителей, призывала к отмене монархии и созданию исламского правления. Аятолла Хомейни представлял собой лидера этой группы, пользовавшегося поддержкой тайной сети духовенства в Иране[35].
Объясняя свою точку зрения, аятолла Хомейни упоминает об аполитичном духовенстве и умеренном диссидентском духовенстве. Он обвиняет первую группу в том, что она оставила свои религиозные обязанности, укрылась в семинарских школах и приняла теорию отделения политики от религии, которая была следствием колониального заговора. Он осторожно критикует умеренно-диссидентское духовенство и указывает, что единственный способ устранить угнетение, коррупцию и предательство – это исламская политическая революция[36]. Примечательно, что на первых этапах движения требования этой группы духовенства и даже самого откровенного оппонента шаха, а именно Имама Хомейни, не содержали жесткого радикального отношения к режиму, так как сам Имам в 1962 году советовал шаху: «Я советую шаху страны не терять эту власть (то есть духовенство)»[37].
Тем не менее, деспотическое и оскорбительное обращение шаха с духовенством, его неприкрытое насилие и вторжение в религиозные убеждения в конечном счете сделали радикальные действия против него неизбежными, что привело третью группу духовенства к убеждению, что «исламская политическая революция» была единственным решением.
Хотя у других религиозных авторитетов были определенные разногласия с Имамом Хомейни относительно того, как установить исламское правление, из-за усиления ограничений правительства в преддверии революции они публично выразили свой протест против деспотизма, зависимости и антирелигиозной направленности режима. Такие протесты нашли отражение в их декларациях, опубликованных в 1960-е и 1970-е гг. В те годы распространение светской культуры рассматривалось религиозными лидерами и проповедниками как распространение безнравственности и проституции, которое обычно приписывались политике режима. Кроме того, в 1970-е годы особенно остро проявились государственные усилия по контролю над религиозными вопросами путем создания Религиозного корпуса, смены официального исламского календаря страны на имперский. Тем не менее, реакцией значительной части религиозного истеблишмента (религиозно-политических авторитетов и религиозных проповедников) на такие вопросы была не политическая и революционная кампания, а скорее культурный протест и сопротивление, которые в основном проявлялись в осуждении пережитков атеизма и безнравственности, а также призыве приобщиться к религии. Этот протестный дискурс отчетливо прослеживается в активном религиозном истеблишменте, который косвенно давал основания для усвоения частью аудитории этих групп революционных идеологий.
Сильная сторона диссидентского воинствующего духовенства состояла в том, что оно полностью подчинялось Имаму, к тому же ряд духовных лиц поддерживал Имама. Хотя они и не были аятоллами в строгом смысле слова, они принадлежали к кругам преподавателей богословских семинарий и к высшему эшелону духовенства. Эти два фактора, т. е. полная преданность Имаму и тот факт, что некоторые из защитников Имама были среди высокопоставленных преподавателей семинарий, привели к тому, что, хотя революционное руководство, по-видимому, не имело организованной партии и группировки на национальном уровне, сеть последователей Имама развернула революционный процесс, как сильная организация[38]. Эта группа духовенства сыграла решающую роль в революционных и послереволюционных событиях, создав новую организацию под названием Общество воинствующего духовенства.
Такие люди, как аятолла Мотаххари, Хаменеи, Бехешти, Бахонар, аятолла Мусави Ардабили, аятолла Джаннати, аятолла Раббани, аятолла Эмами Кашани, аятолла Малики и Мохаммад Мофаттех, ходджат оль-эслам Тахери Хоррамабади, Ваэзи Табаси, Ходджати Кермани, Хашеминежад, аятолла Хоэниха, аятолла Мешкини, и Моваххеди Кермани, начинали свою деятельность в этой организации и сделали значительные шаги, чтобы организовать массовую кампанию против государства, в том числе путем проведения совещаний и установления контактов.
Общество воинствующего духовенства сыграло решающую роль в консолидации верхушки духовенства в ходе революционной экспансии. Имея постоянный контакт с Имамом Хомейни, эта организация взяла на себя роль руководящего органа революции в дополнение к консультациям с ним. Это было в частности связано с тем, что многочисленные мечети Тегерана охватывали все районы, как небольшие командные штабы, обеспечивая мобильность мусульманских боевиков и сил, связанных с духовенством[39]. Эта организация привела к тому, что духовенство, выступавшее за Имама Хомейни, организовалось для распространения движения. Общество воинствующего духовенства было разделено на восемь зон в Тегеране, будучи привязанным в каждой зоне к определенной мечети в качестве своей базы, где оно занималось организацией боевиков. В каждой зоне было по два агента связи, которые присутствовали в центральном совете организации и коллективно руководили борьбой в Тегеране. Аятолла Мотаххари, аятолла Бехешти, д-р Бахонар и д-р Мофаттех входили в состав Высшего совета Центрального комитета Общества. Организация иранского духовенства обрела реальные очертания в 1977 году. Лидеры этого течения отреагировали на кончину Мостафы Хомейни, послав телеграмму Имаму Хомейни и опубликовав заявление 26 октября 1977 года[40].
С этого самого времени от духовенства стали исходить сложные и обстоятельные заявления и письма, содержащие конкретные указания для народа. Изучение содержания таких писем ясно показывает, что это движение носило отчасти пропагандистско-просветительский характер и распространяло лозунги, нацеленные на формирование мейнстрима в общественном мнении. Разумеется, за этими заявлениями и обращениями стояли многочисленные аргументы.
Открытые письма, адресованные религиозным авторитетам и великим аятоллам, были одним из других методов, которыми пользовались интеллектуалы, представлявшие это течение. Оно преследовало несколько параллельных целей: во-первых, эти письма были адресованы центральным учреждениям духовенства и богословским семинариям, тем самым повышая их авторитет; другими словами, это подразумевало отсутствие доверия к государственному аппарату и чиновникам монархического режима. Кроме того, влиятельная часть духовенства была проинформирована о событиях и отреагировала соответствующим образом. Внутри этой группы даже самые консервативные клерикалы были вынуждены подчеркивать свою позицию в связи с политической обстановкой. Кроме этого, был создан повод для просвещения народа и пропаганды против политики режима, поэтому люди могли узнать руководящую организацию среди духовенства по подписям, найденным под заявлениями, телеграммами и письмами[41].
Во время революции Общество воинствующего духовенства сыграло решающую роль в мобилизации и организации демонстраций, так что основная часть планирования демонстраций и выступлений в мечетях, подготовки лозунгов и общей организации движения в основном осуществлялась воинствующим духовенством. Другими словами, в то время как большинство оппозиционных сил сталкивалось с такими проблемами, как отсутствие руководства, слабая организация, интеллектуальная непоследовательность, раскол и противоречия, воинствующее духовенство имело важное преимущество благодаря присутствию Имама и наличию у духовенства сетей по всей стране. Кроме того, воинствующее духовенство, в частности Мотаххари и Бехешти, выступало в качестве связующего звена между Имамом, находившимся в Наджафе, а затем в Париже, с населением в Иране. Главным ядром всех демонстраций и маршей между 1977 и 1978 годами, особенно огромным маршем «Ашуры», было использование сети мечетей и их духовенства. Календарь событий Исламской революции по существу демонстрирует роль воинствующего духовенства в проведении поминальных церемоний мучеников, провозглашении национального траура, государственных праздников, организации забастовок и демонстраций (в частности, в священный месяц Рамадан и в месяц Мухаррам), а также приглашении на митинги и шествия (в частности, проведение праздника Ид аль-Фитр на холмах Гейтарийе в Тегеране под руководством аятоллы Мофаттеха и его выступления вместе с Бахонаром, а также заметная роль, которую это событие сыграло в усилении борьбы против режима)[42]. В 1979 году воинствующее духовенство учредило комитет по организации забастовок, комитет по проведению шествий, комитет по встрече Имама, в состав которого входила большая группа воинствующего духовенства и революционеров. Общество воинствующего духовенства также играло решающую роль в революционном Совете таким образом, что большая часть его первых членов состояла из представителей этой группы[43].
Источник: Fawzi, Yahya. A Study of the Root Causes and Process of the Islamic Revolution in Iran, trans. Muhamad Husayn Hafezian, Tehran: The Institute for Compilation and Publication of Imām Khomeinī’s Works (International Affairs Department). Pp. 64-79.
[1] S#ādiq Zībākalām, op. cit., p. 270.
[2] Ibid., p. 271.
[3] Hamīd Rawhānī, op. cit., vol. 3, p. 727.
[4] Цит. по: Mas‘ūd Radawī, op. cit., p. 124.
[5] Ibid., quoted in: 7000 Days of Iran and the Islamic Revolution’s History, vol. 2, p. 660.
[6] See Hamīd Rawhānī, op. cit., p. 723.
[7] Mas‘ūd Radawī, op. cit., p. 123.
[8] Ibid., p. 126.
[9] Sādiq Zībākalām, op. cit., p. 270.
[10] A History of the Groups Forming the Islamic Revolutionary Mujāhidīn, vol. 1, Tehran: The Organization’s Publications, 1980, (Preamble).
[11] See Mehrzād Borūjerdī, Iranian Intellectuals and the West, Trans. Jamshīd Shīrāzī, Tehran: Farzān Rūz, 1998.
[12] See ‘Alī Bāqirī, “‘Alī H!ujjatī Kermānī’s Memoirs,” (Interview), Collection of June 1963 Memoirs, vol. 1, Tehran: Cultural Department of the Islamic Propagation Organization, 1995, p. 59.
[13] See ‘Alī Bāqirī, “Āyatullāh Imāmī Kāshānī’s Memoirs,” (Interview), Collection of June 1963 Memoirs, vol. 1, Tehran: Cultural Department of the Islamic Propagation Organization, 1995, p. 25.
[14] Imām’s Sahīfeh, vol. 2, p. 32.
[15] Ibid., p. 36.
[16] Sayyid Muhammad Bāqir Sadr, “The Origins of Power in Islamic Government,” Trans. Nabovat, Collection on Towards the Change in Ijtihād, Tehran: Rūzbeh Publications, 1980, p. 30.
[17] See Group of Writers, Discussions on Religious Authority and Leadership, Tehran: Publication Company, p. 341.
[18] Farhād Shaykh Farshī, op. cit., p. 70.
[19] ‘Abdullāh Jāsbī, op. cit., p. 358.
[20] Ibid., p. 359.
[21] Group of Writers, Discussions on Religious Authority and Leadership.
[22] Mehrzad Borūjerdī, op. cit., p. 132.
[23] Majīd Tehranian, Communication and Revolution in Iran: The Times, London: Sage, 1982.
[24] Ibid., p. 140.
[25] Sayyid Amīr Arjomand, Traditionalism in Twentieth-Century Iran, New York: State University Press, 1987.
[26] Mehrzād Borūjerdī, op. cit., p. 144.
[27] Ibid.
[28] Ibid., p. 145.
[29] Ibid., p. 147.
[30] Rūhullāh Khomeinī, Islamic Government (Guardianship of Jurisprudent), Tehran: Amīr Kabīr, 1979, pp. 8-63.
[31] Ibid.
[32] Ervand Abrahamian, op. cit., p. 583.
[33] Ibid.
[34] Ittilā‘āt Newspaper, September 22, 1979.
[35] See Imām Khomeinī, Guardianship of Jurisprudent), p. 115 onwards.
[36] Ervand Abrahamian, op. cit, p. 589.
[37] Imām’s Sahifeh, vol. 1, p. 121.
[38] Sādiq Zībākalām, An Introduction to the Islamic Revolution of Iran, Tehran: Rozaneh, 1996, p. 287.
[39] Mas‘ūd Radawī, op. cit., p. 135.
[40] ‘Alī Dārābī, Tehran’s Militant Clergy Society and Its Role in the Developments of the Islamic Republic of Iran’s Political System, M.A. Thesis in Political Science, Faculty of Law and Political Science, Tehran University, 1996, p. 103.
[41] Ibid.
[42] Ibid.
[43] Ittilā‘āt Newspaper, September 22, 1980, An Interview with Dr. Muhammad Husayn Beheshtī.