Исмагил Гибадуллин. Беседы об Исламской революции. Ч. 5. Феномен Хомейни

Мы продолжаем публикацию бесед об Исламской революции, начатых нами еще в 2021 году. Главный редактор сайта «Иран-1979» Исмагил Гибадуллин в беседе с Мирхайдаром Гаязовым обсуждает феномен Имама Хомейни, религиозный миф, мистическое измерение Исламской революции и коллективное бессознательное иранцев.

---

Беседа 1. Истоки феномена

Беседа 2. Ислам в Иране

Беседа 2. Ислам в Иране (продолжение)

Беседа 3. Персы и тюрки

Беседа 4. Интеллектуальная эволюция шиизма

 

ВОСКРЕШЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО МИФА

— Сегодня после очень большого перерыва возобновляем беседы об Исламской революции, которые мы начали три года назад, задумывая их как длинный цикл, как «большой разговор» об Исламской революции, которая была сложным, многоуровневым феноменом. Этот феномен не ограничивается его историческими, временными рамками, он связывает много разных пластов в истории, культуре, религии Ирана и соседних с ним стран, пожалуй, даже всего исламского мира. Наш собеседник, главный редактор сайта «Иран-1979» Исмагил Гибадуллин, историк, востоковед, иранист, который много лет занимается историей Ирана, а также средневековыми мусульманскими текстами, изучением суфизма, если мне не изменяет память. На первых наших беседах мы подходили к Исламской революции издалека, обсуждали многовековую историю Ирана и шиитского ислама, а сегодня решили забежать немного вперед и подойти к самой сути революции, к феномену Имама Хомейни, потому что близится годовщина его смерти. В Иране в начале июня будут поминать уже тридцать пятую годовщину его смерти – это круглая дата, а значит есть повод поговорить именно о лидере Исламской революции.

— Да, это очень удачно, что после нашего перерыва мы возвращаемся к беседам о революции именно на этой теме и именно по случаю этой годовщины. Так получилось, что феномен Исламской революции – это во многом феномен Хомейни. Это одна из немногих революций в истории, на которых оставила свой след именно личность ее лидера. Наверное, прежде всего, потому что это была религиозная революция, а религиозная революция немыслима без сакрализации лидера. Тем более, если эта революция мыслилась ее идеологами как продолжение революции пророков, а ее центральной фигурой оказался потомок последнего пророка авраамической традиции. Вообще, было много разных причин, по которым роль личности лидера в этой революции оказалась колоссальной, и я надеюсь, мы о них сегодня поговорим.

Мне в этой связи вспомнился один текст, который мы публиковали на нашем сайте. Это исследование ирано-американского профессора Хушанга Шехаби, посвященное мифу о Моисее и Фараоне, который лежал в основе не только Исламской революции, но и всех революций и освободительных движений авраамического пространства, то есть исламского и иудео-христианского миров. В этой работе Шехаби очень хорошо показал, как этот центральный для пророческих религий миф разворачивался в идеологии иранского исламского движения. Разумеется, речь не идет о мифе в обывательском понимании, то есть каких-то мифических и далеких от реальности историях. Здесь имеется в виду миф как некий устойчивый нарратив, который является организующим началом коллективного сознания. Это особенно важно, если говорить о человеческих массах, которые объединяют не идеи, не рационально-логические выкладки, а живое чувственное и образное восприятие реальности, то есть мифологическое сознание. Мифический сюжет выражает некую абстрактную идею, но выражает ее парадоксальным, иррациональным образом.

Библейские и коранические трактовки истории Моисея и Фараона, конечно же, неодинаковы, но суть их в том, что есть тираничный и безбожный правитель Фараон, который требует себе полного подчинения и даже поклонения, и есть порабощенный им народ, который низведен до крайней слабости. Аллах направляет к этому народу пророка, который растет при дворе правителя, потом бежит из страны и возвращается уже в качестве посланника от Аллаха, призывает свой народ к единобожию, вступает в неравное противоборство с Фараоном, не имея никакого оружия, а только Божью помощь и чудеса, выводит свой народ из Египта в Ханаан, дает ему закон и становится его правителем. Это, разумеется, предельно краткое и упрощенное описание истории. Но даже в нем уже можно проследить какие-то параллели с судьбой Хомейни.

Надо сказать, что в полной версии фамилия Хомейни звучит как Мусави Хомейни, где Мусави – это его основная фамилия, а Хомейни – это скорее нисба, образованная по месту его рождения. У иранцев в паспортах до сих пор фамилии состоят из двух частей – из фамилии и нисбы, которая чаще всего образовывалась от географического названия. Например, Мортаза Мотаххари был по документам Мортазой Мотаххари Фаримани, потому что он родился в Фаримане. Хомейн – это место рождения Хомейни, небольшой город неподалеку от Кума, в соседней с ним провинции, а основная фамилия Хомейни – это Мусави. Это распространенная фамилия иранских сеидов, которая указывает на происхождение от седьмого имама Мусы аль-Казима, жившего в VIII веке. Надо сказать, имя этого имама было отсылкой именно к Моисею, и в самой его судьбе было много общего с судьбой Моисея и других пророков. Он был сыном рабыни, при нем происходило свержение одиозной династии Омейядов, массовые шиитские и хариджитские восстания против новых халифов. Он сам был в опале у новых халифов, Аббасидов, которые несколько раз бросали его в темницу, и его жизнь трагично оборвалась как раз в тюремном заключении.

Я это рассказываю, чтобы пояснить мысль о том, что Хомейни (ну или Мусави, если угодно) был не просто лидером, он был символом, был выражением религиозного и исторического мифа, и его жизненный путь считывался и интерпретировался массами зачастую по законам мифологического мышления. Миф о Моисее и Фараоне – это не единственный сюжет, с которым можно было его ассоциировать. Жизнь Хомейни осмысливалась через параллели и с другими фигурами сакральной истории – с Пророком Мухаммадом (да благословит Аллах и приветствует его и его потомство!), с Имамом Али, с Хусейном, ну и, конечно же, с двенадцатым имамом шиитов – Мухаммадом аль-Махди или аль-Каимом, чье почетное прозвание так и переводится – «Восставший».

На последней фигуре я чуть позже остановлюсь подробнее, а пока хочу закончить основную мысль: в исламской традиции и, наверное, особенно, именно в шиитской традиции, религиозный лидер не может быть свободен от этих параллелей и ассоциаций. Если он себя позиционирует не только как ученый, но как исторический деятель, как политическая фигура, инициатор важных событий эпохального масштаба, то он вписывает себя в парадигму исламской сакральной истории и невольно примеряет на себе образы пророков и имамов, выступает как их наследник и продолжатель их дела.

ПОЧЕМУ ХОМЕЙНИ ИМАМ?

— А почему это особенно выражено в шиитской традиции?

Почему я особо выделил шиитскую традицию? Потому что у шиитов есть доктрина имамата и тесно связанная с ней концепция вилаята. Мы об этом уже говорили на самых первых беседах нашего цикла. Религиозное лидерство относится в шиитском исламе к основам религии, к базовым принципам ислама: у уммы всегда должен быть имам, то есть это не просто абстрактная власть, а именно персонифицированное лидерство. Это власть и руководство Богоизбранного человека, не просто обладающего какими-то компетенциями или вообще случайно оказавшегося во главе социума, а облеченного духовной властью, в основе которой лежит Божественная миссия. Имамат и вилаят по-разному трактуются шиитскими учеными, есть очень разные и даже крайние, полярные позиции по этому вопросу, но это не отменяет основного принципа: власть в шиизме изначально персонифицирована в фигурах имамов, а не делегирована умме через какие-то институции, механизмы или вообще практику чистого политического произвола, как мы видим это в суннитских концепциях власти. Поэтому, когда в истории имамитского шиизма произошло то, что было названо «сокрытием» (гайба) последнего имама, то есть полным прекращением физического доступа к тому, кто персонифицирует эту сакральную духовную власть, шииты переключились в режим «ожидания» (интизар) своего Имама. Это ожидание становилось особенно напряженным в периоды политических неурядиц, преследований и гонений на шиитов.

— Как перед Исламской революцией?

В том числе. Так было и перед Исламской революцией.

— То есть Хомейни – это не просто лидер, а символическая фигура, которая ассоциировалась с Имамом Махди?

С точки зрения мифов, которыми руководствуется массовое сознание, он стал практически мессианской фигурой. Об этом красноречиво говорит и само его почетное именование – Имам. Кстати говоря, это весьма дискуссионный момент. В шиитской истории термин «имам» настолько прочно ассоциировался именно с непорочными имамами из рода Пророка, что я практически не знаю примеров, чтобы он использовался религиозными деятелями или выдающимися учеными. В суннитской среде мы видим, как имамами называют основателей четырех мазхабов – Абу Ханифу, Аш-Шафии, Малика ибн Анаса и Ахмада ибн Ханбала, а также основателей матуридизма и ашаризма и вообще основателей любых богословских школ или даже просто выдающихся ученых в своей области, за которыми следовали современники. Например, часто можно слышать Имам аль-Газали. И учителя аль-Газали, шафиитского факиха аль-Джувайни, тоже называли Имам аль-Харамайн («имам двух святынь», то есть Мекки и Медины).

У суннитов термин «имам» не имеет такого концептуального значения. Конечно, у шиитов этот термин тоже многозначен, ведь есть же в Иране так называемые «пятничные имамы» (эмам-джоме), есть шариатское понятие «имама» как предстоятеля коллективной молитвы, но в вопросах религиозного лидерства этот термин долгое время был почти табуирован. Есть только два известных шиитских лидера, носивших этот титул – Имам Хомейни и Имам Муса Садр. Оба жили в ХХ веке, оба были политически активными шиитскими учеными, и даже получили этот титул они примерно в одно и то же время. Я точно не знаю, когда именно Мусу ас-Садра стали называть Имамом, но не ранее 1970-х годов, когда он ярко заявил о себе именно на политической арене Ливана. Что касается Хомейни, то его стали так называть в начале 1970-х годов, когда он находился в Ираке и преподавал фикх и усуль аль-фикх в богословской семинарии Наджафа. Считается, что оба они приняли этот титул под влиянием суннитской традиции. Действительно, и Хомейни, и Садр были иранцами (пусть и арабского происхождения, потому что они были сеидами), и оба они оказались в арабских странах со смешанным суннито-шиитским населением, причем с явным доминированием суннитов в политических элитах: Хомейни – в Ираке, а Садр – в Ливане. Кроме того, они там оказались в период роста политической активности мусульман и формирования политического ислама, в чем они принимали самое активное участие.

Думаю, принятие этого именования, как бы оно ни резало слух другим шиитским ученым, было свидетельством признания Хомейни и Садра религиозными лидерами в арабском мире, их включения в общеисламскую политическую повестку арабского мира. Центром этой политической повестки тогда, безусловно, являлся насеровский Египет, а в Египте главной фигурой в мусульманском сообществе считался шейх Аль-Азхара, который официально носил титул «Имам аль-Акбар» («величайший имам»). В Египте проводились международные исламские конференции под патронажем Аль-Азхара или самого Гамаля Абдель Насера, и Муса ас-Садр в них принимал участие. Скорее всего, именно на этом фоне титул «имам» и был усвоен политически активными шиитами.

Однако религиозная коннотация этого термина все равно сыграла свою роль, особенно, когда это именование подхватили массы простых верующих. Муса ас-Садр, как мы знаем, исчез на самом пике своей популярности, незадолго до Исламской революции, когда поехал в 1978 году в Ливию по приглашению Муаммара Каддафи, и там его скорее всего убили при невыясненных обстоятельствах, объявив пропавшим без вести. Поскольку о нем и его судьбе на протяжении десятилетий не было никакой информации, не было найдено тела, он не считался мучеником (хотя это очень почетный статус для мусульман в общем и шиитов в частности), а рассматривался, без всяких преувеличений, как «ушедший в сокрытие», то есть возникала прямая аналогия с Имамом аль-Махди. Это сделало его легендарной фигурой для шиитов, особенно, учитывая, что даже при жизни он был источником разного рода мифов и городских легенд: например, христианская пресса как-то назвала «ливанским Христом».

То же самое мы можем сказать и об Имаме Хомейни. Если Муса ас-Садр «ушел в сокрытие» и стал «ожидаемым имамом» для своих последователей, то Имам Хомейни, напротив, «вышел из сокрытия» и «явился» к массам верующих. Напомню, в 1964 году, после того как он возглавил протесты против шахских реформ и заявил о себе как о новом религиозном лидере шиитов Ирана, он был выслан из страны, сначала в Турцию, а потом в Ирак и прожил почти полтора десятилетия за пределами Ирана. В этот период он взаимодействовал с верующими Ирана через своих представителей (а это прямая аналогия с «малым сокрытием» Имама аль-Махди, общавшимся с шиитами через четырех своих наибов), направлял к ним письма и послания, в основном, по поводу важных и резонансных политических событий внутри Ирана и в мире.

Потом, когда в 1978 году в Иране развернулось широкое протестное движение, завершившееся победой революции, Хомейни вдруг волею судеб оказывается в Париже, одном из старых центров западного империализма и колониализма, однако оттуда его голос оказывается слышен уже всему человечеству, и в этом можно видеть и отголоски мифа о Моисее, который оказался при дворе самого могущественного правителя своей эпохи, и отсылки к ожидаемому шиитами явлению Имама аль-Каима, который объявит о своем восстании всему миру. Поэтому, когда шах бежал из страны, и спустя месяц заголовки иранских газет украсила лаконичная фраза «Эмам амад» («Имам приехал» или даже «Пришёл Имам»), в нее была заложена и эта коннотация, связанная с мотивом ожидания пришествия Имама аль-Махди, ускорить которое шииты просят Аллаха в своих молитвах каждый день. С этого момента Имам Хомейни становится, действительно, имамом. Он становится полновластным политическим лидером, пользующимся непререкаемым авторитетом среди всех революционеров, к каким бы флангам они ни принадлежали. Даже иранские коммунисты из партии «Туде» признают его своим имамом, и именно на страницах их изданий впервые звучит термин «курс Имама» (хатт-е Эмам), следование которому они поначалу декларировали, полагая, что это станет гарантией их политического и физического выживания при новой власти.

Я думаю, учитывая тот эмоциональный накал, который царил среди последователей Хомейни, не будет преувеличением сказать, что его пришествие воспринимали с неменьшим энтузиазмом, чем ожидаемое пришествие Скрытого Имама. Это было беспрецедентное для многовековой истории шиизма объединение, консолидация миллионов шиитов вокруг единого религиозного и политического лидера, который, к тому же, еще и принял почетное именование «Имам». Разумеется, он стал воплощением религиозного мифа, и его приход в политику возродил этот миф, воплотил его в реальность. С этого момента Хомейни не говорил от своего имени. Всё сказанное им воспринималось как продолжение сакральной истории ислама, которую он вновь вызвал к жизни. Хомейни как бы запустил новый цикл этой сакральной истории. Революция стала толчком к запуску этой новой реальности, которая определяла мировоззрение миллионов иранцев в 1980-е годы.

Кстати, тот же Хушанг Шехаби в своей работе обратил внимание на религиозный смысл концепта революции, которая и в самом латинском оригинале (revolutio) и в его переводе на арабский язык (инкилаб) означает «переворот», «переворачивание», и изначально обозначала полный цикл обращения одного астрономического тела вокруг другого, то есть отсылает нас к идее циклического «вечного возвращения», призванного сохранять вселенский порядок. Таким образом, Хомейни – это и символ, и воплощение мифа, и оживление сакральной истории, и в том числе восстановление вселенского порядка, которое лежит в основе мифа как конституирующей основы этого порядка. Если понимать революцию в таком ключе, то есть как проигрывание религиозного мифа, то она сливается в единое целое с личностью Хомейни. Жизнь Хомейни и его нарратив становятся частью этого мифа и его проводниками, они опосредуют воздействие этого мифа на общественное сознание. Сама же революция в такой перспективе становится грандиозным действом циклического повторения реальности мифа. Эти выводы несколько неожиданны даже для меня самого, потому что до знакомства с работой Шехаби я не рассматривал в таком разрезе роль Хомейни в революции.

ФИЛОСОФИЯ, ИРФАН И ПОЛИТИКА

— Очень интересно было про это послушать. Действительно, у Исламской революции открываются очень неожиданные измерения. Революция как миф, как воскрешение мифа. Очень любопытно. Однако хочу напомнить, что мы сегодня говорим о Хомейни, о феномене Хомейни в истории. Допустим, Хомейни сыграл роль символа, который пробудил в сознании шиитов образ Имама Махди или другие сакральные образы, но ведь это был реальный, живой человек. Это был реальный, а не мифический деятель, с реальными заслугами, реальной биографией, реальными достижениями. Я вот хочу понять, кем был Хомейни, если абстрагироваться от его роли лидера Исламской революции. Из какой среды он вышел, кто были его родители, чем он занимался? Почему он стал таким лидером, который оживил сакральную историю?

— Имам Хомейни был, как я уже сказал, из семьи сеидов, то есть потомков Пророка. Его звали Сейед Рухолла Мусави Хомейни. В его роду все были образованными людьми, шиитскими улемами. Известно, что его дед жил в Кашмире, где есть своя шиитская община, причем в основном иранского происхождения. Сам Хомейни родился и вырос в Иране. Он рано потерял отца. Причем, в его популярной биографии указано, что отец погиб в результате какого-то конфликта с местным помещиком, еще в каджарский период. Точнее, он вызвался помочь крестьянам в их конфликте с помещиком и погиб. Это немаловажная деталь. Она показывает, к какой категории шиитского духовенства принадлежал Хомейни. Его семья не была богатой, они жили скромно, а после смерти отца Хомейни рос практически в нищете. Он пошел по стопам отца и стал изучать религиозные науки. Хомейни сначала поступил в богословскую семинарию в Араке, а потом перебрался в Кум и продолжил учебу там.

Кум всегда был важным религиозным центром шиитов-имамитов. Там на протяжении столетий преподавался шиитский фикх, даже задолго до обращения Ирана в шиизм при Сефевидах. Он изначально был основан как арабское поселение по дороге в Рей, крупный иранский городской центр еще с сасанидской эпохи. Там жило много сеидов, там была похоронена Фатима аль-Масума, дочь имама Мусы аль-Казима, потомком которого был Хомейни. Однако в каджарский период Кум уже не играл такой роли в шиитском мире, какую играли Исфахан, Наджаф или Мешхед, но в 1920-х годах Кум снова переживает подъем. Туда переехал видный муджтахид Абд оль-Карим Хаэри Язди, при котором этот город снова становится центром религиозных наук. Туда съезжается много студентов со всех городов Ирана. Хаэри Язди приглашает много видных преподавателей, и среди них был аятолла Мирза Мохаммад-Али Шахабади. Этот ученый из Исфахана, колыбели исламской философии, родины так называемой исфаханской школы исламской философии, сыграл очень важную роль в жизни Хомейни. Он был адептом исламской философии, а именно так называемой трансцендентной теософии (хикмат аль-мута‘алийа), основанной Садр ад-дином Ширази, которого мы знаем как Мулла Садра. Про саму эту школу лучше как-нибудь поговорить отдельно, потому что без знакомства с ней сложно понять интеллектуальные истоки многих идей Исламской революции. Так вот, Шахабади был адептом исламской философии и практикующим мистиком (‘ариф). В рамках исфаханской школы, которая стоит у истоков всей современной иранской религиозной философии, мистицизм был неотъемлемой частью подготовки исламского философа. Если не вдаваться в детали, эта философская традиция была преимущественно неоплатонической по своей направленности, хотя она вобрала в себя элементы иранской доисламской философии (через хикмат аль-ишрак Сухраварди), и поэтому мистическое знание не противоречило рационально-логической составляющей этой философии, унаследованной из аристотелизма, а скорее дополняло и углубляло ее, хотя этот момент тоже является спорным и дискуссионным. Но мы не будем на этом подробно останавливаться сейчас.

Важно, что Шахабади, будучи представителем усулитского направления в имамитском шиизме, которое строилось на рационалистическом подходе к фикху, на разработке методологии фикха, так называемого усуль аль-фикх, параллельно также был философом и мистиком. Это было новым феноменом, потому что все выдающиеся философы исфаханской школы были ахбаритами, а усулитские муджтахиды, например, наиболее выдающийся представитель усулитского фикха Муртаза аль-Ансари, не благоволили философии и даже шиитскому ирфану, потому что эти науки не были религиозными и шариатскими. Философия имела греческое происхождение, а ирфан был относительно поздней адаптацией суфийских доктрин к шиитскому вероучению. И вот, повторное возрождение Кума как центра шиитского образования происходило под знаменем объединения усулитского рационализма с его иджтихадом и мистико-философских доктрин исфаханской школы. Иранские коллеги, конечно, могут мне возразить и сказать, что этот процесс начался раньше, в рамках так называемой тегеранской школы, которая была правопреемницей традиций исфаханской школы, но в полной мере мы это видим в Куме. Хотя, конечно же, на первых порах противодействие было очень сильным. И сейчас, в Иране среди улемов есть немало противников исламской философии и ирфана. Одним из их центров является Мешхед, где возникла так называемая «школа разделения» (мактаб-е тафкик), сторонники которой настаивают, что философия и мистическое познание должны быть отделены от религиозного знания, выведены за рамки системы религиозных наук.

Хомейни не просто воспринял подход Шахабади, но и стал его популяризатором. Если Шахабади ограничивался проведением своих занятий в очень узком кругу и преподавал философию только самым близким ученикам, рискуя вызвать скандал среди других преподавателей семинарии, то Хомейни первым стал проводить в Куме занятия для широкого круга студентов. Официально, это всё называлось «уроки этики» (дарс-е ахлак), но реально на них обсуждались различные темы ирфана, суфийские доктрины, использовалась философская терминология. Хомейни быстро начал собирать на своих занятиях сотни учеников. Его лекции были живыми и не шли в сравнение с уроками других ученых, которые не выходили за рамки фикха. Поэтому Хомейни можно считать популяризатором идей исламской философии, прежде всего мистических доктрин. Именно он привил сотням молодых, активных и способных студентов Кумской семинарии вкус к философии и интерес к мистической стороне религии. Среди них были и будущие светочи Исламской революции, мыслители и идеологи Мортаза Мотаххари и Хосейн-Али Монтазери.

Что примечательно, ни самого Хомейни, ни его учеников, нельзя отнести к выдающимся деятелям исламской философии, каким был, например, Алламе Табатабаи, который был современником Хомейни, тоже преподавал в Куме, но они с Хомейни не были близки, однако и Хомейни, и Мотаххари, и многие другие деятели из этой когорты, безусловно, сделали многое для популяризации идей исламской философии и ирфана, для их легитимации на уровне хоузе, на уровне официального богословского дискурса в Иране.

Что еще более важно, они использовали потенциал философии и мистицизма для формирования исламской идеологии. Хомейни не занимался этим напрямую, а вот Мотаххари, в частности, ставил перед собой такую задачу: он пытался представить исламское учение в упорядоченном и системном виде, как руководство к действию, к участию в общественной жизни, в политике, как программу преобразований во всех сферах жизни этого общества. Эти усилия позволят, в конечном счете, заинтересовать исламом тысячи молодых людей, студентов светских вузов, которые до этого были очарованы идеями марксизма, преклонялись перед чеканными формулами диалектического материализма. Всё это будет потом, в 1960-1970-е годы, но началом этому послужили занятия Хомейни в Куме, которые он вел в 1940-е годы.

Следующий момент, который отличал лично Хомейни, в том числе от большинства его учителей и наставников – это его стремление к политической активности. Рост популярности Хомейни в Куме пришелся на 40-50-е годы. Этот период называют в иранской историографии «вторым периодом многопартийности» (доуре-йе доввом-е тахаззоб), а первым таким периодом, разумеется, была Конституционная революция. В этот период в Иране легально действовало множество партий самой разной идеологической направленности, в том числе на арену политики вышли исламские группы и представители шиитского духовенства. Хомейни тогда участвовал в общественных дискуссиях, поддерживал аятоллу Кашани, членов группы «Федаян-е эслам» Навваба Сафави, которые прибегали к политическому террору. Аятолла Боруджерди, который возглавил Кумскую семинарию после смерти Хаэри Язди и был самым выдающимся муджтахидом своего времени, не позволял преподавателям участвовать в политике, и Хомейни был вынужден с этим считаться. Однако после смерти Боруджерди в 1961 году, когда Мохаммад-Реза-шах начал свои реформы, Хомейни инициировал первые массовые протесты в стране. К тому времени он получил статус признанного муджтахида, и у него была когорта ярких учеников, на которых он опирался: Мотаххари, Монтазери, Мофаттех, Бехешти, Хашеми Рафсанджани. Все они были хорошо знакомы с исламской философией, были открыты для всего нового. Кстати, некоторые из них в это время успели получить университетское образование и даже начали строить академическую карьеру, что было немыслимым тогда для представителей духовенства. Более того, они строили планы реформирования богословской семинарии, ее приобщения к достижениям современной цивилизации.

ПРОСВЕТИТЕЛЬ ИЛИ ОБСКУРАНТ?

— То есть Хомейни был далеко не замшелым традиционалистом и противником всего светского?

Конечно, он таким не был. Многие, особенно на Западе, не понимают, что Хомейни до 1979 года был прежде всего преподавателем религиозных наук. Разумеется, это был яркий, харизматичный преподаватель, который мог увлечь своих студентов и стать для них образцом, моральным авторитетом. После 1979 года мы видим Хомейни-лидера, Хомейни-вождя, на пьедестале, в окружении тысяч восторженных людей из народа. Таким он предстает на фотографиях, на кадрах иранских пропагандистских передач 1980-х годов. Вот тогда он стал символом, он стал воскресителем того самого религиозного мифа, с которого мы сегодня начали. Но до 1979 года это был преподаватель семинарии, аскетичный и даже склонный к уединению человек, который сумел вырастить когорту ярких религиозных деятелей, политиков, идеологов.

Однажды, мой друг готовил для одного электронного издания материал про татарского богослова и религиозного реформатора Шигабутдина Марджани и взял у меня комментарий, в котором я сравнил его с Хомейни, потому что Марджани тоже был интеллектуалом высокого уровня, открытым к диалогу, кстати говоря, хорошо относился к шиитам, был факихом, но при этом был активен на общественном поприще, выступал за новые методы преподавания и реформирование мусульманского образования, при этом всём еще и имел иджазу от накшбандийского шейха, то есть был суфийским наставником. Сходства с Хомейни ему добавляло еще и то, что он стал первым татарским муллой, добившимся статуса признанного морального авторитета и лидера мусульманской общины, что позволило ему даже вступить в конфликт с некоторыми влиятельными купцами, с представителями тогдашнего мусульманского капитала. Потом он попросил комментарий у известного турецкого теолога и исследователя татарской богословской мысли Ибрахима Мараша и заодно спросил его о том, как он относится к сравнению Хомейни и Марджани, и тот возмутился такой постановкой вопроса, сказал, что Хомейни был фанатиком, и ему нужны были только мюриды, а Марджани он сравнил бы скорее с индийским Шахом Валиуллой Дехлеви. Тут уже настал мой черед возмутиться, потому что Шах Валиулла Дехлеви, который стоял у истоков школы Деобанд с ее нетерпимостью к оппонентам, неприятием всего нового, слепым следованием шейхам, куда больше напоминал фанатика и обскуранта.

К сожалению, в отношении Хомейни существует такое предубеждение, которое не имеет под собой никаких реальных оснований.

ХОМЕЙНИ И МИСТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ РЕВОЛЮЦИИ

— Это предубеждение складывается во многом из-за тех самых кадров кинохроники. Вроде того, что происходило на его похоронах, самых массовых похоронах в современной истории человечества. На Западе еще много обсуждали, как последователи Хомейни смотрели на луну и видели на ней его портрет. Это правда?  И сразу спрошу: на чем же строилось лидерство Хомейни? Почему за ним пошли эти толпы людей? Почему именно он стал харизматичным лидером и символом для миллионов?

— Да, действительно, как я уже сказал, Имам Хомейни после 1979 года превратился в символ для масс. Тут мы уже имеем дело с таким явлением, как вождизм. Не думаю, что Хомейни стремился к такому типу лидерства. Скорее, он увидел, что судьба приготовила ему такую роль и принял ее. Конечно, он начал становиться символом задолго до победы революции. Его портретики подпольно распространялись в Иране еще в 1960-е годы. На демонстрациях 1978 года портреты Хомейни становятся главным визуальным символом протеста. Напомню, что сами протесты начались с возмущения из-за клеветнической публикации о Хомейни в официозной газете «Эттелаат». Народ в Куме вышел на защиту чести своего религиозного лидера.

И с этого момента Хомейни рассматривается как главный символ революционных протестов, который признается всеми оппозиционными политическими силами. Не думаю, что большинство участников протестов были хорошо знакомы с взглядами Имама Хомейни или вникали в тонкости усулитской доктрины марджаията, то есть следования за наиболее компетентным муджтахидом в вопросах фикха. У людей вообще было достаточно смутное представление о том, за кого и в поддержку чего они выходят. Мишель Фуко, освещая события революции в своих журналистских материалах, писал, что люди говорили ему, что они выходят за некое «исламское правление», но объяснить, что это за правление, они чаще всего не могли. Хомейни тоже не уточнял, что это за правление, даже находясь в Париже, когда его спрашивали об этом журналисты. Чуть позже стало звучать словосочетание «исламская республика», в которое каждое вкладывал свой смысл. Левые и либеральные силы видели в этом реализацию своих идеалов, а исламская составляющая, скорее, придавала этому некий романтический ореол, воплощение смутных чаяний простых людей. Грубо говоря, люди жаждали не какой-то конкретной модели правления, а Царствия Божьего на земле. Ожидания были вполне мессианскими, и образ Хомейни, ставший воплощением религиозного мифа, этому еще больше способствовал.

Первое время Хомейни на полном серьезе полагал, что вернется в Иран и после установления нового строя вернется к своей прежней жизни в Куме, будет преподавать исламские науки и консультировать новую власть. Однако ход политических событий после победы революции, развернувшаяся борьба за власть, вполне обоснованные подозрения, что Временное правительство Мехди Базаргана, в котором сидели так называемые «религиозные националисты» (мелли-йе мазхаби), по сути, либералы с исламским уклоном, откажется от исламизации и возьмет курс на сближение с Западом, убедили Хомейни, что нельзя выпускать из рук бразды правления, которые были вручены ему самой историей.

Революция и сохранение ее завоеваний требовали вождя, и Хомейни пришлось им стать. Но это не был вождь в том привычном формате, каким обычно становились военные диктаторы или харизматичные революционеры-авантюристы вроде Муссолини или Сталина. Это был вождь-мудрец, вождь-святой, который представал перед людьми невозмутимым, отрешенным от всего мирского. Это было похоже на суфийского шейха, мюридами которого стали почти все граждане страны (если пользоваться терминологией Ибрахима Мараша). Суфийский шейх является наставником для своих учеников, но он еще и источник благодати или того, что принято называть в суфийской традиции словом «фейз» («излияние», «эманация Божественного»). Поскольку Хомейни был практикующим мистиком и носителем философских идей, вполне укладывавшихся в русло неоплатонизма или суфийской метафизики Ибн Араби, то такая роль была для него вполне органичной.

У Мотаххари было много пассажей о мистической составляющей лидерства в Исламской революции. Он считал одним из главных секретов победы и продолжения революции именно вопрос лидерства, которое подпитывалось мистицизмом и апеллировало к религиозным чувствам простого народа. Мотаххари называл Имама Хомейни наставником, и даже в самом персидском обозначении лидера (рахбар) присутствует такой смысловой оттенок: «рахбар» — это буквально «ведущий по пути», а в суфийском понимании таковым является именно шейх или муршид, который становится поводырем для своих мюридов на пути духовного самосовершенствования. У Мотаххари и сама революция понималась в мистическом ключе, как аналог внутреннего преображения человека. Он считал общество живым организмом, самостоятельной сущностью со своей собственной судьбой, жизнью и, разумеется, душой. В арабском названии революции (инкилаб), образованном от глагола «анкалаба» («переворачиваться»), однокоренного со словом «калб» («сердце»), присутствует некий намек на это внутреннее, душевное измерение революции: революция как преображение души общества, как метаморфоза духа, как мистический акт духовной трансмутации. Мотаххари видел в Хомейни человека, которому удалось установить связь с сердцем общества. В Хомейни видели не просто лидера, а своеобразного духовного алхимика, гаранта того, что Мотаххари и другие идеологи революции называли «возвращением к себе» (базгашт бе хиштан), то есть возвращения общества к своей подлинной самости. Мотаххари говорил об этом еще в первые дни революции, задолго до того, как в Иране была принята конституция, в которой его статус вождя революции был закреплен в виде должности Рахбара, а вилаят аль-факих еще не стала официальной доктриной.

Поэтому уровень ожиданий от вождя революции, как в его окружении, так и в народных массах, был очень высоким. И можно даже сказать, что символом, воплощением мифа или вождем-наставником суфийского типа Хомейни сделал этот запрос общества, его коллективное бессознательное. Общество было охвачено неврозом, вызванным форсированной модернизацией Ирана, от стремительного изменения образа жизни и ее ритмов, выходом из которого могло быть именно возвращение к религиозному мифу, а интеллектуалы всё больше мечтали о пресловутом «возвращении к себе», обретении обществом своей подлинной самости. Эти процессы сошлись на персоне Хомейни. Ему и выпала честь заниматься этим возвращением, и он этим занимался: через свои выступления и послания, в которых политика наполнялась религиозно-дидактическим содержанием, через политику культурной революции, даже через войну с саддамовским Ираком.

Война – это вообще отдельная важная тема, которую мы будем еще обсуждать потом. Наверное, никакое другое событие в современной истории Ирана не служило источником стольких мистических смыслов, не породило такого мощного пласта народной мистической культуры эпических масштабов, как ирано-иракская война. Война породила культ мученичества и новый тип футуввы, исламской духовно-рыцарской традиции, который ориентировался в большей степени не на героический идеал Имама Али, а скорее на трагический пафос Ашуры, мученической гибели Хусейна и его сподвижников в Кербеле. Это, конечно же, отдельная большая тема для обсуждения.

Если подытожить сказанное, то Хомейни стал проводником иранского коллективного бессознательного, его сокровенных запросов. Иранское коллективное бессознательное, вообще, как известно, пропитано именно суфийским мистицизмом, с пантеистическими нотками. Иранская поэзия, и классическая, и даже современная – это прежде всего ода мистической любви. Иранская архитектура или каллиграфия – это пластическая реализация мистической идеи «единства в множестве» (вахдат дар эйн-е касрат). Вся их культура исламского периода, начиная с Аттара, Руми и Хафиза, формировала запрос на появление такой фигуры, как Хомейни.

Очень любопытные рассуждения по этому поводу я встречал у малоизвестного канадского автора, мистика и философа Робина Карлсена, который написал книгу о своей поездке в Иран и встрече с Имамом Хомейни в 1980-е годы. Мы опубликовали ее перевод на нашем сайте. Самого автора я назвал бы аналогом российского Александра Дугина, который тоже мыслит в русле неоплатонизма, восхищается современным Ираном и даже называет его «платонополис». Робин Карлсен описывает свою встречу с Хомейни больше с эзотерических, визионерских позиций, как он был поражен исходившей от Хомейни энергией и ее воздействием на людей. Он назвал это энергией «целостности» и заметил, что Карл Юнг был бы одним из первых западных интеллектуалов, кто бы приветствовал появление Хомейни, потому что Хомейни, по его мнению, восстанавливал целостность коллективного бессознательного, оторвавшегося от мифов и лежащих в их основе архетипов по причине избыточной рационализации общества.

Что любопытно, шах тоже пытался угадать внутренний запрос иранского общества. Даже в последние месяцы своего правления, когда народ выходил на улицы, он самоуверенно заявил: «Иранцы, я услышал ваш голос». Он хотел быть отцом нации, сам хотел стоять у истоков большой революции, «революции шаха и народа», как писала государственная пресса, желая угодить его эго. У него было внутреннее ощущение своей мессианской роли, причем, судя по его мемуарам, еще с детства или ранней юности. Он думал, что этим запросом была модернизация и движение «на встречу великой цивилизации», и это выражение даже стало названием одной из его книг. Однако иранцам, как оказалось, было нужно не величие, не рост потребления, даже не преодоление комплексов перед великими державами, а пресловутое «возвращение к себе» и восстановление внутренней целостности, о которой говорит Карлсен.

ИРАНСКОЕ ОБЩЕСТВО В ПОИСКАХ МИСТИЧЕСКОГО ДРУГА

— У нас получилась сегодня очень длинная и насыщенная беседа. Думаю, нам пора заканчивать, и напоследок, я задам вопрос, который напрашивается сам по себе. Если Хомейни и революция – единое целое, то что стало с революцией дальше, после смерти Хомейни, годовщину которой вспоминают снова в Иране?

— Это, на самом деле, очень интересный вопрос, и на него не так уж и легко ответить. Если рассматривать Хомейни как символ, то символ, конечно же, не обязательно должен быть живым. Хомейни воскресил религиозный миф, его биография стала символом, иранское общество, по крайней мере, значительная его часть, нашло в нем воплощение своих многовековых поисков мистического Друга или Возлюбленного. Я имею в виду некую архетипическую фигуру, которая смутно, имплицитно присутствовала в их мистической поэзии и литературе. В этом смысле Хомейни стал бессмертным. Став символом, он перешел в иное качество, в область религиозного мифа, который будет жить дальше и воспроизводиться, проигрываться, возможно, в каких-то новых исторических сценариях. На месте его могилы построили огромный мавзолей, который не уступает по своим размерам главному объекту паломничества шиитов в Иране – усыпальнице Имама Ризы в Мешхеде. Недавно его даже увенчали позолоченные купола, которые, обычно, отличают мавзолеи имамов и имамзаде – членов семей непорочных имамов. Я даже слышал, что для совершения паломничества к могиле Хомейни был придуман даже текст зияратнаме на арабском языке, а это уже прямое копирование практики почитания шиитских имамов. Это беспрецедентный случай в истории шиизма, когда таких почестей и сакрализации удостоился факих или муджтахид. Строго говоря, конечно, такое раньше не приветствовалось в шиитской ученой среде.

Я не сомневаюсь, что иранское общество и дальше будет интуитивно стремиться к лидерству такого типа, искать новых Хомейни. Помимо суфийского мистицизма, с которым персидская ментальность срослась в единое целое, есть еще и шиитское мессианство, о котором мы говорили в начале. Шиитский «интизар», ожидание пришествия Имама Махди, всегда будет создавать определенное эмоциональное поле, эмоциональное предвосхищение Имама Махди. Этот суфийский пласт иранского сознания и шиитское мессианство удивительным образом накладываются друг на друга и переплетаются. Поэтому Исламская революция оставила после себя институт рахбара, который формально опирается на доктрину вилаят аль-факих, но фактически служит цели сохранения религиозного мифа, поддержания этого самого эмоционального поля и пролонгации того мистического измерения революции, о котором говорили, пусть и по-разному, Мотаххари и Робин Карлсен.

На практике, это требует сильных, харизматичных лидеров, которые выглядели бы в глазах общества как продолжатели пути пророков и имамов, как мудрые наставники и учителя народа, но и как борцы с Фараоном, а что такое борьба с Фараоном? Это прямой призыв к конфронтации с несправедливым мировым порядком. Это исключает вариант мирного соглашательства или встраивания в этот порядок. Сегодня для Ирана противодействие Западу как средоточию так называемого «высокомерия» (истикбар) – это и есть та эпопея, которая придает жизнеспособность религиозному мифу, и реализация этой задачи – источник легитимности Рахбара. Под противодействием Западу следует понимать и борьбу с санкционным давлением, и навязыванием своей модели развития, и много чего еще. Это очень важный момент. Я думаю, мы сегодня достаточно поговорили. Пора заканчивать.

— Я тоже так думаю. На этой оптимистичной ноте заканчиваем нашу беседу и надеемся, что удастся дальше продолжить этот цикл и обсудить новые темы, охватить новые пласты этого уникального феномена, который мы обсуждаем, Исламской революции.

---

Беседовал Мирхайдар Гаязов

Иран-1979