Иранский шиизм в эпоху Пехлеви. Ч. 2
Полвека правления Пехлеви в Иране, вероятно, были одним из самых динамичных периодов шиитской истории, как в интеллектуальном отношении, так и в политическом. В Куме, Мешхеде и Тегеране вышло множество трудов по философии и теологии. Шиитская политическая мысль была преобразована рядом улемов из молчаливого несогласия в активную борьбу за власть. В конце этого периода труды аятоллы Хомейни наметили новый курс для шиизма в политике, в то время как труды Али Шариати сделали шиизм главной силой социальных перемен в Иране.
Данный материал представляет собой главу антологии по истории, политике и социальным аспектам шиизма «Ожидание миллениума: шиизм в истории» (Expectation of the Millennium: Shi’ism in History), вышедшей в США в 1989 году под редакцией Сейеда Хосейна Насра, Хамида Дабаши и Сейеда Вали Резы Насра. В этой книге, содержащей переводы оригинальных источников, рассматривается историческое развитие шиизма, шиитская политическая мысль, статус шиитских меньшинств в мусульманском мире, жизнь и творчество выдающихся общественных и политических мыслителей. В книге дается оценка степени политизации шиизма в последние годы и рассматривается важный вопрос об отношении шиитов к власти.
Настоящая глава включает отрывки из работ Шахроха Ахави и Саида Амира Арджоманда, которые объясняют закономерности, а также результат взаимодействия между шиитским духовным истеблишментом Ирана и двумя шахами династии Пехлеви. В этой части представлена точка зрения Саида Амира Арджоманда. Саид Амир Арджоманд — ирано-американский ученый и заслуженный профессор социологии в Университете Стоуни-Брук (Лонг-Айленд, США), директор Института глобальных исследований Стоуни-Брук.
Можно выделить два главных фактора, объясняющих политизацию шиитского традиционалистского движения в 1970-х годах: репрессивная политика государства Пехлеви и решимость аятоллы Рухоллы Хомейни.
Почувствовав себя в безопасности, Мохаммад-Реза-шах положил конец сближению с шиитским духовенством, которое помогло ему восстановить трон в 1953 году, и начал безжалостную атаку на религиозные институты. Эта атака породила ряд критически важных событий, которые подчеркивают прогрессивный революционный характер политизации шиитского традиционализма.
Правда, после смерти аполитичного Боруджерди (в 1961 году) Хомейни, для поколения которого «решающим опытом» были репрессии Реза-шаха и предательство прозападных интеллектуалов, и который видел восстановление шахской власти и начало новой программы реформ, изобиловавшей мотивами, которые можно было встетить во время ужасного правления первого Пехлеви, предпринял попытку занять место Кашани на политической арене. Кроме того, внезапно возросшая популярность шаха после успешного крестьянского съезда в январе 1963 года, должно быть, встревожила Хомейни и вызвала у него опасения. Тем не менее никакой революционной программы он тогда не предлагал. В марте 1963 года он обвинил шаха в нарушении его клятвы защищать ислам и Конституцию, выступал против предоставления женщинам избирательных прав и нападал на шаха за поддержание отношений с Израилем. Он отстаивал законность Конституции, как десятилетием ранее это делал Кашани. Критическим событием, резко изменившим ситуацию, стало насильственное нападение в марте 1963 года на главное богословское училище Кума, медресе Фейзийе, это событие, по свидетельству одного из самых важных помощников и учеников Хомейни, произвело на него глубокое впечатление. Как явствует из преамбулы Конституции Исламской Республики Иран, в ответ на эти события Хомейни намеревался создать, в противовес националистическим и социалистическим политическим партиям, традиционалистское политическое движение, которое должно было быть возглавлено духовенством как хранителями шиитской традиции. В преамбуле Конституции Исламской Республики делается следующее заявление: «хотя исламский образ мышления и борющееся клерикальное руководство играли важную и фундаментальную роль в [конституционнм и националистическом/антиимпериалистическом] движениях, эти движения быстро распались, поскольку они все больше отдалялись от истинной исламской позиции… В этот момент бдительное сознание нации, возглавляемое великим аятоллой имамом Хомейни, осознало необходимость придерживаться истинного идеологического и исламского пути борьбы».
Смелое нововведение Хомейни укрепило традиционалистское движение и придало ему определенное направление. Примерно в 1970 году Хомейни сделал беспрецедентный шаг, приняв титул Имама, и выдвинул политическую теорию, которая отстаивала прямое иерократическое правление от имени Скрытого Имама. (Здесь следует упомянуть о влиянии деятельности шиитских лидеров на арабские страны. Ливанский лидер Муса Садр также принял титул Имама, который, однако, имеет гораздо менее возвышенный смысл в арабском языке по сравнению с персидском.) В то же время Хомейни разработал план идеала шиитского правительства, исламской теократии, который должен был быть реализован запущенным им движением. Таким образом, как говорится в преамбуле: план исламского правления, основанный на концепции мандата духовенства, который был введен Имамом Хомейни, дал новый, мощный стимул мусульманскому народу и открыл путь для подлинной идеологической исламской борьбы. Этот план объединил усилия тех преданных мусульман, которые сражались как внутри страны, так и за рубежом.
Теория Хомейни о вилаят аль-факих (мандате духовенства или суверенитете правоведа), опубликованная в 1971 году, является крупным новшеством в истории шиизма. Она превращает сугубо профессионльную и специфическую юридическую дискуссию о правах факиха в теократическую политическую теорию. Хотя Хомейни цитирует муллу Ахмада Нараги (ум. 1828-29) в качестве своего предшественника, сочинение этого автора под названием «Аваид аль-Айям», единственная юридическая работа, на которую ссылается Хомейни в поддержку своей теории мандата духовенства, указывало лишь на контраст между религиозной и политической властью. Основной целью обсуждения «мандата юриста» Нараги было укрепление юридического авторитета шиитских факихов, осуществляющих руководство от имени Скрытого Имама.
Основная часть дискуссии была посвящена «разграничению» сферы полномочий юристов как наместников Имама, и их полномочия были разграничены за исключением временного правления.
Хомейни расширяет аргументы ранних усулитов, таких как Нараги, которые были направлены на установление юридической власти шиитских правоведов, чтобы полностью исключить двойственность иерократической и мирской власти. По его мнению, исламское правительство будет отличаться от представительных и/или конституционных монархий устранением разделения властей. Хомейни категорически заявляет, что «мандат [духовенства] означает управление и руководство страной и осуществление положений Священного Закона». Таким образом, решительно отвергнув разделение религии и политики, он утверждает, что в отсутствие боговдохновенного верховного лидера общины верующих, непогрешимого Имама, то есть с 874 года и до конца времен, верховная власть переходит к квалифицированным юристам или шиитским религиозным лидерам. Поэтому именно религиозные лидеры как авторитетные толкователи исламского Священного Закона имеют право на суверенитет. Кроме того, принимая титул Имама, он прокладывает путь к окончательному ограничению мандата духовенства одним юристом в качестве предполагаемого верховного лидера.
Исламское традиционалистское движение 1970-х годов не только считало себя вытеснившим несовершенные и неверно истолкованные националистические движения более ранних периодов, но и было надежно защищено от любого возможного использования энергии этого движения националистами и другими интеллектуалами. Летом 1978 года Мотаххари, главный архитектор движения, язвительно заявляет: «Я с сожалением должен сказать, что эти уважаемые интеллектуалы опоздали, потому что старые хранители этого огромного источника движения и энергии продемонстрировали, что они сами очень хорошо знают, как использовать этот огромный источник, и не дадут никому возможности захватить власть (хал‘-и-йадд)».
Далее он добавил, что шиитское духовенство должно само писать книги, чтобы другие «не могли ловить рыбу в мутной воде». Принятие шахом титула Арьямехр («Солнце ариев») и празднование 2500-летия основания Персидской империи вынудили Хомейни выступить с яростным осуждением института монархии. В своей речи, произнесенной в преддверии праздника, 22 июня 1971 года, Хомейни, приводит предание о том, что «царь царей – это самое гнусное из слов», а затем цитирует многократно повторяющийся аят Корана «ляху-ль-мульк», означающий, что суверенитет принадлежит только Богу.
Он продолжает говорить своим слушателям, что восстание против монархии Пехлеви возложено на них Cвященным законом.
Тем временем Хомейни принялся за разработку традиционалистских тем, направленных против иностранного господства и сионизма. Он энергично протестовал против предоставления экстерриториальных судебных прав американским советникам в 1964 году и постоянно выступал с оскорблениями в адрес агентов иностранных держав и сионизма.
Критически значимые события 1970-х годов заключались в серии репрессивных мер против религиозного института. Уже в 1964 году Хомейни бурно отреагировал на предложение режима создать исламский университет, которое было воспринято как сигнал о намерении государства вторгнуться в собственно религиозную сферу. Эти прямые посягательства получили развитие в 1970-е годы. Полностью игнорируя политические издержки своих мер, шах предпринял попытку вторгнуться в собственно религиозную сферу, создав «религиозный корпус» (по образцу «корпуса грамотности») и группу «пропагандистов религии». Несмотря на их неэффективность и отсутствие энергии, религиозные лидеры восприняли эти меры как попытку ликвидировать религиозные инститы и полностью уничтожить шиизм. В 1975 году под предлогом создания зеленых насаждений вокруг святилища восьмого Имама правительство снесло большую часть духовных семинарий священного города Мешхед, что вызвало немалые опасения в Куме. В том же году семинария Фейзийе была атакована войсками во время продолжительного чествования студентами-сторонниками Хомейни годовщины нападения на эту семинарию в 1963 году. Кроме того, шах заменил исламский календарь фиктивным императорским. Будучи загнано в угол, духовенство в Иране все больше прислушивалось к непрекращающимся призывам Хумейни, положение которого среди великих аятолл укреплялось. Реакция духовенства на агрессивные посягательства шаха оказалась решающей. В интервью, проведенном в 1975 году, видный священнослужитель говорил о «пробуждении религиозной общины Ирана после лобовой атаки со стороны Его Величества». (Далее он хвастался оформившейся в те годы политической зрелостью духовенства: если в 1960-е годы главной заботой религиозных лидеров было право женщин участвовать в выборах, то теперь они не собирались терять популярность, неосторожно выступая против избирательных прав женщин.) На протяжении 1970-х годов чувство тревоги по поводу разрушения шиитской культуры и нравов у Хомейни усиливалось. В марте 1975 года он назвал «белую революцию» шаха «революцией, направленной на распространение колониальной культуры в самые отдаленные города и деревни и развращение молодежи страны». Реагируя на публичное исполнение откровенно сексуальных постановок авангардной театральной группой на фестивале в Ширазе, он был бы вынужден сказать в речи, произнесенной в сентябре 1977 года в Наджафе, что «функция этого правительства состоит в тирании, угнетении и распространении разврата. Вы не знаете, что такое разврат в Иране. Вы не осведомлены: я даже не могу найти слов для разврата, который внедряется в Иране и был показан в Ширазе, и они говорят, что он также будет показан в Тегеране. Остановятся ли они на этом или они могут пойти еще дальше, чтобы совершать сексуальные действия среди толпы и на глазах у людей?» (речь 14 Шавваля 1397 года лунной хиджры).
Следует также упомянуть о последнем значительном событии, или, скорее, его предвосхищении, которое было чрезвычайно важным для превращения политического традиционализма в непримиримое революционное движение: неизбежное начало XV века ислама. Можно с уверенностью предположить, что давняя традиция шиитских ученых назначать великого муджаддида (обновителя) в каждом столетии на фоне внезапного взрыва народного гнева и разрушения монархии Пехлеви, изменила представление духовенства (и, конечно же, Хомейни) о времени с хронологического на кайротическое: момент, когда время должно было быть пронизано вечностью, казалось, был близок, как эмпирически, так и в числовом выражении.
Как и [шиитский муджтахид] Нури в первом десятилетии ХХ века, Хомейни обращался в первую очередь к духовному сословию: «Я знаю, какие опасные мечты тиранический истеблишмент питает в отношении ислама и мусульман. Вы, улемы и духовенство (руханийюн) виноваты в их глазах … вас нужно призывать на обязательную военную службу, вы должны проводить время в тюрьмах, под пытками, в условиях угнетения и унижения и в изгнании, чтобы открыть путь для агентов иностранных держав и Израиля».
Однако он также поручил большому числу проповедников и духовных публицистов распространять его послание в Иране, а также среди иранских паломников за рубежом (например, в Мекке). Кроме того, Хомейни уделял большое внимание проповеднической деятельности, которая была ограничена, как он сам подчеркивал в 1943 году, низшими чинами шиитского духовенства. Он не только призывал проповедников распространять традиционалистскую пропаганду, но и, в отличие от некоторых других великих аятолл, лично произносил большое количество проповедей.
Разделение политической и религиозной власти, де-юре и де-факто, стало отличительной чертой шиитского ислама к началу XIX века. Отделение шиитского духовенства от государства и, в особенности, борьба шиитской общины против государства, подчиненного иностранным имперским державам, в период 1890-1906 гг. Однако доля патерналистского популизма, заставлявшая их отличать общину верующих от правящей элиты, продавшейся иноземным неверным, сочеталась с ярко выраженным элитарным отношением к расслоению общины верующих на элиту (хавасс) и массы простых верующих (авамм). Фраза Нури о том, что «массы более невежественны, чем скот», действительно повторяется в трудах шиитских улемов того периода. Элитарность пронизывает манифест Федаян-е эслам: «Мы способны отправить этих предателей [правящую элиту] в ад и отомстить за ислам. Но мы отложили действия, чтобы предотвратить возможные опасности, и решительно предотвратили восстание глупых невежд». Кроме того, к 1950 году отчетливое осознание своего статуса, типичное для переживающих упадок социальных слоев, нашло выражение в некоторых рекомендациях Навваба Сафави, которые впоследствии были добросовестно реализованы в рамках кадровой политики исламского режима. Предлагая школы политических наук для подготовки исламской правящей элиты, Навваб Сафави пишет: «Студенты богословской семинарии должны быть отобраны из благочестивых семей, которые хорошо известны своей честностью, а неизвестным кандидатам из низших классов или нечестивых семей не должно быть разрешено зачисление в ней … Да, только детям из честных и благочестивых мусульманских семей, которые не предадут свою страну, можно доверять политические обязанности и управление политическими делами страны …. Нужно изучать семейное происхождение каждого претендента до его принятия и допускать только детей из честных и благочестивых семей».
Ситуация резко изменилась в период 1963-1978 гг., когда шиитское духовенство подверглось безжалостным нападкам и было вынуждено более усердно обращаться к массам, чтобы мобилизовать их против государства Пехлеви. Чрезвычайно важно отметить, что в этот период благодаря миграции из сельских районов наблюдался быстрый и колоссальный рост численности городских масс, которые стали составлять новую клиентуру и новую аудиторию для шиитского духовенства. Между тем земельная реформа 1960-х годов завершала процесс отделения шиитского духовенства от государства Пехлеви, который уже зашел очень далеко в результате реформ Реза-шаха 1930-х годов. Уже отмечалось, что это разъединение и последовавшее за ним разделение религиозной и политической власти поставило шиитское духовенство в очень близкое положение к индийским улемам в XIX веке и точно так же расположило их к ведущим общенациональным исламским традиционалистским движениям. Теперь следует добавить, что тот же самый отход от режима Пехлеви не только лишил шиитского духовенства собственности, но и ориентировал его на растущие городские массы: его популизм стал заметно более выраженным из-за острого чувства обездоленности.
В своем исследовании социальных движений Геберле проводит важное различие между конститутивными идеями движения, составляющими основу групповой сплоченности, и теми идеями, которые имеют чисто случайное или прагматическое значение. К устойчивым конститутивным идеям традиционалистского движения, выраженным в работах Навваба Сафави, теперь добавились акцент на социальной справедливости и множество вторичных и демагогических идей и риторики. Проповедники и клерикальные публицисты охотно заимствовали из работ Шариати и из переводов таких трудов, как «Социальная справедливость в исламе» одного из лидеров «Братьев-мусульман» Сайида Кутба. Прежде всего, удачный термин Шариати «обездоленные», с его огромной привлекательностью для оторванных от корней масс, занял видное место в революционной риторике традиционалистской партии и усилил патерналистский популизм ее лидеров.
В начале января 1978 года, в ответ на клеветническую атаку правительства в редакционной статье ведущей газеты «Эттелаат», последовавшую за несколько загадочной смертью его сына, Хомейни решил, что время пришло, и дал начало тринадцатимесячному периоду общенациональной революционной агитации, исход которой хорошо известен. После Февральской революции 1979 года Хомейни и другие лидеры движения приступили к осуществлению планов, содержащихся в трудах Хомейни и Навваба Сафави, с непоколебимой решимостью и непревзойденным мастерством Макиавелли. Был создан «Совет конституционных экспертов», как это было предусмотрено в «Кашф-е асрар», который включил теорию Хомейни о мандате духовенства в Конституцию Исламской Республики, сделав шаг, который Хомейни не осмелился сделать открыто в 1971 году: ограничение коллективной обязанности шиитских юристов, общего наместничества (ниябат-е амме), одним единственным юристом как верховным лидером общины верующих. Государство было поставлено под самое твердое господство духовенства, как того хотел Нури, и были сделаны приготовления к демонтажу неисламских законов, как это рекомендовал сделать Навваб Сафави.
Музыка была запрещена, разделение полов и ношение хиджаба были восстановлены, прелюбодеи и содомиты подвергались казни или побивались камнями в случае тройного повторения ими преступлений, также были вновь введены многие коранические и псевдокоранические наказания, ранее вышедшие из употребления. Прежде всего, постепенно, но решительно ликвидировалась западническая интеллигенция…
Традиционализм рассматривается как широкое культурное движение, «возрожденчество» (revivalism) в терминологии Уоллеса. На предыдущих страницах я изложил в общих чертах (i) факторы, которые превратили носителей этого движения, улемов, из одного из двух органов досовременного правительства в публицистов, идеологов и, наконец, революционеров; (ii) социально-демографические и организационные факторы, которые способствовали его возраставшей привлекательности и последующему росту; и (iii) политические факторы и критические события, которые привели к его необратимой политизации к 1970-м годам. Другие сопутствующие экономические и социальные факторы были исключены из рассмотрения из-за их недостаточной аналитической значимости.
Поскольку вышеприведенная процедура подчеркивает первостепенную значимость культурного фактора, представляется уместным завершить ее типологической характеристикой современного шиитского традиционализма как культурного движения, возрожденческое движение.
Содержательная типологическая характеристика шиитского традиционализма может идти по двум взаимно дополняющим направлениям: один подход помещает его в культурно-исторический контекст ислама, другой – в современную глобальную перспективу. Весьма избирательный контраст с сопоставимыми движениями на самом широком возможном уровне общности предполагает следующие идеальные типы в качестве значимых точек отсчета: с первой точки зрения, возрожденческий традиционализм или пуританский возрожденческий идеализм, особенно проявившийся в ханбалиткой традиции, хотя и не исключительно в ней одной, и исламский радикализм того рода, которого придерживаются Братья-мусульмане; со второй точки зрения, товарный милленаризм современной Меланезии и революционная реакция в форме западного фашизма.
Не нужно быть гегельянцем, чтобы оценить замечание Мангейма о том, что «ни одна антитеза не ускользает от обусловленности тезисом, которому она противопоставляется». Конечно, общая отсылка к источникам исламской традиции придает всем возрожденческим движениям в исламе значительную степень сродства. Действительно, исламские активисты, будь то сторонники аятоллы Хомейни, Сайида Кутба или Мавланы Маудуди, считают себя участниками исламского движения нашего времени. Тем не менее, можно было бы ожидать значительных различий между исламскими движениями, соответствующих различиям в их соответствующей антитетической обусловленности. Такая антитетическая обусловленность может существенно варьироваться в зависимости от того, происходит ли возрождение традиции под угрозой эрозии со стороны народного суфизма или со стороны западной культуры. Исламский традиционализм, ориентированный на народный суфизм и неортодоксальные религиозные практики масс, можно для удобства обозначит как «возрожденчество». Отличительной чертой возрожденчества как идеального типа является его пуританская реакция на народную распущенность и тягу к сверхъестественному, которая принимает форму настойчивого требования ортопраксии и очищения от «ассоциационистских» практик (ширк), а также на повторение первозданного авраамического послания монотеизма. В качестве примеров возрожденчества можно упомянуть движение Альмохадов в северо-западной Африке XII века и возрождение ваххабитских муваххидов в Аравии XVIII и XX веков. В отличие от возрожденчества, в роли отличительного идеологического качества шиитского традиционализма выступает представление подлинного, последовательного и «тотального образа жизни» в противовес «западному материализму».
С другой стороны, идеологическое качество шиитского традиционализма, проистекающее из угрозы эрозии, создаваемой западным влиянием, разделяют также «Братья-мусульмане» и их действующие сегодня ответвления, движение которых можно охарактеризовать как «исламский фундаментализм» или «исламский радикализм». Ключевой контраст между двумя типами исламских движений заключается в том, что в первом доминирует духовенство, а во втором – миряне. Исламский фундаментализм представляет собой возрожденческий синтез не улемов, а мусульманских мирян. Следовательно, он не разделяет ярко выраженного клерикализма шиитского традиционализма и обычно критически относится к улемам. Последний синтез предполагает несколько больший разрыв связи с непосредственно передаваемым образцом исламской традиции и уделяет большее внимание ее источникам, особенно Корану.
Шиитский традиционализм – это современное движение, порожденное внутри мировой религии. Было бы уместно противопоставить его идеальным типам современных движений, которые либо питаются примитивной религией (системой верований, предшествовавших мировой религии), либо пытаются выйти за пределы мировой религии. С этой точки зрения рассмотрим маргинальных индивидов, которые стали харизматическими лидерами меланезийских товарных культов, «товарного милленаризма». Они сделали это в контексте меланезийских материалистических космогоний, окрашенных идеями христианских миссионеров. Их золотой век был в будущем, и он содержал в себе почитаемые элементы западной культуры, о чем свидетельствуют культы товаров. Таким образом, «товарный милленаризм» можно рассматривать как крайний случай максимальной восприимчивости к элементам западной культуры и их усвоения. Напротив, прослойка обездоленных, создавшая и направившая шиитский традиционализм, делала это с подчеркнутой ссылкой на наследие прошлого. Они были хранителями мировой религии с догматически сформулированной системой верований и консолидированным этосом. Это означает, что мы имеем дело с противоположным крайним случаем минимального усвоения и максимального отторжения. Оживляющий синтез, таким образом, не повлек за собой осмысленного усвоения каких-либо западных верований и идей через переосмысление источников шиитской традиции, а скорее простое принятие идеологической структуры мышления, той структуры мышления, которая имеет тенденцию проявляться всякий раз, когда традиция начинает осмысливать саму себя. Таким образом, наметилась тенденция систематизации, и шиитский ислам был представлен как «тотальный образ жизни», обладающий набором схем и более расплывчатых очертаний исламских экономических, административных, социальных, образовательных и правительственных «систем».
«Революционная реакция, — пишет Эрнст Нольте, — это основная характеристика фашизма». Западноевропейский фашизм был, согласно интерпретации Нольте, реакцией изнутри традиции против ее последней стадии развития, то есть реакцией изнутри западной традиции в форме «отрицания трансцендентности». Трудно понять, каким образом уровень символической дифференциации и, следовательно, теоретической аккомодации трансцендентности может превзойти уровень, достигнутый мировыми религиями спасения. Как учитель философии и ирфана, Хомейни признает и одобряет тот вид теоретической трансцендентности, который Моррас и Гитлер стремились отвергнуть и преодолеть. Поэтому, несмотря на сходство методов мобилизации и других особенностей, семантически перегруженный термин «фашизм» кажется типологически неуместным (отчасти из-за того, что у нас нет удовлетворительной типологии фашизма, которая бы противопоставляла в значительной степени христианский фашизм Румынии и Венгрии антирелигиозному западному фашизму, на котором основана характеристика Нольте). То, что Нольте называет «сопротивлением практической трансценденции», с другой стороны, не отличает исламское движение в Иране от других консервативных движений и поэтому не может быть встроенным в нашу идеально-типическую характеристику этого движения.
В заключение я предлагаю «революционный традиционализм» как контрастную типологическую характеристику исламского движения в Иране. Термин рассматривает шиитский традиционализм как реакцию на внешнюю культурную традицию, которая влечет за собой отказ от любых изменений, вытекающих из ее навязывания ориентированной на Запад правящей элитой. Это отрицание равносильно революционному изменению политических институтов и социальной структуры. На таких революционных изменениях настаивали и будут настаивать в результате трансформации укоренившихся традиционных настроений и дремлющих установок в четкую и адекватно систематизированную традиционалистскую идеологию.
Саид Амир Арджоманд
Источник: Expectation of the Millennium: Shi’ism in History. Albany, N.Y.: SUNY Press,. 1989. Pp. 230 – 238.