Исламская революция как ответ на вызов цивилизационной идентичности Ирана: дискуссия иранских ученых

Когда мы рассматриваем причины и истоки Исламской революции в Иране, иранские и даже зарубежные исследователи революции упоминают целый ряд факторов, в основном общественно-политических и экономических. Однако эта революция реже рассматривается как ответ на заботы иранцев по поводу «культурной и цивилизационной идентичности». Сторонники этой теории считают, что Иранская революция в основе своей отличалась от других революций, в том числе Французской и Октябрьской, именно своими культурными и идентичностными чертами. Эта точка зрения была обсуждена на круглом столе, организованном газетой «Иран», который прошел 3 февраля 2022 года в Тегеране. В мероприятии приняли участие доктор Муса Наджафи (директор Института гуманитарных наук и культурных исследований), доктор Яхья Фоузи (профессор университета и специалист по идейно-политическим процессам в современном Иране), доктор Сейед Джавад Мири (социолог и научный сотрудник Института гуманитарных наук и культурных исследований), доктор Мохаммад-Али Фатхоллахи (специалист по политическим процессам в Иране). Ученые поговорили об идентичности как источнике Иранской революции и ее вкладе в строительство новой исламской цивилизации.


— Насколько можно считать революцию ответом на обеспокоенность иранцев по поводу идентичности?

Яхья Фоузи: Тема Исламской революции в Иране была и является одним из тех вопросов, которые обсуждаются во всем мире. Причина этого в том, что в Иране на тот момент вообще не было никаких условий для революции, и даже Картер во время поездки в Иран говорил о нем как об «острове стабильности». ЦРУ за три месяца до революции в Иране готовит доклад, в котором подчеркивает, что в Иране совершенно отсутствуют условия для революции. Имелось в виду, что для революции нужны условия, предпосылки и действующие лица, и этих движущих сил революции в Иране нет. Все коммунисты либо сидели в тюрьмах, либо находились под наблюдением. Все активные религиозные элементы были задержаны, а остальные были в ссылке или под колпаком у САВАК. За рубежом были отдельные оппозиционные лидеры, вроде Имама Хомейни. Поэтому, несмотря на все эти рассуждения, в Иране вдруг началась революция, которая за очень короткий период – буквально 12-13 месяцев – добилась победы. Что касается того, почему в обществе, которое расценивалось как «остров стабильности», грянула революция, это оказалось серьезным вопросом для многих аналитиков.

По этому поводу предпринимались различные попытки анализа. Некоторые говорили об экономических условиях и считали, что несбалансированное развитие шахского режима и отсутствие согласованности между различными секторами и стало условием для начала революции. Другие делают акцент на нефтяной деспотии шаха, в том смысле, что шахская диктатура опиралась на нефтяную ренту, создавала раскол между общество и государством, и этот раскол в конечном счете привел к революции. Определенная группа ученых делают упор на анализе политических причин и считают, что оппозиционерам хорошо удалось сформировать революционный альянс. Некоторые даже считают, что были задействованы психологические факторы и делают акцент на разрыве между ожиданиями и их удовлетворением, полагая, что после повышения цен на нефть шах породил в обществе ожидания, но практически не сумел их удовлетворить. Этот разрыв между ожиданиями и их воплощением в реальность привел к протесту, и сложились условия для революции. Также некоторые говорят о болезни шаха и ослаблении его волевых качеств, необходимых для противодействия. Некоторые акцентируют внимание на харизматическом характере личности Имама Хомейни и т.д.

Если посмотреть на проблему с точки зрения макроуровня, то некоторые подчеркивают краткосрочные факторы, то есть действующие лица революции, такие как Имам Хомейни. Другие указывают на среднесрочные факторы вроде структурных и исходят из того, что структуру иранского общества была деспотической, и это не ограничивается шахским периодом, а постоянно продолжается с прошлых времен и вплоть до периода революции. Поэтому протесты, имевшие место в ходе революции, были продолжением долгосрочной деспотической структуры, которая существовала в Иране. Кое-кто говорит об экономической зависимости и считают, что после русско-персидских войн постепенно в Иране сформировалась некая зависимость, и многие общественные движения возникли по причине экономической зависимости, даже в каджарскую эпоху и в период Конституционной революции в основном главным мотивом была борьба с зависимостью Ирана.

Наряду с этими двумя уровнями – краткосрочным и среднесрочным – есть еще и третий уровень, который обладает большим значением, и даже действующие лица и структурные факторы следует толковать на его фоне – это слой цивилизационного характера, идентичности и культуры. Именно идентичность и культура придают форму действующим лицам и структурным составляющим. Почему народ вообще выбрал среди оппозиционных лидеров именно Имама в качестве своего лидера? Потому что лидер является исполнителем запросов и нужд народа. Почему иранская революция оказалась исламской? Почему она не стала коммунистической или либеральной? Все это относится к третьему уровню, то есть проблеме идентичности и культуры. Или вот, например, можно спросить: почему народ считал экономическую ситуацию неудовлетворительной? А может, неудовлетворительность восходит к субъективным представлениям людей? Например, по мнению очень многих, шахская программа развития была вполне удовлетворительной, и Иран двигался по пути модернизации, но почему тогда некоторые считали ее неудовлетворительной, возмущались по поводу экономической зависимости? Потому что определенные ценности имели для них приоритетное значение, и они не видели этих ценностей в этом плане развития. Плохо это или хорошо, удовлетворительно или неудовлетворительно – это относится к субъективным представлениям, культуре, мировоззрению и идентичности людей.

Поэтому этот третий уровень весьма важен. В принципе, действующие лица действовали в рамках тех каналов, которые были созданы идентичностью. Никто в Иране не мог устроить революцию, опираясь на коммунистические лозунги, для этого не было никаких условий и предпосылок. Кроме достопочтенного Имама, никто не больше мог взять на себя лидерство в революции. Имам Хомейни естественным образом был порожден этими рамками, этой идентичностью и культурой, и поэтому он стал говорить от лица остальных.

زمینه‌های فکری- فرهنگی انقلاب اسلامی ایران» در گفت‌وگو با دکتر یحیی فوزی |  مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی

Яхья Фоузи Туйсеркани. Источник: cgie.org.ir

Революция – это современное понятие, а ислам – традиционное понятие. Как они оказались вместе?

Доктор Сейед Джавад Мири: Мы должны разделять между собой три понятия. Во-первых, понятие революции, во-вторых, Исламскую революцию, и в-третьих, Исламскую республику. Как мне кажется, в ходе дискуссий, которые формируются в публичном пространстве, обычно, мы применяем эти три термина как синонимы. Я считаю, что сначала нам нужно поговорить о понятии революции. Первое, что говорят по поводу Иранской революции – это то, что она была исламской, потом говорят, что «основы этой революции восходят к шиизму», и потом, когда мы в Иране занимаемся историографией революции, то отсылаем всех к этим исследованием и думаем, что они хорошо изучили истоки нашей революции.

В действительности, у нас есть три великих революции – Французская, Российская и Иранская. В историографии революций Французская революция признается в качестве революции, предназначенной для всего человечества, достижения которой не ограничиваются лишь Францией или Европой. Российская революция также в некоторой степени обладает таким статусом. Однако Иранская революция характеризуется как революция, предназначенная конкретно для свержения режима Пехлеви, или как революция для иранского народа. Если ее охват пытаются представить несколько шире, то рассматривают ее как революцию в цивилизационном пространстве шиитского мира, ну или, в конце концов, как революцию для исламского мира. По сути, они не видят никакой связи между Иранской, Французской и Российской революциями, полагая, что она не имела никаких достижений за пределами исламского мира, но так ли это на самом деле?

В реальности, революция – это понятие, которое опирается на субъектность. Субъектом называют человека, который обладает историческим самосознанием и волей, волей к изменению и преобразованию имеющегося положения. Иначе говоря, верноподданные не могут устроить революцию. Если бы тысячу лет назад произошла, условно говоря, революция, то это было восстание и бунт, а на языке исламских ученых такие движения назывались «смутой» (фитна), это не были революции. Революция происходит тогда, когда человек обретает самосознание и может изменить ход развития человечества. Иранскую революцию также можно рассматривать в рамках этой концепции. Так есть ли связь между Иранской, Французской и Российской революциями? На мой взгляд, Иранская революция вполне укладывается в рамки трех ключевых лозунгов – братства, равенства и свободы. В работах Дени Дидро, маркиза де Кондорсе и многих из тех, кто принимал участие в работе над Энциклопедией, сформировались идеалы, которые опирались не только на французскую или европейскую идентичность, а были следствием изменений и трансформаций, одни из которых возникли, как минимум, десять тысяч лет назад, другие – пять тысяч лет назад, а третьи – сорок тысяч лет назад. Человечество на всем протяжении истории стремилось к идеалам, среди которых были свобода, справедливость и братство. Под братством понимается единство человеческого рода, то есть люди происходят из единого источника, и это не было следствием лишь французской идентичности, а вытекало из идеалов человечества, которые проявились во Французской революции. Однако, когда это произошло во время Французской революции, в самой Франции и в Европе формируется представление о том, что, если мы хотим иметь идеальное общество, то первейшей основой и базисом для него должна быть свобода, и таким образом было в четкой и концептуальной форме теоретически сформулировано учение либерализма, истоки зарождения которого восходят к XVI-XVII вв. То есть, чтобы иметь идеальное общество, основой должна быть свобода, а вслед за ней придут справедливость и единство человечества, но любопытно, что время, когда во Франции и Европе формировались эти идеи, совпало с появлением колониализма, то есть, когда сформировался именно такой строй, европейцы стали говорить о том, что в Африке, Азии и повсюду за пределами цивилизационных границ Европы в свободе, справедливости и братстве нет ни необходимости, ни актуальности. С этого момента теоретически разрабатывается в качестве идеологии расизм. Тут возникает знак вопроса, а именно: можно ли благодаря одному только воцарению свободы прийти к реализации справедливости и единства человечества? Некоторые усомнились в этом тезисе и передали этот статус справедливости.

В России считали, что справедливость – это основное направление, и если настанет справедливость, то будут реализованы также свобода и единство рода человеческого, но и там эти идеалы не были воплощены в жизнь. В Иране возник вопрос: что должно быть в основе общества – справедливость или свобода? Если посмотреть на многие работы и книги, написанные между 1960-ми годами и первыми двумя или тремя десятилетиями после победы революции, то там везде есть приставки вроде «тоухидная экономика», «тоухидная политика», «тоухидное мировоззрение» — этот «тоухид» (единобожие) означал не единство Бога, а состоял в том, что для того, чтобы человеческий социум смог достичь состояния идеального общества, в основу общества должно быть положено единство человечества. Все мы обладаем неким единством с точки зрения принадлежности к человечеству, и если это будет учитываться в обществе, и не будет дискриминации, то возникнет возможность справедливости и свободы. Если смотреть с этой точки зрения, то произошедшая в Иране революция была предназначена не только для иранцев, а была революцией всей человеческой цивилизации.

File:دکتر جواد میری.jpg - Wikimedia Commons

Доктор Сейед Джавад Мири. Источник: Wikimedia Commons

Мохаммад-Али Фатхоллахи: У нас есть исламская цивилизация и новая исламская цивилизация. Переход от исламской цивилизации к новой исламской цивилизации требовал революции. Исламская революция обретает смысл именно в этом отношении. По сути, Исламская революция предназначена для того, чтобы перенести нас с этапа исламской цивилизации на этап новой исламской цивилизации. Исламская цивилизация развивалась на протяжении прошлых 1400 лет, но достаточно медленно в самых разных аспектах, однако, когда формируется потребность в новой цивилизации, медленные и вялотекущие процессы в обществе больше никого не устраивают, и именно в этом плане революция приобретает сущность. Революция обладает различными особенностями, одна из которых, пожалуй, состоит в том, что в новой исламской цивилизации мы обретаем веру во всеобщее движение общества. По сути, формируется вера в общую судьбу мира, будто бы был взят верный курс. В прошлой исламской цивилизации было не так. Люди действовали, исходя из имевшихся у них знаний, но теперь мы вышли на тот этап, когда чувствуем, что должны предоставить себя воле событий и довериться им. Эта вера в судьбу, по сути, формируется вслед за верой в будущее, и мы всегда считаем, что будущее будет лучше прошлого. Этот взгляд предвещает рождение нового человека. Человек прошлого не имел такой веры в будущее. Благодаря Исламской революции мы столкнулись с рождением нового типа людей, которые с головой окунулись в омут событий, смело шли в бой и верили в будущее, ощущали, что будущее направляет их и ведет вперед, поскольку революция без этого движения общества вперед и идеальных горизонтов будет лишь бардаком.

Когда шахид Солеймани (Касем Солеймани – Иран-1979) начал свою работу в регионе, пожалуй, учитывая то, что было в стране, он не мог предполагать, что сможет быть эффективным. Если бы он смотрел на имевшиеся возможности, то, вероятно, не смог бы даже начать, но он был уверен, что некая тайная сила ему поможет, ввязывался в бой, и если мы посмотрим на его достижения, то увидим, что он влиял на события во всех уголках региона – в Йемене, Палестине, Ливане, Афганистане и т.д. В этой связи возникает вопрос: как он вел работу на таком уровне, располагая лишь тем, что у него было? В действительности, шахид Солеймани предоставил себя воле событий и будущего. В прошлом у нас не было такой культуры. Люди действовали, исходя из того, что у них было. Однако то, что мы сегодня, ничего не имея, надеемся на будущее и верим в него – это заслуга революции. Этот новый человек родился благодаря революции, и именно он сможет заложить основы новой исламской цивилизации.

Новая исламская цивилизация носит наднациональный характер, но исламская цивилизация обладает национальной спецификой. Переход от национального к наднациональному и транснациональному опять же требовал революции. Во время революции мы думали о наднациональных горизонтах, чувствовали, что мы не только не потеряем своего национального начала, но и приобретаем более высокие горизонты, которые носят наднациональный характер. Достопочтенный Имам делал различные высказывания, он говорил о мире во всем мире, об обездоленных мира или поднятии знамени «Нет божества кроме Аллаха» над всем миром. Эти заботы, о которых он высказывался, открывает перед нами горизонты наднационального характера.

Поэтому такие характеристики, как интернационализация и выход на наднациональный уровень в рамках новой исламской цивилизации, сформировались благодаря революции. Кроме того, в ходе революции мы по-новому открыли и осознали себя. В Исламской революции мы провели мост из сегодняшнего дня к раннему исламу. В свете этого можно говорить о том, что за плечами Исламской революции есть 1400-летний опыт. Это лестница, все ступени которой аккуратно выложены одна к другой. Если бы не было этих ступеней, мы не дошли бы до настоящего времени. Эта тесная связь с ранним исламом сформировалась благодаря революции. Какое-то одномоментное движение не могло бы этого породить. С другой стороны, перед революцией расстелились горизонты будущего, проявляющие себя в вопросе веры в Махди.

Поэтому идентичность иранского человека, пройдя через революцию, оказалась одновременно связана с учением о Махди как горизонте будущего и ранним исламом.

محمدعلی فتح الهی نویسنده کتاب شکل گیری ملیت ایرانی

Мохаммад-Али Фатхоллахи. Источник: iranketab.ir

Муса Наджафи: Что касается вопросов, которые были подняты, я где-то выскажу критические замечания, а где-то внесу дополнения. Если рассматривать революцию как укорененное в почве дерево, которое также дало плоды, то ее противники, которые, обычно, фигурально выражаясь, не рады плодам революции, рассуждая о ней, отрицают всё это дерево целиком вместе с корнями. Некоторые пошли еще дальше (Ерванд Абрахамян в своей книге «Иран между двумя революциями») и говорят: «Почему дерево стало таким?» В конце концов, они пытаются представить революцию как некую ложь.

Поэтому я считаю необходимым рассмотреть три фундаментальных вопроса об этой революции. Во-первых, почему ислам? Почему в Иране и почему революция? Мы говорим об Исламской революции в Иране, но слишком упрощаем каждый из этих трех компонентов (революция, Иран и ислам). Революции могло не быть, а могло быть некое исламское преобразование в Иране, как это произошло во время Конституционной революции. Она могло быть революцией и даже иранской, но не быть исламской. Могла быть исламской революции, но не в Иране. Эти три компоненты должны быть как-то связаны друг с другом.

Каждый из коллег рассмотрел один из этих аспектов, но моя критика в адрес слов доктора Фоузи состоит в следующем: почему, когда мы говорим о революции, то привязываем рассуждение к шахскому режиму? На мой взгляд, мы элементарно путаем причину и следствие, потому что с хронологической точки зрения эти две вещи происходили таким образом, что сначала был свергнут режим Пехлеви, а потом утвердилась Исламская Республика, и поэтому мы увязываем эти два события друг с другом, тогда как, по моему мнению, они не связаны между собой, и это отсутствие связи между ними объясняется масштабом этой революции. То же самое, если бы мы взяли Абу Суфьяна в Мекке и отнесли бы ислам со всем его величием к притеснениям со стороны Абу Суфьяна, тогда как он был лишь небольшим препятствием на пути ислама.

Я считаю, что два события (свержение шахского режима и революция) произошли вместе, и если посмотреть на это с точки зрения причинно-следственной связи, то именно Исламская революция привела к свержению шаха, а не наоборот. Это и есть теория революционной идентичности и идентичностной революции, о которой я говорю. Я считаю, что эта революционная идентичность существовала изначально, и в ходе своего «становления» она дошла из раннеисламского периода до Сефевидской эпохи, а затем до Конституционной революции. В конце концов, в период [Исламской] революции она увидела в политическом режиме (режиме Пехлеви) препятствие на своем пути. Фигурально выражаясь, революционная и исламская идентичность представляла собой нечто вроде реки, течению которой мешало единственное препятствие – режим Пехлеви. Поскольку режим Пехлеви был направленно именно против идентичности, которая была проточной водой, он был искоренен. Поэтому то, что шах был рантье, экономическая зависимость и прочее было лишь катализатором, а не исчерпывающей причиной революции.

Идентичность носит не столько пассивный, сколько активный характер. Замечание доктора Фатхоллахи по поводу цивилизации очень верное. Если мы будем сводить революцию лишь к борьбе с режимом Пехлеви, то придадим тем самым ей пассивный характер, тогда как революция – это проект нового мира и новой цивилизации. Поэтому, отвечая на вопрос о том, почему революция была исламской, следует сказать: ее истоки были связаны с идентичностью.

Но почему она произошла в Иране? Здесь я перейду к утверждению доктора Мири и тому сходству между Иранской, Российской и Французской революциями, о котором он сказал. Я считают, что они схожи лишь внешне, но сущность Исламской революции глубже. Все три революции претендуют на создание проекта нового мира. В случае с Французской революцией мы тоже не можем рассматривать в качестве причины революции монархический строй Франции. Эти вещи были препятствием. Нужно обратиться к Вольтеру, к Просвещению. Совокупность этих интеллектуальных условий и проблем соединилась воедино, сформировав идентичность, которая в конечном счете проявила себя во Франции, но почему именно во Франции? Почему плацдармом для этой революции не стали Англия или Германия? Этот момент можно анализировать, но это не имеет отношения к теме нашей дискуссии.

Я хочу сказать, что Французская революция, определенно, не была делом одних только французов. Мысль и идентичность сформировались ранее, и Франция стала лишь вместилищем этой идентичности. То же самое относится и к России.

Исламская революция также касается не только Ирана. Была некая идентичность, которая сформировалась еще в раннеисламский период, а потом пришла в Иран. Лозунги всех трех революций были глобальными, они стремились создать новый мир, и все они нуждались в некоем местоположении. Что касается того, почему Франция и Россия стали местом прописки этой революционной идентичности, это не относится к теме нашей дискуссии, и я веду речь об Иране. Почему Иран? Потому что в Иране господствует определенное прочтение ислама, а именно аутентичный ислам, основанный на вилаяте, то есть шиизм. Наиболее аутентичным плодом древа нашей идентичности является шиизм.

Почему революция? Потому что наш мир и наша эпоха являются секулярными, а идентичность по своей сути религиозной. Когда религиозная идентичность оказывается перед лицом нерелигиозного мира, естественно, реакция будет революционной. Ни в одной из этих трех революций не идет речи о проекте. Имеет место вполне логичный процесс. Когда глубокое религиозное и божественное движение столкнулось с секулярным и десакрализированным миром, реакция будет революционной. Поэтому она не только смещает шаха, но также не примиряется с глобальной гегемонией и секулярным глобальным порядком, будь он либеральным или коммунистическим, и стремится изменить мир.

Тезис, который озвучил доктор Фатхоллахи о том, что через революцию мы перекинули мост от исламской цивилизации к новой исламской цивилизации, указывает именно на эту проблему идентичности.

Если мы хотим из традиционного мира перейти к новой цивилизации, то какие особенности предполагает эта новизна?

Как вы отметили, новая исламская цивилизация должна обладать чем-то дополнительным по отношению к исламской цивилизации, иначе она не будет новой, а будет лишь воскрешением цивилизации прошлого. Она нечто большее, чем возрождение исламской цивилизации. По моему убеждению, она и есть мир модерна. Если бы это произошло в эпоху Сефевидов, до Возрождения, до индустриальной революции, то эта революция имела бы другой вид, но в мире, в котором правят секуляризм и модернизм, нужно разобраться с тем, что делать с этими вещами, потому что мы не можем игнорировать последние четыреста лет. Новая цивилизация – это и есть река, которая текла раньше, но сегодня столкнулась с неким новым миром.

Как она должна обращаться с этим новым миром?

Цивилизации имеют два измерения: родовое (джинс) и видовое (фасль). Родовая принадлежность цивилизаций может быть общей, например, законность, рациональность, инициатива и т.д. Все цивилизации могут вносить в эти вещи свой вклад, но цивилизации также обладают видовыми отличиями, которые принадлежат только им, и именно эти видовые отличия продвигают их вперед.

Цивилизация может посмотреть на другую цивилизацию и быть способна ее переварить. Благодаря великой революции исламская цивилизация превращается в новую исламскую цивилизацию, в том смысле, что несет в себе также особенности западной цивилизации и не только пытается отрицать западную цивилизацию, но и старается сформировать некий синтез, основанный на усвоении, а не эклектичном совмещении. Именно это сделал Имам, основав Исламскую республику. Он признал республику, которая признавалась на Западе, но вилаят аль-факих была традиционной и древней доктриной, которая обладала высоким потенциалом. Этот потенциал ранее не был заметен. Достопочтенный Имам сумел, имея дело с этим миром и современной политической философии, создать этот синтез. В новой исламской цивилизации заново будет сформирован этот синтез.

В этих рассуждениях был один момент, по поводу которого имеется единодушие, а именно то, что революция стала платформой для новой исламской цивилизации. Некоторые считают, что мы успешно действовали, закладывая основы, но допустили очень долгую паузу в процессе построения системы, государственного строительства и формирования общества. Насколько вы согласны с этой точкой зрения? Какое место вы отводите цивилизационному видению и самосознанию в построении системы, формировании общества и государственном строительстве? Насколько, по вашему мнению, это видение сформировалось в нашем обществе?

گفتگو با موسی نجفی: انقلاب اسلامی، پست مدرن نیست؛ یک عهد جدید است | مرکز  دائرةالمعارف بزرگ اسلامی

Муса Наджафи. Источник: cgie.org.ir

Яхья Фоузи: Революция – это начальный этап, и, фигурально выражаясь, «нет» в ответ на статус-кво, но после этого «нет» идет утверждение, формируется система. Обычно, имеется несколько взглядов на этап построения системы. Один взгляд состоит в том, что, как это бывает после революционного периода, достижение стабильности проявляет себя в качестве основной потребности. В этот период нам нужно постараться в некоторой мере действовать нормальным и обычным образом. Другой взгляд состоит в том, что система, в принципе, должна быть продолжением революции. Этот взгляд также какое-то время господствовал в России, они исходили из перманентной революции и верили, что потеряют свое революционное качество, если пойдут на нормализацию, и эти две вещи – революционность и построение системы – исключают друг друга, так что нельзя их никак сочетать. Эти два взгляда также применимы и к Иранской революции. То, какой из этих взглядов мы разделяем, определяется характером нашего отношения и подхода к революции.

Этот подход анализирует революции в рамках традиции и модерна. Общества движутся по прямой линии от традиционного общества к обществу модерна. Общество модерна – это то, к чему пришли Европа и Америка. Все дороги ведут в Рим. Соответственно, все страны либо находятся в начале пути, либо посередине, либо в конце. Те, кто прошел путь до конца, называются развитыми, оставшиеся посередине – развивающимися, а те, кто остался позади – традиционными. По сути, это воспринимается как некий неизбежный процесс, который необходимо пройти. По сути, революцию анализируют именно в этом ключе, считая, что революция была катализатором для ускорения движения по этому маршруту. Поэтому многие из тех, кто в самом начале анализировал Иранскую революцию, считали ее антимодернистской, а некоторые рассматривали ее как раз как катализатор модернизации. Саид Хаджариян в одной статье заявляет о том, что Имам – это факих, положивший начало целой эпохе. Он пришел, чтобы устранить ряд препятствий на пути модернизма. Например, любой модернизационный процесс, который шах включал в свою рабочую повестку, сопровождался противодействием со стороны духовенства. К примеру, делались настойчивые заявления по поводу контроля рождаемости (двух детей в семье), говорилось, что шах хочет, чтобы мусульмане вымерли. Если он переводил часы, то некоторые заявляли, что шах хочет поменять время совершения намаза. Или, например, просмотр телевизора был неким табу, следовавшие шариату люди вообще не имели дома телевизоров и т.д.

Однако после прихода Имама, поскольку он сам был порождением традиции, эта настороженность уменьшилась, и в период его правления мы видим самый высокий уровень участия женщин в жизни общества. Никто, кроме Имама, не мог расширить влияние современных средств информации. Никто, кроме него, не мог с такой скоростью продвигать план развития. История движется в этом направлении, и революция произошла для того, чтобы ускорить это движение.

Другой подход состоит в том, что после революции нам нужно пойти по некому нормальному пути.

Муса Наджафи: В каком смысле нормальном? О чем идет речь? Если не вести речь о новом мире, то эти революции – Иранская, Российская и Французская – все одинаковы, все они родились из недр современного мира и начались в Европе. Господин Хаджариян сам либерал. По его мнению, Исламская революция была протестом и не более. Весь разговор – об этом новом мире.

Яхья Фоузи: Да, я как раз имею в виду под этим нормальным путем вестернизацию. Я хочу сказать, что некоторые авторы, вроде Хаджарияна, придерживаются этого взгляда, но есть и другой взгляд, который ведет речь об этом самом новом мире. Этот взгляд выдвигался шахидом Мотаххари и исламскими мыслителями. Они, в принципе, считали, что путь истории направлен на некую духовную и божественную цель, и говорили об эсхатологии. Они считали, что история – это не движение в направлении вестернизации. Движение истории состоит из подъемом и спусков, но в целом ее дух составляет движение к рационализации человечества и правлению праведников. Когда они смотрят на путь таким образом, то они не рассматривают революцию как нечто иррациональное, потому что революция на первый взгляд представляется чем-то иррациональным и разрушительным, но в этом представлении революция не только не является чем-то иррациональным и разрушительным, а представляет собой часть процесса. По сути, революция напоминает то, что сделал Благороднейший Пророк (с), то есть переход общества от состояния невежества (джахилия) к более приемлемому состоянию.

Муса Наджафи: Шахид Мотаххари рассуждает о философии истории и заявляет о том, что в случае, если мы анализируем движение истории с религиозной точки зрения, должны ли мы смотреть на него с точки зрения телеологической причины или с точки зрения действенной причины. Он считал, что это движение нужно искать именно в телеологической причине, в то время как все ищут это движение в действенной причине. Если посмотреть на это движение с точки зрения телеологической причины, то проблема становится глубже, меняется даже место и роль религии. Хотя религия оказывает влияние на действенную причину исторических преобразований, движение истории все же надо усматривать в телеологической причине.

Шахид Мотаххари считал, что история не является нейтральной с точки зрения истины и лжи, справедливости и несправедливости и т.д. Если мы действуем на стороне справедливости, то лопасти истории будут вращаться в нашу пользу, а если мы творим несправедливость, то сама история и вселенная отреагируют на это.

Яхья Фоузи: Да. По сути, шахид Мотаххари рассуждает о том, что революция представляет собой естественный ход истории.

Муса Наджафи: С этой точки зрения Российская революция и Французская революция – это тоже естественный ход истории?

Яхья Фоузи: Согласно второй точке зрения, этот момент зависит от характера лозунгов и конечных целей. В конце концов, происходящий процесс – это борьба между истиной и ложью, а то, какими мы видим и каким образом толкуем истину и ложь, может различаться. Истина и ложь в Российской революции определялись одним образом, во Французской революции – другим.

Муса Наджафи: Свобода и справедливость заложены в природе людей, а вот их интерпретации этого природного начала могут быть ошибочными. Именно поэтому они развивались, а иначе они не смогли бы получить всемирное значение, но почему они остановились? Остановка вызвана неправильным истолкованием своих запросов, то есть свободы и справедливости.

Яхья Фоузи: Да. Поэтому революционность означает начало движения, которое направляет нас вперед в свете естественного хода истории. Поэтому, когда формируется система, это не означает, что движение останавливается, поскольку, если оно остановится, то мы отдалимся от ее цели. Революционность – это перманентный процесс, который должен продолжаться на основе этого взгляда. Поскольку революционность не означает иррационализм и деструктивность, она как раз сопряжена с рациональностью. Поэтому между периодом выстраивания системы и революционностью не просматривается никаких различий.

Мохаммад-Али Фатхоллахи: Доктор Наджафи сделал важное замечание о том, что революцию нельзя рассматривать как нечто идентичное падению шаха. Некоторые говорят о победе революции, потому что определяют ее в связи с падением шаха, тогда как, если рассматривать революцию без этого параметра (падения шаха), революция не могла осуществиться за один год или несколько месяцев. В действительности, выстраивание системы – это постоянная  и трудная задача. Наша революция не закончилась, потому что мы не отождествляем ее с падением шахского режима. Революция представляет собой заложение основ нового мира и нового человека, а это требует тяжких усилий. Мы до сих пор не свободны от революции. Мы очень даже продвинулись вперед, но нам еще много надо будет пройти в будущем.

Связь между государством и народом – это один из этих путей. Революция стремится кардинальным образом изменить отношения между государством и народом. Когда формируется народное правительство, народ берет в руки бразды управления делами, роль государства будет заключаться лишь в облегчении условий и устранении барьеров. Этой роли мы ранее не переживали. В западных странах также до сих пор существует стена между государством и народом. Они правят от имени народа, но в действительности представляют собой нечто отдельное от народа. Устранение этой стены (между народом и государством) – это новый опыт, который опирается на сорокалетние усилия, но мы все еще находимся в пути – это большой труд. Глубина революции заключается в этом самом изменении отношений с народом, что является тяжелой задачей. Это говорит не о том, что революция была безуспешной, а о масштабности цели, которая ставится. Поэтому нам нужно посмотреть, в какой мере мы продвинулись на этом направлении. На мой взгляд, у нас есть вполне приемлемые достижения.

Муса Наджафи: В некоторых аспектах у нас есть сходство и различия с Российской революцией. В Советском Союзе и Китае произошло то, что они прогнулись под глобальную либеральную систему. На мой взгляд, это было совершенное естественным, потому что коммунизм изначально не представлял собой ничего, кроме либерализма. Они всего лишь хотели изменить экономические отношения, но не хотели изменить мир. Если посмотреть на них через призму нашего взгляда, то обе они принадлежат к миру человеческого бытия (насут), но не являются сакральными революциями. Они помещают человечество на земле. И их справедливость, и их свобода – это часть мира человеческого бытия. Поэтому оба они (Россия и Китай) вернулись к своему изначальному истоку. В этой связи русские также предприняли достаточно смехотворные усилия. Чтобы показать свое отличие, они попытались придумать ряд слов, объясняющих мир, ситуацию в обществе и их революцию, а потом сказали: «Мы от них отличаемся». Исламская революция, напротив, по-настоящему хочет изменить мир, но мы все еще, говоря о ней, не вводим своих терминов, а говорим современным языком. Когда мы ведем разговор о революции и ее требованиях, то есть свободе и справедливости, мы обращаемся к той общей терминологии, которая была концептуально разработана в мире либерализма.

Поскольку Исламская революция, в принципе, заявила о своем отношении к современному миру, внесла коррективы в понятие современного мира, одним из первых шагов революции в отношении этого мира было не противодействие тирании, отношение к политическим, экономическим и даже религиозным отношениям, как это видится многим, а противодействие секуляризму. По сути, Исламская революция – это противодействие десакрализованному и антропогенному характеру современного мира. Поэтому, поскольку в ходе движения от исламской цивилизации к новой исламской цивилизации она должна нести в себе это (понятие революции), но потихоньку адаптировать само понятие революции. По-моему, хотя Исламская революция и взяла на вооружение термин «революция», она его адаптировала. Даже в отношении термина «республика» имеет место адаптация. Она взяла республику и рассмотрела ее, но в то же самое время адаптировала ее. Это «становление» постоянно продолжается. Оно не осуществляется разом. Чем глубже его потенциал, тем глубже эта адаптация. Эта адаптация и усвоение и называется цивилизацией.

Сейед Джавад Мири: У меня несколько иной ход рассуждений. Я считаю, что нужно различать между собой понятие революции (энгелаб) и понятие системы (незам). В настоящее время мы находимся в системе, а не в состоянии революции. Революция – это событие, которое имеет отношение к сфере идеалов. То есть человеческое общество думает о том, что сможет реализовать на земле справедливость, свободу, единобожие или единство человечества без дискриминации, давления и угнетения. Во Французской, Российской и Иранской революции было именно так, а толкования, которые им даются – это не толкования Французской и Российской революции, а толкования, которые имеют место в рамках системы. Это событие (революция) происходит, будучи направленным в сферу идеального, но система имеет отношение к сфере реального, то есть, когда формируется система, она озабочена сохранением себя. Когда мы говорим, что являемся наследниками революции, и революционное толкование именно таково, то мы, казалось бы, думаем, что делаем то же самое, но на самом деле мы находимся в рамках системы.

Муса Наджафи: Каким образом эти революции объясняет то, что они были Иранской, Французской и Российской? Вы не сказали: Французская либеральная революция, Российская коммунистическая революция или Иранская исламская революция. Что в нашей революции является иранским? Пожалуйста, объясните это.

Сейед Джавад Мири: Когда происходит революция, она сама по себе не обладает качеством «иранская», «российская» или «французская», но самосознающий субъект вроде человека стремится обладать справедливостью, свободой и правосудием. Эти требования проявляют себя во Французской революции, но терпят поражение, потому что после революции формируется система, которая имела свои потребности и старалась себя сохранить и увековечить. Именно в этой точке она обретает французскую, российскую или иранскую специфику.

Когда в Иране произошла революция, это означало, что люди стремятся реализовать те идеалы. Если мы отождествим революцию с системой, то произойдет такая штука: мы будем думать, что революция потерпела поражение, тогда как революция никогда не терпит поражение, потому что революция – это, когда сын человеческий стремится к свободе. Если кто-то говорит, что он контрреволюционер, это значит, что он выступает против своей собственной природы, против своего человеческого начала. Люди и оппозиционеры могут быть против системы, но не против революции.

Так вот, что нужно делать в этом случае, чтобы приблизить себя к нашему собственному наследию и сохранить систему? Здесь нужно создать пространство, в котором будет сформулировано теоретическое различение между самим событием революции и реальностью системы, чтобы в этом пространстве мы всегда могли критиковать систему с точки зрения революции, и система могла себя реформировать и не говорить, что является воплощением революции. Когда говорится, что система есть воплощение революции, это значит, что идеальное уже реализовано, в то время как идеальное не может быть реализовано, и в этом заключается один из парадоксов человеческого положения.

Муса Наджафи: Позвольте мне высказать два критических замечания по поводу ваших слов. Во-первых, каким образом вы рассматриваете революцию в свете этих современных терминов и критически оцениваете систему, тогда как считаете, что сущность этой революции не является современной? Она пришла не из мира модерна и была направлена против мира модерна. Так как же вы используете в ее интерпретации термины, все из которых являются современными?

Во-вторых, выводы, которые делаются из Французской и Российской революции, полностью отдаляют человека от мира сакрального, тогда как Иранская революция возвращает человечество в этот мир. Как же они могут иметь одинаковые идеи и идеалы?

Сейед Джавад Мири: Вы сами заявили о том, что мы не придумали никаких терминов. Когда мы рассуждаем, то вынуждены применять понятия в контексте модерна. Позвольте мне также высказать критику в отношении понятия «секулярное», которое часто фигурирует в ваших рассуждениях. В Иране многие мыслители и теоретики рассматривают понятие «секулярное» как антирелигиозное или нерелигиозное, а иногда даже истолковывают его как «установившуюся социальную практику» (‘урф), считая секуляризм взглядом, основанным на этой практике.

Но реальность такова, что понятие «секулярное» вовсе не означает антирелигиозное или нерелигиозное. Христиане-католики делили мир на две составляющие – духовную и мирскую. Духовниками были люди, которые имели связь с миром смысла, они были священнослужителями, посвятившими себя Церкви Христовой. Именно поэтому они не вступали в брак и не работали. У них была иерархия санов, высшим из которых был сан папы римского. На низшем уровне этой иерархии были простые люди, которые не присутствовали в церкви и не могли посвятить себя ей. Таких людей священнослужители называли laic – «миряне». Мирянин верил в Христа, но не мог 24 часа в сутки посвящать себя церкви. Католическое духовенство не называло этих людей неверующими, но почему же оно называло их мирянами? Потому что они были заняты делами этого мира, то есть женились, работали и вели торговлю – такие дела католическое христианство называло секулярными.

Любопытно, что католики считают Достопочтенного Пророка (с) и исламскую религию секулярными и рассматривают ислам как христианскую ересь. Понятие «секулярное» в католическом мире несет религиозный смысл и не означает чего-то антирелигиозного.

Так вот, я задаю вам вопрос: почему мы должны истолковывать революцию и наш собственный духовный мир через призму католических понятий? Почему мы не говорим, что исламская точка зрения состоит в том-то, почему мы не говорим с этой точки зрения?

Ахмад Фардид говорит по этому поводу: «Начало нашей истории – это конец истории Запада». Это означает, что мы оказались в хвосте западной истории, и поэтому оперируем их понятиями, и это неизбежно.

Муса Наджафи: Я не использовал понятие «секулярное» в отношении Исламской революции, а говорил о секулярном, рассуждая о Французской и Российской революциях, потому что я говорил об их дискурсивном пространстве, но, рассуждая об Иранской революции, я говорил о «сакральном» (кудси). Мое замечание в ваш адрес состояло не в том, что не следует пользоваться современными и западными понятиями при истолковании наших собственных проблем.

Яхья Фоузи: Как мне представляется, суть проблемы восходит к тому тезису, который доктор Наджафи озвучил ранее, то есть разработке терминологии. Именно этим мы не занимались. Во-первых, что значит разработка терминологии? Означает ли она, что мы не смогли выработать концепции? Еще один вопрос, который возникает вслед за этим вопросом: если мы не сумели создать свои собственные термины и понятия, то как мы можем создать в обществе революционное видение и самосознание в качестве одного из предварительных условий построения системы и общества?

Муса Наджафи: Под разработкой терминологии понимается гегемония мира модерна. Эта гегемония не позволяет нам с легкостью вводить свои собственные понятия и свой взгляд на мироустройство. Большая часть рычагов власти в мире политике, культуры и экономики находится в их руках.

Мишель Фуко в своей статье для газеты Le Figaro пишет, что эта революция желает о чем-то напомнить нам, западным людям. Дескать, четыреста лет нашей истории пропали даром, и происходить возвращение духовности в пространство жизни. Революция стремится заново восстановить духовность.

Реальность состоит в том, что мир модерна строится на определенном материальном основании, и поэтому этот мир модерна не позволяет легко формировать эти понятия. Разработка терминов – это то, что должно получаться естественным образом. Наличие или отсутствие успеха зависит не от разработки терминов, а определяется масштабами дела и революции. Сам этот новый взгляд на мир, противопоставление себя миру – это большое дело. Это напоминает случай с рыбой, которая выпрыгивает из воды, чтобы увидеть всю поверхность моря, потому что до тех пор, пока она находится в воде с ее характеристиками, она не может понять моря. Ей нужно выбраться на сушу и посмотреть на море с суши. Эта революция соотносится с миром модерна, как вода с сушей. Невозможно заниматься сушей с точки зрения параметров воды. Мы привыкли к параметрам воды и жизни в воде как рыбы, и нам очень сложно посмотреть на эту цельную картину под другим углом, с другой точки зрения. Поэтому большая часть наших ошибок в ходе революции в сфере развития обусловлена этим пространством. Мы смотрим в воду из воды, тогда как пространство революции – это взгляд с суши на воду, а это предполагает два взгляда.

Мохаммад-Али Фатхоллахи: У нас есть понятие «революционной системы» (незам-е энгелаби). Поэтому коллизия между революцией и системой для нас не актуальна. Что касается того, что революция – это некое событие, на основе которого строится некая система, то мы этого даже не рассматриваем. В революционной системе революция не заканчивается, она постоянно продолжается. Иначе говоря, сама система носит революционный характер. Революционная система постоянно себя восстанавливает. Вся жизнь новой исламской цивилизации должна быть сопряжена с революцией. Невозможно, чтобы мы хотя на мгновение были без революции.

Одно из отличий новой исламской цивилизации от исламской цивилизации состоит в том, что все дела в этой новой исламской цивилизации сопряжены с революционностью. Поэтому новая исламская цивилизация в некотором смысле является революционной цивилизацией.

Возможно, нам удастся найти новые термины, которые смогут лучше выразить нашу мысль. Иногда такого рода сложные термины сами по себе могут помочь передать некоторые послания.

Муса Наджафи: Революция не заканчивается, потому что не заканчивается идентичность, как в случае с ребенком, который проходит периоды детства и подросткового возраста, достигает зрелости, и система является этапом зрелости этого ребенка, подобно тому, как вилаят – это и есть пророчество, но в новом контексте. Если система праведная и правильная, и если она достигает зрелости, то она является зрелостью революции, а цивилизация – зрелостью системы.

Яхья Фоузи: Исламская революция сохраняет некую неустойчивость в вопросе именования. Мы всегда колеблемся между двумя лагерями. Имам Хомейни говорит, что мы в Исламской Республике стремимся к демократии в наилучшем виде. С другой стороны, он говорит, что наша республика не похожа на западную демократию. Об Исламской Республике говорят как о новом именовании и придуманном термине. Или вот, например, в вопросе справедливости и свободы, социалисты делают акцент на справедливости, а либералы – на свободе. Они считают, что справедливость и свобода, в принципе, несовместимы друг с другом, но Имам подчеркивал, что они совместимы, что мы создадим такое правление, которое сможет реализовать справедливость и свободу. Исходя из этого, он заявлял об исламской экономике или, например, в социальной и культурной сфере он не говорил, что мы выступаем против традиции или модерна, но в то же самое время критически высказывался и о традиции, и о модерне, стараясь их сблизить друг с другом. Имам и другие лидеры революции в своих выступлениях стараются показать с помощью этой новой риторики, что мы тоже стремимся к новому и не желаем возвращения человечества в прошлое, но в то же самое время они привержены традиции и стараются сблизить эти вещи друг с другом.

Фигурально выражаясь, центральные означающие (англ. central signifiers) не были утверждены, они неустойчивы и носят плавающий характер. Большая часть проблем нашего общества связана именно с этим, поскольку каждый представляет себе определенный смысл тех или иных слов. Если вы обратите внимание на риторику правых и левых, то увидите, что слова у них практически общие, но получается, что постель одна, а сны у всех разные, и каждый имеет свое особенное восприятие и взгляд на эти слова. По этой причине спор о словах – это важный спор в Исламской революции.

Сейед Джавад Мири: Разработка терминологии – это очень важный момент, и это не значит, что нам нужно попросить Академию персидского языка и литературы придумать для нас новые слова. Это скорее имеет отношение к самой сути новой глобальности, и речь идет о преобразовании мира. Революция в Иране, по крайней мере, в том ее истолковании, которого придерживаюсь я, опирается на субъектность, то есть субъект должен обладать способностью преобразовать мир, а это тот самый аспект, который мы не принимаем особо всерьез. Живой пульс новой глобальности проявляет в естественной науке и технологиях, а сила субъекта состоит в том, каким образом преобразовывать этот мир. Когда мы станем относиться к этому серьезно, мы сможем обращаться к собственному жизненному миру и системе смыслов, вместо того чтобы заимствовать что-то, например, из французской, американской или европейской литературы. Иначе говоря, нашей ахиллесовой пятой является не вопрос языка, а мысль.

Мохаммад-Али Фатхоллахи: Третье и четвертое поколение будут иметь большую способность к разработке терминологии, чем мы. Если мы сами станем разрабатывать термины и передавать их им, то столкнемся с трудностями. Мы как раз и ждем, когда они придут и создадут адекватные термины для передачи понятий.


Газета «Иран»