Иранский шиизм в эпоху Пехлеви. Ч. 1
Полвека правления Пехлеви в Иране, вероятно, были одним из самых динамичных периодов шиитской истории, как в интеллектуальном отношении, так и в политическом. В Куме, Мешхеде и Тегеране вышло множество трудов по философии и теологии. Шиитская политическая мысль была преобразована рядом улемов из молчаливого несогласия в активную борьбу за власть. В конце этого периода труды аятоллы Хомейни наметили новый курс для шиизма в политике, в то время как труды Али Шариати сделали шиизм главной силой социальных перемен в Иране.
Данный материал представляет собой главу антологии по истории, политике и социальным аспектам шиизма «Ожидание миллениума: шиизм в истории» (Expectation of the Millennium: Shi’ism in History), вышедшей в США в 1989 году под редакцией Сейеда Хосейна Насра, Хамида Дабаши и Сейеда Вали Резы Насра. В этой книге, содержащей переводы оригинальных источников, рассматривается историческое развитие шиизма, шиитская политическая мысль, статус шиитских меньшинств в мусульманском мире, жизнь и творчество выдающихся общественных и политических мыслителей. В книге дается оценка степени политизации шиизма в последние годы и рассматривается важный вопрос об отношении шиитов к власти.
Настоящая глава включает отрывки из работ Шахроха Ахави и Саида Амира Арджоманда, которые объясняют закономерности, а также результат взаимодействия между шиитским духовным истеблишментом Ирана и двумя шахами династии Пехлеви.
Реза-хан, став премьер-министром, еще до своей коронации в качестве шаха (то есть между октябрем 1923 года и декабрем 1925 года), проводил политику союза с улемами, которая принесла плоды для его собственной карьеры. К 1920 году англичане были готовы навязать Ираку мандат Лиги Наций. Однако после пересмотра, вызванного широким внутренним восстанием, которое произошло в прошлом году, было решено, что установление монархии, ограниченной формы конституционного правления и союз с Великобританией лучше послужат этой цели. Подготовка к выборам в парламент ускорила кризис с иранскими улемами в иракских шиитских святынях (атабат). Религиозное руководство во главе с Исфахани и Наини осудило выборы, так что эти два марджа ат-таклида издали фетвы, запрещающие участие в них масс. Это создало прямую конфронтацию между улемами и англичанами, которые после этого отдали приказ об их изгнании из Ирака. Исфахани и Наини отправились в Кум, куда они прибыли в августе 1923 года.
Их пребывание в Иране породило конкуренцию между правящим монархом Ахмад-шахом и Реза-ханом. Каждый из них по разным поводам посещал Кум и выражал свое почтение этим марджа ат-таклидам. Они, со своей стороны, пытались убедить шаха и премьер-министра вести джихад против Британии. В то время как для улемов священная война стояла на первом месте с точки зрения приоритетности, главной целью британцев было удержание изгнанных муджтахидов в Иране до окончания выборов в Ираке.
Оказавшись в ситуации выбора между этими двумя требованиями, Ахмад-шах и Реза-хан пытались завоевать доверие как духовенства, так и англичан. Оба политических деятеля нуждались в улемах как в союзниках. И все же ни один из них не мог позволить себе враждовать с англичанами. Именно в этом контексте начали формироваться идеи республиканизма, поскольку персоязычная пресса за пределами страны (в частности, «Аль-Хабль аль-Матин» из Калькутты и «Ираншахр» из Берлина) и некоторые внутренние издания начали агитировать за светское государство.
Теперь позиция улемов, казалось, состояла в том, что монархия должна быть сохранена на том основании, что она является наиболее подходящей формой правления для Ирана. Нельзя было упускать из виду связь между республиканством и западным политическим развитием: этот момент, несомненно, представлял собой важный фактор в расчетах иранского религиозного истеблишмента. Однако ислам не требовал монархии: действительно, трагедии, постигшие ранних шиитов, были объяснены их лидерами как последствия нечестивости династии Омейядов. Тем не менее, семена сомнения по поводу того, что республиканство может представлять угрозу для будущего религии в Иране, слишком прочно укоренились в сознании верующих, чтобы позволить им трезво оценить его достоинства.
Поскольку Реза-хана подозревали в том, что он придерживается республиканских взглядов и намерен вести страну по пути кемалистской Турции, Ахмад-шах попытался извлечь выгоду из опасений улемов по поводу кемализма. Он пообещал им как можно скорее положить конец унижениям, которым подвергались шиитские муджтахиды. Если Реза-хан, со своей стороны, и был заинтересован в республиканстве, то теперь он решил убедить их в обратном и предпринял действия, чтобы закрепить эту ориентацию в общественном сознании. Таким образом, он отправился в Кум и встретился с аятоллами Хаэри, Наини и Исфахани. Затем они послали телеграмму тегеранским улемам о крахе республиканской идеи: были высказаны определенные идеи относительно республиканской формы правления, которые не удовлетворяют массы и не соответствуют потребностям страны. Поэтому, когда «премьер-министр приехал в Кум попрощаться [с изгнанными моджтахидами], мы потребовали ликвидации этого вопроса [республиканства], отмены вышеупомянутых идей и провозглашения этого на всю страну. Он принял это. Дай Бог, чтобы все люди оценили масштаб этого поступка и по достоинству поблагодарили его за эту заботу».
Со своей стороны, Реза-хан издал следующее воззвание в ответ на пожелания трех лидеров шиизма: «из опыта следует, что лидеры правительства никогда не должны выступать против или противоречить идеям общественности, и именно в соответствии с этим принципом нынешнее правительство избегает препятствовать чувствам народа, независимо от того, откуда они могут исходить. С другой стороны, поскольку моей единственной личной целью и методом с самого начала было и остается сохранение и охрана величия ислама и независимости Ирана, а также полное соблюдение интересов этой страны и нации, предполагая, что любой, кто выступает против этого метода, является врагом страны, я изо всех сил стремлюсь дать ему отпор и преисполнен решимости продолжать и впредь придерживаться этого метода; и поскольку в настоящее время мысли масс стали расходиться, а умы отравлены, и поскольку эта путаница мыслей может привести к результатам, противоречащим тому, что лежит в глубине моего сердца, то есть к сохранению порядка и безопасности и к упрочению основ государства; и поскольку я и все люди в армии с самого начала считали сохранение и защиту достоинства ислама одной из величайших обязанностей и придерживались идеи о том, что ислам всегда прогрессирует и возвышается, а уважение к положению религиозных институтов должно полностью соблюдаться и сохраняться: таким образом, когда я отправился в Кум проститься с [изгнанными муджтахидами], я обменялся мнениями с их превосходительствами относительно нынешних обстоятельств. В конечном счете мы сочли необходимым посоветовать общественности прекратить [использование] термина «республика». Напротив, каждый должен приложить свои усилия, чтобы устранить препятствия на пути реформ и прогресса страны и помочь мне в священной цели укрепления основ религии, независимости страны и национального правительства. Именно по этой причине я советую всем поборникам этой священной цели избегать призывов к республике и объединить со мной свои усилия для достижения высшей цели, о которой мы договорились».
Умиротворив таким образом улемов, Реза-хану оставалось наладить с ними более позитивные связи, заручившись их поддержкой своего правительства. Эта поддержка пришла не из Кума, а из Наджафа, откуда Исфахани и Наини вернулись в конце апреля 1924 года. Реза-хан сыграл значительную роль в содействии их возвращению, хотя, судя по всему, британские и иракские власти были настроены возобновить их проживание в священных городах. Шейх Наини послал письмо премьер-министру Ирана с благодарностью за военный эскорт, который он предоставил изгнанным улемам для их возвращения в Ирак. Кроме того, в качестве демонстрации своей признательности Наини прислал вместе с письмом изображение имама Али вместе с мечом, который, по слухам, использовал брат третьего имама Аббас на поле битвы при Кербеле в 680 году нашей эры.
Несмотря на столь решительную поддержку Реза-хана со стороны Наини, тегеранские улемы, казалось, были оскорблены всей этой историей и расценили отправку портрета и меча как британскую уловку. Поэтому они бойкотировали церемонию в мавзолее Шах Абд аль-Азима, расположенном в восьми милях к югу от Тегерана. Реза-хан не растерялся и решил воспользоваться своим преимуществом в отношениях с Наини, посетив Наджаф в январе 1925 года. Там, по-видимому, он предпринял согласованные усилия, чтобы заручиться поддержкой Исфахани и Наини, попытавшись воспрепятствовать возвращению Ахмад-шаха из Европы в Иран. Поездка в Наджаф стала еще более привлекательной идеей после публикации в «Аль-Хабль аль-Матин» манифеста, приписываемого Исфахани и Наини и датированного двумя месяцами ранее, октябрем 1924 года. Оба муджтахида никогда не отрицали авторства этого манифеста, который безоговорочно одобряет правительство премьер-министра Реза-хана: «следует указать для всех мусульман, что те, кто восстает против исламского правительства Ирана, подобны тем, кто сражался против Пророка во время битв при Бадре и Хунайне. Такими людьми являются те, к кому применим аят Корана [о многобожниках]. Наказание за многобожие – смерть [в этом мире] и муки в будущей жизни; поэтому мы обязаны информировать народ, чтобы он не отклонялся от этого Мухаммадова круга [правительства Реза-хана], который оказывает покровительство исламу. Те, кто противится этому повелению, будут считаться неверными, желающими уничтожить эту религию, и поэтому необходимо предать их анафеме в соответствии с правилами и доказательствами Корана».
Из этого сложного ряда событий вытекают следующие моменты: монархия была важна для улемов, хотя и не в ее каджарском варианте; Реза-хан отчетливо осознавал власть улемов и активно добивался ее использования от его имени; иранское духовенство в Ираке поддерживало тегеранское правительство с целью помочь последнему в борьбе с британскими планами расширения своего колониального влияния в этой стране; Шейх Абд аль-Карим Хаэри Язди стоял в стороне от этих событий, что стало преградой перед лицом политических репрессий против его усилий в Куме; тегеранские улемы, похоже, с подозрением относились к Реза-хану как к возможному инструменту британской политики. Хотя причина их подозрений была неуместна, в ретроспективе они были правы в своей оценке его ориентации на ислам, которая носила чисто тактический характер. Возможно, Реза-хан почувствовал эту оппозицию, проявившуюся не только в том, что они избегали участия в церемонии у Шаха Абд аль-Азима в июне 1924 года, но и в кампании, направленной против его восхождения на трон и возглавляемой некоторыми из улемов, в частности Сейедом Хасаном Модарресом.
Реза-шах часто настаивал на том, что интеллектуалами того времени больше не могут быть улемы, как это было в иранской истории. Он считал, что их искусство и мастерство не способны ответить на сложные социальные и экономические вопросы того времени. Однако даже Реза-шах нуждался в духовенстве в самом начале своего восхождения к власти. Есть также свидетельства его капитуляции перед улемами в редких случаях.
Например, Закон о воинской повинности 1925 года, судя по всему, первоначально не содержал положения об освобождении духовенства от службы в армии. Однако делегация религиозных лидеров из Кума встретилась с ним и подала прошение о введении для них исключения. Уступка шаха включала в себя дальнейшее обещание «сохранить величие ислама и руководство улемов», чтобы «они не встречали никаких препятствий в осуществлении своих убеждений и намерений, а также в распространении священных религиозных текстов». Более типичным отражением отношений режима с улемами, тем не менее, являются беспорядки, произошедшие в 1935 году в храме Имама Резы в Мешхеде. На шаха, очевидно, произвел впечатление турецкий закон, запрещающий носить шляпу без полей. Таким образом, он постановил, что мужчины должны носить шляпы с полями, которые не нравились мусульманам, потому что они не позволяли им касаться головой земли во время молитвы. Попытки местной полиции применить закон в мечети мавзолея в Мешхеде привели к трагичному инциденту, в ходе которого чиновники открыли огонь по толпе, которая выступила против закона и устроила сидячую забастовку. Многие сотни людей погибли или были ранены, как в окрестностях мечети, так и в самом святилище. Правительство провело расследование и осудило, а затем казнило распорядителя мавзолея (наиб ат-таулият).
Такие меры не смогли стереть впечатления духовенства и его сторонников в массах о том, что истинные намерения правительства сводились к закрытию религиозных центров. В целом, наследием шаха в вопросе отношений духовенства и государства было то, что правитель, который стремился запретить публичное исполнение поминальных процессий, чтения рассказов или даже траура по смерти современного марджа ат-таклида, уже не был тем правителем, который получал прошения о возмещении ущерба от духовенства, просил их поддержки в установлении порядка и стабильности и искал их духовного руководства, как это предписано Конституцией.
Способность улемов активно протестовать против усилий Реза-шаха ограничивалась поведением аятоллы Хасана Модарреса в Меджлисе. Но даже он замолчал, когда был арестован осенью 1928 года и сослан на восток Ирана. Показательным примером размывания религиозных институтов по отношению к государству стало стремительное снижение числа депутатов Меджлиса, принадлежащих к духовенству.
В то время как в шестом Меджлисе [1926-1928] улемы составляли 40% депутатов, а в седьмом [1930-1932] – около 30%, то в одиннадцатом Меджлисе, собравшемся в 1937 году, не было ни одной известной и важной фигуры из прослойки улемов.
Возрождение духовенства после Второй мировой войны возглавил аятолла Сейед Мохаммад Хосейн Боруджерди, который был лидером Кума с 1946 по 1961 годы (вплоть до своей смерти). Кум был и остается центром иранского религиозного института, и Боруджерди стремился поднять его до уровня, которым пользовался в суннитском исламском мире Аль-Азхар в Египте.
Однако усилия Боруджерди по активизации шиизма в Иране не сводились к модернизации учебных программ духовных семинарий (медресе) и смелым нововведениям в административных и организационных вопросах. Вместо этого его пребывание в должности можно охарактеризовать как период, в течение которого государство признавало сохраняющийся интерес духовенства к общественной морали; богослужение (особенно строительство, содержание и ремонт мечетей); пропаганда (таблиг) против левых; диалог с суннитскими исламскими лидерами; увеличение числа учащихся в медресе; антибахаизм; предостережения против участия духовенства в политике; и удвоение усилий по закреплению фикха в качестве краеугольного камня исламского образования.
Боруджерди пользовался таким уважением среди своих коллег и иранских масс в целом, что был удостоен титула марджа’-и мутлак-и таклид. Этот титул означал, что (по крайней мере теоретически) он считался единственным источником подражания для адептов шиизма, каждый из которых был обязан следовать за живым муджтахидом в вопросах религиозной веры и практики.
Набор студентов-религиоведов в медресе резко возрос в 1950-х годах, что резко контрастировало с периодами Реза-шаха и Второй мировой войны. Возрождение шиизма во многом было связано с готовностью правительства пойти на уступки духовенству в вопросах: (1) алкоголя, азартных игр и легкомысленного образа жизни; (2) усиления внимания к проповедям и дидактике на радио и телевидении; (3) давления на прессу с целью исключения «антишиитских» статей; (4) прав женщин; (5) соблюдения шиитских дней траура, поста и подобных мероприятий; (6) более интенсивных и частых консультаций с духовенством со стороны правительственных чиновников.
Почти нетронутыми остались социальная организация, финансы, реформа учебных программ, социальная теория, идеология, политическая власть и ее осуществление, конституционализм. В 1950-х годах любой редкий случай самоутверждения духовенства в этих областях либо не оказывал более широкого влияния на общество, либо отрицательно сказывался на самих новаторах. Классическим примером новатора, попавшего под осуждение и порицание режима, был аятолла Сейед Махмуд Талегани (ум. 1979), соучредитель Движения за свободу (вместе с Мехди Базарганом). Талегани был посажен режимом в тюрьму в 1954 году, опубликовав в новой редакции классический трактат конституционалистов «Танбих аль-умма ва танзих аль-милла», написанный в 1909 году аятоллой Ага Шейхом Мохаммад-Хосейном Наини (ум. 1936), который символизировал его либеральную позицию по политическим вопросам.
Наряду с «господствующей» фракцией улемов под руководством Боруджерди, следует упомянуть политическую активность аятоллы Сейеда Абу-ль-Касима Кашани. Этот человек, пользовавшийся поддержкой таких популярных проповедников, как худжат аль-ислам Мохаммад-Таги Фальсафи, представлял собой архетип политически «ангажированного» священнослужителя. На левом фланге и в лагере националистического премьер-министра Мохаммада Мосаддыка ему противостояли такие деятели, как аятолла Сайид Абуль-Фадль аль-Мусави Аз-Занджани. Наконец, за пределами собственно духовенства, но иногда получая, по крайней мере, тактическую поддержку отдельных лиц из слоя улемов, таких как Кашани и Фальсафи, существовало воинствующее фундаменталистское движение, известное как Федаян-е эслам. Эта организация, использовавшая тактику убийств для реализации своей цели возвращения к «чистому исламу», была создана в 1945 году. В частности, ее связи с муджтахидами (большинство из которых не одобряли ее) осуществлялись через Кашани, который тем не менее препятствовал их стремлению разделить с ним политическую власть и тем самым вынудил их порвать с ним в марте 1951 года.
Сложные взаимоотношения между Боруджерди, Кашани, Занджани и Федаян-е эслам подчеркивают тот факт, что духовенство не было монолитной социальной силой. В развязке конфликта между шахом и доктором Мосаддыком в августе 1953 года Занджани и его сторонники потерпели поражение и были заключены в тюрьму, Кашани был полностью дискредитирован и быстро канул в неизвестность, а то, что осталось от Федаян-е эслам, стало объектом систематического подавления. Это позволило Боруджерди благодаря его тесным отношениям с важным тегеранским муджтахидом, аятоллой Сейедом Мохаммадом Аль-Мусави Бихани (ум. 1965?) установить доминирующую роль в течение следующих восьми лет. Он вступил в союз с шахским двором, который продлился около пяти из этих восьми лет. В этот период он и его сторонники нападали на левых и сохраняли нарочитое молчание по вопросам, которые исторически волновали духовенство, прежде всего иностранного влияния в стране. Это влияние выражалось в середине 1950-х годов в присоединении Ирана к спонсируемому Западом оборонному альянсу (Багдадский пакт) и отношениях Ирана с консорциумом нефтяных компаний после свержения движения Мосаддыка.
В период 1959-1963 годов между правительством и духовенством стали возникать серьезные проблемы. В прошлом году улемы все больше и больше чувствовали, что шах и его правительство отступают от своего молчаливого соглашения поддерживать тесные связи и консультации с духовенством по различным вопросам государственной политики.
Национальный фронт Мосаддыка (коалиция политических партий и деятелей, переживших его падение) усилил свою агитацию по некоторым из тех же вопросов, которые стали волновать духовенство, не имея, тем не менее, значительных контактов с улемами, кроме аятоллы Талегани. Режим стремился выставить клерикальную оппозицию шахской «Белой революции» как нечто коренящееся в оппортунистических и реакционных мотивах. Тем не менее, как религиозный истеблишмент, так и многие секуляристы, видели в подобных обвинениях именно то, чем они были на самом деле, а именно полемику с целью дискредитации своих оппонентов.
Смерть аятоллы Боруджерди в марте 1961 года привела в замешательство духовенство и придала смелости шахскому правительству в продвижении своей программы и политики. Примерно в это же время группа современных улемов и их светских сторонников, возлагавших надежды на усиление роли духовенства в решении социальных вопросов, объединилась под руководством аятоллы Мортазы Мотаххари (ум. 1979). Во многих важных вопросах деятельность этой группы была первой по-настоящему значимой реформой, начатой в среде иранских священнослужителей в ХХ веке. О том, что это движение было запоздалым, можно судить по сделанному в 1961 году ироническому замечанию Мотахари о том, что дела в иранском шиизме дошли до того, что скоро люди будут говорить, что его последний реформатор (Шейх Мортаза Ансари «Аль-Муджаддид», ум. 1864) жил сто лет назад.
Теперь духовенство в целом оспаривало различные аспекты поведения шаха и его принципы. К ним относятся произвольное издание законов и пренебрежение конституционным правом. Улемы выступали против правительства, принявшего закон о земельной реформе, потому что он игнорировал неприкосновенность частной собственности, как это предусмотрено Кораном, и опасались, что его положения будут использованы против духовенства, чтобы деклассировать его членов. Наделение женщин избирательными правами было предано духовенством анафеме, поскольку оно усмотрело в этом потенциальную порчу иранского идеала женственности, разрушение традиционной семейной жизни и подкуп женщин путем распространения на них бессмысленного избирательного права. Духовенство нападало на корпус грамотности как инструмент, призванный заменить сельских проповедников и, следовательно, уничтожить одним ударом все образцы исламского благочестия, которые, как считалось, существовали в деревнях Ирана.
Однако группу Мотаххари в первую очередь интересовали вопросы, связанные с религиозными институтами. В то время как его члены были также вовлечены в общее протестное движение начала 1960-х годов, они были сосредоточены на реформе шиитской мысли и организации в Иране.
Деятельность группы Мотаххари, Месячного религиозного общества, состояла из ежемесячных лекций и круглых столов и продолжалась с 1960 по начало 1963 года. Участники движения выступали за социально активное духовенство и шиизм, перед которым верующие имели обязанности, выходящие за рамки простого частного богослужения. Возрождение иранского шиизма предполагало для них широкий спектр инноваций. Среди них можно упомянуть следующее:
- Реформа учебных программ в медресе. Это, в частности, означало более частые и сложные курсы по тафсиру (комментарию к Корану); марифат ар-риджаль (биография); тарих (история); ‘акаид (идеология).
- Динамическая интерпретация таких принципов, как таква (благочестие). Соответственно, верующим было предложено настаивать на праведном поведении своих лидеров, в том числе политических правителей.
- Представление о том, что религия и политика имеют общие цели. Эта линия мышления была неизбежна, учитывая три принципа веры, которые, по мнению этих реформаторов, были пригодны для решения «политических» вопросов; аль-амр би-ль-ма’руф ва-н-нахй ‘ан аль-мункар (повеление добра и запрещение зла); джихад (священная война); хумс (20%-ный налог на годовой доход).
- Рационализация финансового управления и организации религиозных учреждений.
- Разделение марджа’ийята (принципа подражания муджтахиду) с целью избежать навязывания одного единственного марджа’ ат-таклида в свете сложностей законов в современный период и маловероятности овладения одним человеком знаниями, необходимыми для обеспечения типовых решений любой проблемы.
- Создание коллективного органа муджтахидов, наделенного полномочиями выносить фетвы (авторитетные мнения по вопросам исламского права) по любому вопросу государственной политики или интересов. Это выглядело как попытка добиться выполнения положений второй статьи Конституции 1906 года, предусматривавшей создание совета из пяти высокопоставленных священнослужителей с правом судебного надзора.
- Призыв к духовным лидерам обеспечить образцовое руководство молодежью не только на уровне этического поведения, но и с точки зрения необходимости общественной мобилизации, артикуляции своих интересов, формирования кадров, привития им политического сознания и т. д.
- Делегирование власти Имаму было непременным условием любого шиитского общества, и утверждалось, что только те, кто добился выдающихся высот в сфере благочестия, справедливости и управления, являются законными наследниками такой власти. Светские правители, в том числе ХХ века, грешили и показали свою неспособность следовать сунне Пророка, как подобает тому, кому делегирована власть имамов. Таким образом, имплицитно устанавливаются доктринальные основания для правления духовенства (улу-ль-амр минкум – «обладатели власти среди вас») как единственного социального слоя, способного избежать греховного поведения.
Подавление правительством этого реформаторского движения произошло одновременно с насильственной реакцией против участия духовенства в демонстрациях 1962-1963 годов. Очевидно, учитывая диапазон требований, выдвигаемых движением, режим сильно опасался его успеха. Было решено не допускать усиления социальной и политической роли улемов по причине их собственных взглядов. Суть этих требований реформы, как их видело правительство, заключалась в обретении самостоятельного организационного потенциала. Поэтому не было ничего удивительного в том, что режим, сокрушая политическую оппозицию, также подавлял усилия по проведению религиозных реформ.
Это вовсе не означает, что религия была вырвана с корнем. Многие западные интеллектуалы, для которых религия продолжала иметь символическое значение, обратились к ирфану и тасаввуфу (гнозису и суфизму). Основным примером тех, кого привлекал мистицизм, был Сейед Хосейн Наср.
Так вот, суфизм всегда вызывал подозрения в Куме, хотя к ирфану относились терпимо. По крайней мере, муджтахиды (в том числе в какой-то момент аятолла Хомейни) изредка давали наставления на эту тему. Священнослужители, не являвшиеся муджтахидами и придерживавшиеся подобных взглядов, вроде Алламе Мохаммад-Хосейн Табатабаи, также смогли удержаться в бастионе иранского шиизма – священном городе Кум.
Принципиальное различие между улемами и теми прозападными интеллектуалами, которые тем не менее осуждали «материализм» Запада и предпочитали мистицизм, заключается в том, что последний настаивает на интуиции и антирациональном символизме.
Вариант мистицизма, которому следуют такие деятели, как Наср, представляет собой сознательно элитарную и в высшей степени космополитическую рефлексивную ориентацию. Для духовенства это был своего рода интеллектуальный эскапизм, уход от социальной реальности повседневных лишений, с которыми сталкивались массы. Готовность двора поддерживать суфизм и выставлять его напоказ как подлинное духовное наследие Ирана также оскорбляла улемов, которые рассматривали его как попытку исказить то, что они считали истинным шиизмом.
Другая группа шиитских интеллектуалов сделала выбор в пользу возрождения левого крыла шиизма. Помимо аятоллы Талегани, принадлежавшего к рядам улемов, двумя наиболее выдающимися примерами мирян с несуфийским отношением к возрождению шиизма, вероятно, были инженер Мехди Базарган и доктор Али Шариати (ум. 1977).
У Шариати были проблемы с улемами почти с самого начала деятельности Хосейнийе-йе эршад в 1965 году. Образование и библиотека его отца позволили Шариати соприкоснуться с религиозными науками в раннем возрасте. Более того, молодой Шариати посещал уроки в медресе своего отца, дойдя до промежуточного цикла. Поэтому он был знаком с дискурсом улемов. Тем не менее, последние были склонны дискутировать с этим деятелем, который настаивал на новом подходе к шиизму. В ходе этой дискуссии с его стороны были допущены некоторые технические «ошибки». Среди наиболее часто цитируемых его ошибок, по мнению духовенства, были:
- В издании 1968 года о Пророке Шариати якобы предположил, что Шура (коллегиальный орган принятия решений) был подходящим способом избрания лидера уммы (исламской общины); в то время как шииты всегда считали, что васайа (завещание) и валайя (делегирование полномочий) Пророка перешли к имаму Али и его потомству (то есть двенадцати имамам).
- Он использовал суннитские источники (историю Ат-Табари и биографию Ибн Хишама) при обсуждении жизни Пророка; в то время как существуют надежные шиитские источники, которые должны использоваться во избежание ошибок.
- Он заявил, что запретный плод в Эдемском саду символизирует знание, в то время как шииты долгое время считали это христианским взглядом, не имеющим под собой никаких оснований в исламской традиции.
- Он использовал слово иджма, чтобы обозначить мнение большинства; в то время как шииты улемы понимают его как техническое понятие, описывающее единогласное мнение знатоков религиозного закона, на основе которого они могут издавать фетву.
- Он утверждал, что Пророк был так счастлив видеть, как его последователи молятся во время его болезни, что, встав с постели и присоединившись к ним, он встал рядом с Абу Бакром, вместо того чтобы взять на себя обязанности руководителя молитвы.
- Он считал Будду, Конфуция и других великих исторических личностей пророками, в то время как ни один мусульманин не мог назвать пророком человека, у которого не было Божественной религии.
Планы Шариати в отношении религиозного образования в Иране были радикальными. Они включали в себя значительное смещение внимания от основных дисциплин, преподаваемых в медресе: фикха и усуль аль-фикх (принципов юриспруденции), и перенаправление акцента на социологию, историю и биографию. Имена западных ученых, таких как Эйнштейн, Юнг, Планк, Маркс, были включены в его образцовую учебную программу для Хосейнийе-йе эршад. Сами по себе ссылки на таких мыслителей не были чем-то новым, поскольку более поздние поколения преподавателей медресе (включая аятоллу Насера Макарема Ширази) иллюстрировали свои лекции этими именами. Уникальность подхода Шариати заключалась в тщательном анализе взглядов таких людей, как Маркс или Сартр, как основателей философских школ.
Нет никаких сомнений в том, что усилия духовенства по возрождению религиозных институтов, продолжавшиеся на протяжении почти трех десятилетий (1950-1980), внесли вклад в революцию и ее результаты. Хотя различные религиозные лидеры и религиозно ориентированная светская интеллигенция различались в своих подходах и акцентах, очевидно, объединяющим пунктом для всех них был иранский шиизм. Кроме того, активные участники существовавших в это время шиитских движений, казалось, рассматривали в качестве своего общего врага секуляризацию общества под эгидой государства.
Социолог Макс Вебер считал, что социальное действие состоит из события вместе со значением, приписываемым индивидами этому событию. Для Вебера такое социальное действие вытекает из идеальных и материальных интересов акторов, как они их воспринимают. Иранскую революцию можно рассматривать в этих терминах. Только духовенство и его сторонники не совершили революцию. Но символический дискурс и практика улемов и их сторонников из числа мирян были абсолютно необходимы для его успеха.
Шиизм, как часто говорят, обеспечивает больше возможностей для социального протеста и политической активности, чем суннизм. Это связано с такими доктринальными принципами, как имамат, валайя и иджтихад. Это также связано с финансовой автономией религиозного истеблишмента по отношению к государству и, наконец, это в значительной степени обусловлено лексикой и драматургическими элементами, знакомыми практикующим эту веру. Суннитский ислам отличается в этих вопросах.
Шахрох Ахави (адъюнкт-профессор политологии Колумбийского университета и почетный профессор политологии Университета Южной Каролины).
Источник: Expectation of the Millennium: Shi’ism in History. Albany, N.Y.: SUNY Press,. 1989. Pp. 217 – 229.