Исмагил Гибадуллин. Беседы об Исламской революции. Ч. 7. Антишахское движение
Мы продолжаем публикацию бесед об Исламской революции, начатых нами еще в 2021 году. Главный редактор сайта «Иран-1979» Исмагил Гибадуллин в беседе с Мирхайдаром Гаязовым обсуждает генезис, особенности и основные направления антишахского движения, уделив особое внимание националистам и левым. Исламское направление в антишахском движении стало тем самым «третьим путем», который должен был помочь иранскому обществу преодолеть эксцессы национализма и социализма, выраставших из западного Просвещения и не отвечавших цивилизационной самобытности Ирана.
Беседа 2. Ислам в Иране (продолжение)
Беседа 4. Интеллектуальная эволюция шиизма
Беседа 6. Шахская монархия (начало)
Беседа 6. Шахская монархия (продолжение)
— Здравствуй, Исмагил. Мы уже долго не встречались. Буквально, с прошлого года. Этот год начнем снова с бесед об Исламской революции. Мы уже долго ходим вокруг да около, обсуждаем историю Ирана, исламской цивилизации, но никак не можем дойти до главного. В прошлый раз у нас была большая беседа о шахском Иране, о генезисе иранской монархической идеи, о новой династии Пехлеви, которая занималась модернизацией и вестернизацией иранского общества, о шахской «великой цивилизации», о праздновании 2500-летия иранской монархии. Это всё было интересно, но это, на самом деле, исторический фон для нашей основной темы, до которой мы всё никак не можем добраться – Исламской революции как таковой. Сегодня мы уже подойдем вплотную к этой теме и, я надеюсь, будем говорить о тех силах, которые эту революцию готовили. Мы разобрались с монархией, так сказать, с «загнившим» шахским режимом, а кто выступал против шаха? Какие были антишахские силы в стране?
ЕЩЕ РАЗ О МОНАРХИИ
— Здравствуй, Мирхайдар. Полностью с тобой согласен. На самом деле, без долгого разговора о цивилизационных предпосылках Исламской революции мы не сможем понять всей глубины этого феномена, по-настоящему уникального в своей иранскости. Я с самого начала хотел отойти от тривиального подхода к разговору об этой революции, обсуждения ее событийной канвы и ключевых фигур, а сосредоточиться на том, что можно назвать историософией Исламской революции. К счастью, нам удалось это сделать, хотя это заняло немало времени. Мы с тобой записали уже шесть больших бесед по этой теме.
Кстати, неслучайно мы вспомнили о том, что темой последней беседы была персидская монархия. Сегодня в Иране мы видим странное пробуждение интереса именно к монархическим идеям, причем у поколения, которое никогда при монархии не жило. Это одновременно и странно, и вполне объяснимо. У поколения зумеров под влиянием цифрового контента, в том числе просмотра сериалов из Netflix с их псевдоисторическим, фэнтезийным отображением истории, очень специфическое восприятие исторического прошлого: как более романтизированной, героизированной альтернативы настоящему. Мы это видим во всех странах, и это будет все больше влиять на ситуацию в мире, потому что спрос на псевдоисторические реконструкции, особенно, на фоне бума нейросетей, генерации картинок и видео на исторические темы, возрастает, причем весь этот контент зачастую имеет националистический, расистский душок, и этим пользуются уже определенные политические силы. В Иране мы видим, что тему Пехлеви и великого доисламского прошлого Ирана «качают» вполне определенные силы, получающие финансирование от Израиля.
Вообще, мы живем в страшное время, когда молодежи легко промыть мозги и так же легко ее завербовать в соцсетях на всякие террористические и диверсионные акции, причем за очень небольшие деньги. Меня лично больше всего пугает, что речь идет даже не об идеологической индоктринации, когда молодежь вовлекается в какой-то идейный дискурс, а самом настоящем засорении мозгов. У поколения зумеров часто превалирует клиповое мышление, а эмоциональная составляющая при потреблении интернет-контента является основной.
Сейчас популярно слово «вайб», которое прочно вошло в молодежный сленг. Это английское слово vibe, как бы сокращенное vibrations, то есть некие вибрации, неуловимые эмоциональные токи, настроение, атмосфера. Так вот, молодежи нужен «вайб», а не какие-то реальные политические идеи и проекты, и в Иране протестно настроенной молодежи пытаются всунуть монархический «вайб», чтобы далее использовать самую тупую и агрессивную ее часть для дестабилизации политического режима. Это, пожалуй, главный сдвиг в оппозиционной активности иранцев, да и во всем мире. Либеральные идеи сильно потеряли привлекательность, и они перестали отвечать интересам западных элит.
В эпоху трампизма, роста правых настроений, враги Ирана перестали делать ставку на либеральный дискурс, права человека, идеи гражданского общества, и вообще на какие-то оформленные идеи. Теперь упор делается на такой примитивный и плоский информационно-психологический и цифровой терроризм, особенно, когда речь идет не о создании полноценного оппозиционного движения, а о проведении краткосрочных операций для подготовки военной агрессии против Ирана. Все ведь прекрасно понимают, кому и для чего это всё нужно. Об этом можно долго еще говорить, мне это очень интересно, хотя это не имеет прямого отношения к нашей сегодняшней беседе. Но не буду углубляться дальше в тему, а только скажу, что монархическая идея мертва, и все попытки пропихнуть ее в иранское общество заранее обречены на провал, хотя израильские журналисты и блогеры так стараются представить ситуацию в Иране как какой-то ренессанс сторонников Пехлеви. Даже не знаю, чего тут больше: откровенной лжи и пропаганды, или элементарной некомпетентности?
«НОВАЯ МНОГОПАРТИЙНОСТЬ» 1940-Х ГГ.
Теперь давай вернемся к антишахским силам, а для этого опять придется говорить о монархии. Условно эти силы можно было разделить на три основных лагеря – это марксисты, националисты и исламисты. Такой состав в антишахской оппозиции сложился еще в 1940-е годы, в период, который иранская историография называется «вторым периодом многопартийности» (доуре-йе тахаззоб-е доввом), когда Иран был под совместной оккупацией СССР и англичан, Реза-шах был смещен с престола и вывезен на Мадагаскар. Разумеется, в этот период Советский Союз создавал массовое коммунистическое движение, поддерживая партию, которая так и называлась – «Туде» (то есть «масса»), англичане пытались действовать через каджарскую аристократию, племенных лидеров, тех же самых бахтияров. Кстати, в этот же период среди иранской интеллигенции распространялись и симпатии к фашистским идеям, германскому нацизму, корни которых уходят в период ирано-германского сближения в 1930-х годах. Если ты помнишь, все движения фашистского толка в 40-50-е годы взяли под свой патронаж американцы, у которых был проект «Гладио», направленный на финансирование ультраправых групп в тех странах, где были популярны левые идеи. В Иране американцы тоже работали с такими группами. В общем, если вернуться к 40-м годам, то оккупация сыграла по-своему позитивную роль в политической жизни Ирана: шахская диктатура ослабла, развивался плюрализм, институты парламентской демократии, все политические движения и группы могли воспользоваться плодами относительной свободы. Именно в этот период в стране вызрели те силы, которые определяли основные контуры антишахского движения вплоть до начала Исламской революции. Конечно, после инспирированного американцами переворота 1953 года и смещения правительства Мосаддыка политическая активность в целом пошла на спад, партии оказались под запретом, в стране установилась сначала двухпартийная система, а потом и вовсе осталась одна правящая партия «Растахиз». Все оппозиционные силы ушли в подполье, и стали появляться леворадикальные террористические или партизанские группы, которые в 1970-е годы стали формировать новый идеал борца с режимом, что нашло отражение даже в массовой культуре. Это если говорить предельно кратко.
«СТРАННОСТЬ» ИРАНСКОГО ОБЩЕСТВА
— Давай тогда идти по порядку. Какой был социальный состав этого антишахского движения?
Социальный состав был очень разным. Иранское общество переживало период социальной и экономической модернизации. Большая часть общества ранее не была охвачена модернизационными процессами, но при Мохаммад-Реза-шахе Пехлеви начинается урбанизация, миграция сельского населения в города, в самих городах начинает распадаться традиционный уклад жизни, исчезают или кардинально перестраиваются многие традиционные институты, вроде торгово-ремесленных гильдий (эснаф) или базаров. Часто пишут о том, что происходит пауперизация населения, появляются сквоттеры, на окраинах Тегерана и других крупных городов вырастают трущобные поселки (так называемые «жестяные города», халабиабад), напоминавшие бразильские фавелы. Это абсолютно типичное явление для всего третьего мира в 1960-1970-е гг. Аналогичные трущобы растут в Стамбуле, где их называют gecekondu (буквально «построенные за ночь»). Там развивается особый уклад жизни, происходит драматичный переход от традиционной культуры к жизни в условиях мегалополиса. Жизнь этих людей очень хорошо описал Орхан Памук в своем романе Kafamda bir tuhaflık (буквально, «Странность в моей голове», хотя русский перевод этой книги вышел под названием «Странные мысли в моей голове»). Эта среда порождала именно «странность», странные и непривычные переживания главного героя по имени Мевлют, выходца из турецкой глубинки, переехавшего в юном возрасте с отцом в Стамбул, чтобы заработать на жизнь. Когда я читал этот роман, меня не покидало ощущение, что все это я уже читал в иранской беллетристике или видел в некоторых иранских фильмах 1960-1970-х годов, таких как «Олени» или «Гейсар» Масуда Кимьяи с легендарным Бехрузом Восуги в главной роли. Там можно видеть, как менялись люди из провинции, попадавшие в Тегеран с его нуворишами, ночной жизнью, преступностью. Часто, в роли героя выступал традиционный иранский атлет, посещавший зурхане – очаг традиций иранской футуввы, о которой мы уже говорили на прошлых беседах. В зурхане сохранялся дух футуввы с его культом Али как народного героя и поборника справедливости, дух эпоса «Шахнаме», суфийских братств, городских профессиональных корпораций, торгово-ремесленных гильдий, имевших свои уставы, которые назывались «футувват-наме». Тренировавшиеся в этих «домах силы» борцы становились знаменитостями: их знали даже дети, о них писали в газетах, их обсуждали в чайханах. Однако постепенно эта среда все больше срасталась с организованной преступностью, с реалиями нового Тегерана. В фильмах Кимия хорошо показано, как «пехливаны» из «домов силы» становились мафиозниками, молодые девушки занимались проституцией или выступали танцовщицами в ночных клубах (но при этом надевали традиционный чадор, выходя из дома у себя в махалле), вчерашние студенты попадали в богемную среду, становились наркоманами и катились вниз по наклонной. Общество стремительно менялось, утрачивало старые идеалы и не успевало приобрести новые, но при этом связь с традицией и религией парадоксальным образом сохранялась. Мне хорошо запомнилась сцена из фильма «Олени», в котором Бехруз Восуги, наркоман с поломанной судьбой, в какой-то момент выпрямился и произнес свой эпичный монолог, стоя на фоне традиционного изображения Имама Хусейна, которые можно было встретить во многих иранских домах того времени. Конечно, в этих фильмах сделан акцент на жизни маргинальных слоев общества, но эта «странность» (о которой писал Орхан Памук), само это ощущение странности всего происходящего и переживаемого людьми, было главной чертой иранского общества. Эта ценностная, смысловая маргинальность, на самом деле, и была подлинным «вайбом» Ирана времен Пехлеви, а не те ванильные фоточки, которые расшаривают в соцсетях молодые иранцы, поддавшиеся ложному обаянию субкультурного, эстетствующего квазимонархизма.
ИРАНСКИЕ «РАЗНОЧИНЦЫ»
Эта маргинальность очень важна для понимания социальной базы антишахского движения. Я хочу обратить внимание на то, что в иранском обществе появилась прослойка своеобразных «разночинцев». В российском обществе в XIX и начале ХХ века была такая категория населения, выбивавшаяся из традиционного сословного деления. В основном, это были люди, получившие образование в гимназиях и университетах и по этой причине оторвавшиеся от социокультурной среды, из которой они происходили. Часто это были «поповичи» — выходцы из духовного сословия, но также выходцы из купеческой и мещанской среды, иногда евреи, причем чаще всего выкресты. Считается, что именно из их среды выходили идеологи революционных групп, они породили Октябрьскую революцию.
Так вот, в Иране тоже формировался этот слой «разночинцев». Это тоже были выходцы из среды торговцев и ремесленников, связанных с базаром и его традиционными институтами, а также духовенства, которое в Иране тоже было тесно связано с базаром. Выходцы из этих семей получали современное образование западного образца, часто потом ехали на учебу в США или в Европу, и их жизненный уклад за короткий период менялся несколько раз. Маленькими детьми они жили в большом старом доме своего деда, какого-нибудь шиитского ученого, пятничного имама или даже аятоллы, потом шли в современную школу, посещали кафе, кинотеатры, общались с девушками, ходили в джинсах, покупали магнитофоны, потом оказывались где-нибудь в Калифорнии, в Бостоне, Нью-Йорке, Париже или Лондоне, где видели уже совсем другую жизнь.
Если изучить биографии сотен и даже тысяч деятелей революции, вы найдете в них этот повторяющийся паттерн. Именно иранские «разночинцы» стали динамичным элементом, который усваивал новые идеи, новые модели поведения, но испытывал внутри «странные» чувства, некую неудовлетворенность, чувство пустоты и желание заполнить ее чем-то подлинным, настоящим. Они часто увлекались марксистскими идеями, они могли принимать политический дискурс западного либерализма, потому что занимались преподаванием, наукой, бизнесом, импортировали товары и технологии с Запада, но в итоге обратились именно к идеалу «исламского правления» (хокумат-э эслами), который они понимали по-разному или вообще никак не понимали, а просто ощущали, чувствовали его, как тот самый «вайб». Думаю, голос Имама Хомейни, белобородого старца в чалме, стал для них волшебным пропуском в искомый мир гармонии, избавлявший их от этого гнетущего чувства «странности», разлада с самими собой, во многом благодаря тому, что был некой проекцией их детства, с их патриархальными дедушками, которые еще не были поражены вирусом «странности», которые успели застать мир цельным, нерасколотым.
Очевидно, именно эти «разночинцы» стали главной социальной базой всех основных направлений внутри антишахского движения – и исламского, и левого, и националистического, и либерального. Сама революция охватила значительную часть населения Тегерана и иранских городов, в меньшей степени, сельское население, но генератором идей и организатором протестов были именно «разночинцы», которые гальванизировали остальные слои и вовлекали их в протестное поле.
СВЕТСКИЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ НАЦИОНАЛИСТЫ В ИРАНЕ
— Теперь давай рассмотрим каждое из направлений антишахского движения. С кого начнем? С националистов, наверное?
— Давай с националистов. Под националистами подразумеваются силы, которые были связаны с Национальным фронтом (Джебхэ-йе мелли), который некогда возглавлял Мохаммад Мосаддык, премьер-министр Ирана в начале 1950-х годов и лидер кампании за национализацию иранской нефти. Именно эта кампания и стала камнем преткновения для англичан и американцев, которые сместили Мосаддыка в ходе своей операции «Аякс» в августе 1953 года. То есть иранские националисты – это не националисты в привычном для российского обывателя понимании, не сторонники превосходства иранской нации над другими или подавления прав других национальностей. Это, скорее, патриоты Ирана, видевшие его путь в выстраивании современной политической нации, в отстаивании национальных интересов Ирана, его национального суверенитета и независимости. Поэтому с самого начала и вплоть до самой победы Исламской революции иранские националисты по большей части шли рука об руку с исламистами. Более того, изначально именно националисты были той зонтичной политической структурой, под которой действовали и исламистские группы. Однако, поскольку они были концептуально зажаты рамками идеи nation state («национального государства» — Иран-1979), это заставляло их все время идти в фарватере западной политической повестки. Националисты были носителями либеральных идей, светского государства (пусть и с закреплением роли факихов в законодательной ветви власти), встраивания в мировой рынок, вхождения в так называемое «цивилизованное» мировое сообщество. Поэтому, рано или поздно, их пути с исламизмом должны были разойтись, и после победы Исламской революции именно это и произошло. Однако на раннем этапе противоречия были не столь очевидны.
Вообще популярность националистического движения в Иране можно связывать именно с фигурой Мосаддыка, который стал для них настоящей иконой. Он был первым главой иранского правительства, бросившим вызов западным элитам ради национальных интересов Ирана и даже пошедшим на прямой конфликт с шахом. Потом националисты десятилетиями выезжали на авторитете Мосаддыка, расходовали данный им благодаря этой фигуре кредит доверия, причем совершенно не оправдывая его. Для многих иранцев до сих пор сравнение с Мосаддыком – это высшая похвала в адрес политика. Я помню, как Ахмадинежада, который был исламистом, но тоже был не чужд иранского политического национализма, называли «Мосаддыком ядерной эры», потому что он столь же бескомпромиссно отстаивал право Ирана на развитие жизненной важной для него атомной энергетики.
Однако Мосаддык был фигурой светской, он даже противопоставлялся аятолле Кашани, который был исламским ученым и видной фигурой антиколониального движения. После 1953 года и, особенно, после смерти Мосаддыка в 1960-е годы, внутри националистического лагеря усиливается уже религиозное крыло, которое было представлено так называемым Движением за свободу Ирана. Его возглавил бывший соратник Мосаддыка, инженер Мехди Базарган. Это религиозное крыло получило в Иране название «религиозных националистов» (мелли-йе мазхаби), которое до 2000-х годов продолжало существовать в политической жизни Ирана, сохраняло свою самостоятельность. В 1960-1970-е годы именно «религиозные националисты» играли ведущую роль в националистическом лагере, тогда как светское крыло было менее активно. Его возглавлял Шапур Бахтияр, выходец из бахтиярской аристократии, связанной с англичанами, о чем я уже вначале сказал. Бахтияра, как мы знаем, в 1979 г. шах назначил премьер-министром, именно в пику религиозному крылу националистов, пытаясь привлечь националистический лагерь на свою сторону, и этот деятель, ставший последним главой шахского правительства, вынужден был разделить с шахом его судьбу и с позором покинул Иран.
Мехди Базарган, в отличие от Бахтияра, был одной из ключевых фигур в революционном движении и в 1979 году возглавил Временное правительство, в которое вошли его соратники по Движению за свободу – Садег Готбзаде, Язди, Карим Санджаби и др. Однако потом и их всех смело волной революции: правительство ушло в отставку после захвата американского посольства в Тегеране. Далее, они уже на многие годы и даже десятилетия оставались в полулегальной оппозиции исламскому режиму. Сам Базарган еще с 1950-х годов поддерживал тесные контакты с муллами, со сторонниками Хомейни, сам был плодовитым автором, писавшим на исламские темы. Из всех религиозных националистов он был самым традиционным в плане образа жизни и следования традиционной модели шиитского благочестия: о нем часто с уважением говорили, что он был «намазе-шабхун», то есть регулярно совершал дополнительные ночные молитвы, которые у шиитов считаются признаком особой религиозности и искренности. Однако его взгляды были достаточно экстравагантными. Он был сциентистом и технократом до мозга костей, понимал ислам в таком вульгарном позитивистском ключе и стремился доказать истины Корана и религиозные положения на основе новых научных открытий, давал нестандартное объяснение религиозным нормам, как ему казалось, более рациональное и соответствовавшее духу времени. Многие его идеи в пух и в прах раскритиковал Мортаза Мотаххари, который выступал против любых форм псевдоисламской эклектики (на фарси «эльтегат»). Тем не менее, в 1960-е годы их всех объединяло общее дело: борьба с шахским режимом, и эти разногласия между Мотаххари и Базарганом не приводили к личной вражде или серьезному расколу.
Благодаря личной религиозности и благочестию, несмотря на свой светский имидж и либеральные взгляды, Базарган был своим в исламском движении, хотя на уровне политических инстинктов муллы видели в нем потенциально чуждый элемент. В 1979 году это стало совершенно очевидно: если светский Бахтияр срезался на том, что пошел на компромисс с шахом, то Базарган и команда его соратников, долго живших в политической эмиграции на Западе, погорели на подковерных переговорах с американцами. Националисты вполне были готовы пойти на сближение с США и даже получать от них какие-то дивиденды в обмен на подавление коммунистов. Как я уже сказал, их киблой была европейская идея политической нации, которая коренилась в их вере в прогресс, в идеалы эпохи Просвещения, тогда как исламский политический проект в 1979 году предлагал идти дальше, шагнуть по ту сторону европейской просвещенческой парадигмы, в неизведанную область исламского «добродетельного града» (мадинат аль-фадила), который был порождением сугубо исламского рационализма и исламской философии. Только небольшая часть религиозных националистов сумела отказаться от западоцентрического подхода и включиться в этот исламский проект.
КАВКАЗСКИЕ КОРНИ ИРАНСКОГО СОЦИАЛИЗМА
— Хорошо, с националистами мы разобрались. Что там с левыми?
— С левыми тоже всё интересно. Социалистические идеи, как не сложно догадаться, всегда приходили в Иран из России, через Кавказ. Еще в годы Конституционной революции на северо-западе Ирана действовали группы азербайджанских и армянских социалистов, были большевики, меньшевики, эсеры. Я специально не занимался этой темой, но в Тебризе и Реште были целые военные формирования армянских фидаинов, связанных с российским Закавказьем – это такие партизанские группы. Этот термин «фидаин» (на фарси, фадаи, то есть «готовый пожертвовать собой») потом прочно утвердится в лексиконе иранских левых групп. Лидер армянский фидаинов Епрем-хан даже возглавлял какое-то время вооруженные силы всех иранских революционеров в годы Конституционной революции. Потом, в 1920-е гг., большевики создали в Гиляне социалистическую республику, вступив в союз с лидером местного ополчения Мирзой Кучек-ханом. Эта республику долго не продержалась, конечно же. В 1940-е годы СССР снова воспользовался возможностью насадить большевицкие идеи на подконтрольных ему территориях. Сталин в союзе с азербайджанскими и курдскими сепаратистами пытался создать социалистические республики в Азербайджане и в Мехабаде.
Кроме того, еще в 1930-е годы в Иране была группа коммунистов Таги Эрани, тогда еще небольшая группа, в которую входили офицеры и мелкие чиновники, представители интеллигенции, чаще всего связанные с Тебризом, Гиляном или даже советским Азербайджаном, своими корнями или родственными связями. Они все были арестованы в 1937 году в ходе так называемого «дела пятидесяти трёх». Многих из них казнили, но те из них, кто выжил, потом стали основателями новой коммунистической партии, той самой «Туде», о которой я уже упомянул вначале. Эта партия была создана сразу же после введения советских войск в Иран под патронажем Коминтерна и других структур ВКП (б). Кстати, ранее представителем от Ирана в сталинском Коминтерне был армянин Аветис Султанзаде, а новую партию возглавил азербайджанец Эскандари.
Партия сразу сделала ставку на формирование массовой организации. В 1940-е годы они реально стали самой массовой партией в стране, с самым массовым членством, их газеты выходили самыми большими тиражами, у них была самая заметная и яркая уличная пропаганда, мощные профсоюзы, стачечные комитеты на фабриках. Я думаю, англичане чувствовали, что она является реальной угрозой их интересам. Это была мощная организация, причем под ручным управлением СССР, готовая в удобный момент взять власть в свои руки. Особенно очевидно это стало, когда в их рядах оказалось много военных, у них появились свои вооруженные подразделения. В 1949 году их обвинили в покушении на шаха. У исламистов не было такой мощной организации и опыта партийной, политической работы. В ходе кампании за национализацию нефтяной промышленности в Иране коммунисты поддержали Мосаддыка. В окружении Мосаддыка был Хосейн Фатеми, министр иностранных дел в его правительстве и его соратник по Национальному фронту, который был связан с тудеистами. В отличие от Мосаддыка, он был настроен на свержение монархии и рекомендовал ему объявить республику, за что в итоге поплатился своей жизнью.
После 1953 года коммунистическое движение в стране было разгромлено, партия Туде перешла на подпольное положение. Тысячи иранских коммунистов иммигрировали в СССР, их разместили в Москве, Баку и в республиках Средней Азии. После этого какой-то заметной роли в политической жизни страны эта партия не играла. Она потом попытается возродиться после победы революции 1979 года, когда у них снова появятся возможности для создания массовой партии, они будут даже разыгрывать лояльность Хомейни, провозгласят верность «курсу Имама», но это их не спасет.
ПОВОРОТ К ЛЕВОМУ РАДИКАЛИЗМУ
Уход Туде не означал, что левые идеи потеряли влияние на иранцев. В 1960-е годы в Иране в студенческой среде набирает популярность левый радикализм, вдохновленный политикой Мао в Китае и победой революции на Кубе. Появляются маоисты, неотроцкисты, анархосоциалисты и прочие группы. В этот период во всем мире происходит подъем радикальных левых группировок, все чаще звучит голос солидарности с Организацией освобождения Палестины, с Вьетконгом, молодежь во всех странах охвачена примерно одинаковыми настроениями, что было видно во время протестов 1968 года во Франции и в США. Многие иранские студенты, учившиеся зарубежом, были подвержены влиянию этих настроений.
С одной стороны, на фоне отсутствия легальной коммунистической партии и роста популярности леворадикальных идей мы видим появление подпольных партизанских групп, которые смотрят на своих единомышленников в других странах и усваивают от них тактику «городской герильи». Так появились Организация фидаинов иранского народа, а вслед за ней Организация партизан-фидаинов иранского народа (ОПФИН). На страницах нашего сайта мы рассказывали о так называемом Сияхкяльском инциденте в 1971 году, когда группа фидаинов напала на полицейский участок, захватила оружие, больше месяца скрывалась в лесах, вела партизанские бои против полиции и военных, при этом вызвав сочувствие у части местного населения. Напомню, это происходило в провинции Гилян, которая до этого уже была ареной партизанского движения в 1920-е годы. Этот инцидент произвел переворот в настроениях общества, он даже стал достоянием массовой культуры, вдохновил поэтов, художников, кинематографистов. Я уже говорил о фильмах Масуда Кимияи, в частности, об «Оленях», которые были явно вдохновлены образами молодых партизан, шедших на верную смерть. Появилось целое направление в поэзии – «лесная поэзия» (ше‘р-э джангали), в которой поэты эзоповым языком воспевали идеалы левого движения, лес и его природные красоты становились метафорой образа жизни партизан. Это можно сравнить с той ролью, которую играли в молодежной среде молодых дагестанцев образы «лесных братьев» в 2000-е или 2010-е годы. Популярный иранский исполнитель Дариюш Эгбали в 1970-е годы пел в очень трагичной манере песню «Гол-е барунзаде» («Побитая дождем роза»), в которой власти услышали намек на имя члена ОФИН Хосрова Гольсорхи и подвергли ее цензуре. Гольсорхи был видным марксистским деятелем и незадолго до этого был расстрелян по приговору военного суда за причастность к инциденту в Сияхкяле.
ИСЛАМО-МАРКСИЗМ КАК ВАРИАЦИЯ КРАЙНЕГО ШИИЗМА
Что любопытно, в левом движении, как и в лагере националистов, тоже вскоре возникло религиозное крыло. Точнее, часть религиозной молодежи стала склоняться к марксистским идеям. Так появилась Организация моджахедов иранского народа (ОМИН), которая сначала придерживалась эклектичной и противоречивой концепции «исламо-марксизма», сводившейся, по сути, к банальному материалистическому истолкованию аятов Корана, а потом и вовсе объявила о своем разрыве с исламом и переходе на позиции марксизма-ленинизма. Тем не менее, часть членов группы все-таки сохранили приверженность исламу, во многом формальную, потому что внутри группы установились своеобразные представления о морали. В частности, их обвиняли в половой распущенности и промискуитетных отношениях между молодыми парнями и девушками. Это «исламо-марксисткое» крыло, которое возглавлял Масуд Раджави, сохранилось и даже пережило Исламскую революцию, превратилось в какой-то момент в главного внутреннего врага исламского строя, устроило жуткую террористическую бойню в городах Ирана (в ходе которой погибли тысячи людей), воевало на стороне Саддама в ирано-иракской войне, а потом превратилось в подобие тоталитарной секты с культом личности супругов Масуда и Марьям Раджави. Эта группа существует и сегодня, она ведет свою деятельность под прикрытием американцев. Их кураторы из ЦРУ договорились с властями Албании о размещении тренировочных центров террористов и боевиков из ОМИН в этой стране. Сейчас это очень полезные для них кадры, которых используют для вербовки молодых иранцев зарубежом, для заброски агентов в Иран, для дестабилизации ситуации внутри страны.
Но начиналось у них всё не так плохо. Просто надо понимать специфику времени: под влиянием разных факторов, прежде всего международной повестки, в исламском движении происходил поворот влево, а в левых кругах – поворот к исламу, к своей культурной идентичности, поиски «третьего пути». Неспроста культовой фигурой и для исламской, и для левой молодежи в 1970-е годы становится Али Шариати. О нем я сейчас не буду говорить подробно, потому что мне хотелось бы посвятить ему отдельную беседу нашего цикла. Это был не просто социолог или политический активист, кстати, сын одного из первых социалистов исламского толка в Иране, Мохаммад-Таги Шариати, а кумир целого поколения иранской молодежи, «властитель дум». Его лекции сочетали в себе притягательность и исламской идентичности, которую иранские «разночинцы» переоткрывали заново, и притягательность левых идей. Шариати был олицетворением идеи «третьего пути», которая витала в интеллектуальных кругах Франции в годы его учебы там, ну и вообще среди всех левых на Западе. Если бы ни западный тьермондизм, сдвиг в понимании природы колониализма, смещение акцентов с экономической эксплуатации и политического подчинения на культурный колониализм, культурное порабощение, о котором писали Франц Фанон или Джалал Але-Ахмад, то мы не видели бы этой конвергенции между исламизмом и левым проектом, которая оказалась продуктивной для них обоих.
Исламо-марксизм стал важным феноменом, причем не только для вовлечения в оппозиционную активность молодежи из религиозных семей, но и в качестве одной из форм интеллектуального синтеза. Как бы Мотаххари и Бехешти ни критиковали его за пресловутый «эльтегат», меня лично всегда интересовала его роль в качестве связующего звена между западным и исламским дискурсами. Марксисты в Иране, даже члены ОФИН, вдохновлялись примерами из жизни шиитских имамов, прежде всего Имама Али и Имама Хусейна, многие даже искренне считали себя последователями и продолжателями их пути, в котором они видели борьбу за социальную справедливость, за утопические идеалы социалистического общества, хотя религиозную и духовную составляющую их наследия они отбрасывали в сторону. Во всем этом есть что-то от крайних шиитских сект (гулат) раннеисламского периода. Они тоже парадоксальным образом сочетали почитание имамов с эклектичными идеями гностического, христианского, зороастрийского или манихейского происхождения, с идеалами борьбы против тирании и несправедливости, радикальными программами переустройства общества. Мы ведь всё это видим в VIII-IX веках, да и в более поздние периоды, в том же самом шейхизме или бабизме XVIII-XIX вв. Я говорю о самом наборе общих признаков, которые всегда включают социальный утопизм, протест против религиозных норм, радикализм методов, обращение к древнеиранским мифам и архетипам. В ХХ веке мы видим тот же набор признаков, но идейные рамки для этого синтеза задает уже тьермондизм 1960-х годов.
ИСЛАМИЗМ – «ТРЕТИЙ ПУТЬ»
— Теперь, когда уже столько сказано про национализм и леваков, наверное, уже было бы неприличным не сказать о самом исламизме, пока у нас остается время.
— Да, конечно. Об исламизме мы скажем в последнюю очередь, но не потому, что он менее важен, а потому что именно исламизм и был реализаций чаяний о том самом «третьем пути», о котором я сказал. Подъем исламизма легче всего понять именно через изучение сложной динамики общественно-политической и идейной жизни Ирана в ее тесной связи с зарубежными трендами и влияниями. Мы поговорили о национализме и социализме, которые, по сути, являются разными тенденциями внутри западного Просвещения, и о том, как они взаимодействовали с исламской культурной матрицей Ирана. Исламизм был уже реакцией на эти тенденции, причем реакция эта была неоднозначной: местами это был диалог, местами – конфронтация, местами – интеллектуальный синтез. Исламизм в Иране долго не мог найти своего политического и институционального оформления, он как бы метался между разными идеями и концепциями, чаще всего неисламского происхождения. В Конституционную революцию муллы поддерживали и конституционализм, и откат к более традиционной модели автократической монархии (при условии гарантий шариатской законности). Я уже говорил на прошлых беседах, как это было связано с рационалистическими (усулитскими) и традиционалистскими (ахбаритскими) тенденциями внутри самого шиизма. В 1940-1950-е годы исламисты тоже не имели никакой разработанной политической программы или исламской модели управления страной. Поэтому они просто вступили в тактический альянс с националистами, но в последний момент отвернулись от Мосаддыка.
Исламизм в начале правления Мохаммад-Резы Пехлеви опирался не столько на идеологию, сколько на антисекуляристские настроения широких слоев населения, переживших шок от насильственного снятия хиджабов, запрета на ношение религиозной одежды духовенством, закрытие мечетей и медресе, полицейский контроль над религиозной жизнью, который имел место в 1930-е годы при Реза-шахе. Отсутствие современных и эффективных форм политической организации можно было объяснить тем, что улемы уже опирались на традиционную систему институций, функционировавших вокруг базара. Там были мечети, хусейнии (в которых проводились траурные собрания мухаррама), хейяты (квартальные организации, отвечавшие за проведение траурных шествий на городских улицах), были разного рода эснафы, религиозные кассы взаимопомощи – это была целая развитая «экосистема» социальных связей, которая функционировала уже, наверное, не одно столетие. Поэтому вплоть до победы революции в 1979 году исламское движение опиралось преимущественно на эту систему неформальных связей, благодаря чему была обеспечена и массовость, и быстрота вовлечения людей с разным бэкграундом, и при необходимости конспирация от шахской охранки. Эта организационная аморфность или, скорее, пластичность, флюидность, стала для них, как сейчас любят говорить, не «багом» (bug), а «фичей» (feature). Сами муллы любят повторять тезис «порядок духовенства – в отсутствии порядка» (назм-е роуханият дар биназми аст).
«СЕФЕВИДСКИЙ» ИСЛАМИЗМ НАВВАБА САФАВИ
Однако политические организации у исламистов были, хотя существовали они чаще всего недолго, возникали из каких-то ситуативных соображений, зачастую как реакция на политическую активность светских сил, тех же самых леваков и националистов. В 1940-1950-е годы о себе особенно громко заявили «Федаян-э эслам» («Фидаины ислама») Навваба Сафави. Это был учащийся хоузе в Куме, однако он не стал продолжать обучение и больше занимался общественной деятельностью. Сафави был сеидом и, судя по всему, причислял себя к потомкам шахов из династии Сефевидов. Этот акцент на своем сефевидском происхождении не мог не влиять на его политические идеалы. По сути, сефевидский Иран и был для него идеальной моделью исламского государства. Он не отвергал самой идеи монархии, но ставил во главу угла возрождение роли религии и религиозной традиции в жизни общества. Его подход я назвал бы романтическим неосефевидским шиитским проектом, аналогичным нео-османизму в Турции, который тоже был и остается одной из версий турецкого исламизма. Исламизм Навваба Сафави тоже был еще очень наивным и аморфным. Однако он создал организацию, и его сторонники быстро перешли к силовым и даже террористическим методам борьбы. Они устраивали покушения на светских политиков, в том числе членов правительства. В 1946 году они убили светского националиста Ахмада Касрави, выступавшего с радикально антирелигиозных позиций и написавшего несколько книг с критикой шиизма. Свои действия они старались согласовывать с муджтахидами и другими видными улемами. Хомейни в 1940-е годы написал книгу «Кашф аль-асрар» с опровержением идей Касрави, и считается, что именно эта позиция Хомейни, который тогда еще не был марджа ат-таклидом, повлияла на решение молодых фидаинов Навваба Сафави. Потом они разошлись и убили премьер-министра Хадж-Али Размару, покушались на других членов правительства и даже родственников шаха. Однако, надо отдать им должное: они были верны идее национальной независимости Ирана, национализации нефти и борьбы с британским империализмом. Они стали своего рода боевым отрядом, «ассасинами» движения Мосаддыка, но муллы их побаивались и считали слишком радикальными и неуправляемыми. Об этом писал и Мотаххари, который пытался неоднократно их вразумить и отговаривал своих студентов от участия в их деятельности. Также категорически не одобрял их методов и боролся с их влиянием в хоузе ведущий религиозно-правовой авторитет (марджа ат-таклид) Ирана аятолла Боруджерди, возглавлявший Кумскую богословскую семинарию.
Однако они смогли заручиться поддержкой и покровительством аятоллы Аболькасема Кашани, который был спикером меджлиса в начале 1950-х годов. Я уже говорил о нем. Это был старый волк борьбы с британскими колониальными интересами на Ближнем Востоке. Он участвовал в восстании против англичан в Ираке еще в 1920-е годы и потом был злейшим их противником, где бы ни находился. Кашани взял на себя роль патрона «Федаян-э эслам». У него, конечно же, тоже не было никакой программы, никакой концепции исламского правления. Его доктриной можно было тоже считать что-то вроде религиозного национализма, но с более выраженным антиимпериалистическим посылом. Поэтому и Кашани, и «Федаян-э эслам» не играли самостоятельной роли, а блокировались с националистами Мосаддыка. Правда, Кашани, в отличие от «Федаян», был куда более гибким и понимал толк в публичной политике, в договоренностях и союзах. Однако неприятие марксизма как атеистической доктрины, к тому же связанной с советским влиянием и советской агентурой в Иране, в итоге, вбило клин в его отношения с Мосаддыком и Хосейном Фатеми. Как и в начале 20-х годов, муллы и исламисты боялись падения монархии и провозглашения светской республики, потому что видели в этом победу коммунистов.
Интересно, что после 1953 года, когда марксистов раздавили под катком репрессивной машины, «Федаян-э эслам» и Кашани удалось избежать преследования со стороны властей, но в 1955 году группа совершила покушение на премьер-министра Хосейна Ала, и основной их костяк был казнен, включая самого Навваба Сафави, который и сейчас почитается в Иране как шахид, в его честь назван большой проспект в Тегеране. Кашани тоже решили арестовать следом, припомнив ему публичное одобрение прошлых покушений «Федаян-э эслам» на членов иранского правительства, но не казнили, а вроде бы просто отправили в ссылку. Примечательно, что Хомейни поддерживал связь и с «Федаян-э эслам», и с окружением аятоллы Кашани, но не светился в откровенно политической деятельности, сохраняя респектабельную роль преподавателя семинарии и проявляя лояльность Боруджерди, который деятельность исламистов в стенах хоузе не поддерживал и избегал всяческих эксцессов с властями.
ИСЛАМСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ПРИ ХОМЕЙНИ
Хомейни, в итоге, и стал новым лидером исламистов, но это произошло уже в 1960-е годы, причем именно после смерти аятоллы Боруджерди. Хомейни вывел исламское движение на какой-то новый уровень, потому что он сумел занять после Боруджерди пост ведущего муджтахида Ирана, исключительно благодаря своей ученой, богословской компетенции, но лидером движения он стал уже благодаря своей особой харизме. О феномене Хомейни мы уже говорили на одной из прошлых бесед. Хомейни сам был целым феноменом, мощной фигурой, мистиком, философом, властителем умов и сердец, архетипическим мудрым старцем, стоявшим над политическими разделениями и разногласиями. Хомейни в 1970-е годы пришел в ходе своих религиозно-правовых штудий к стройной концепции исламского правления, основанной на имамитской доктрине вилаят аль-факих. Он также сумел стать моральным лидером широкого общественного движения, которое опиралось не насильственные способы борьбы, а на мирное выражение протеста.
Правда, в 1960-е годы возникла организация Коалиция исламский ассоциаций, в которую вошли молодые люди, связанные с базаром. Она начинала действовать как полуподпольная организация на базе хейятов, отвечавших за религиозные процессии, но потом внутри нее возникла дискуссия по поводу методов борьбы с шахским режимом, который в 1963 году подавил протесты в Куме, арестовал и в последующем выслал из страны аятоллу Хомейни. Возобладала идея, что нужно вернуться к террористическим методам времен «Федаян-э эслам». В итоге, в 1965 году произошло удачное покушение на премьер-министра Мансура, все члены группы были схвачены, и многие из них казнены, то есть они повторили судьбу «Федаян-э эслам». После этого в исламской оппозиции шахскому режиму методы террора больше не практиковались. Все группы, создававшиеся исламистами, ограничивались проведением тайных собраний, распространением листовок, записей проповедей Хомейни и других «борющихся» священнослужителей. Вместо слова «моджахед» часто использовался термин «мобарез» («борец», «борющийся»), который указывал на мирный характер сопротивления. Хомейни лично выступал против стычек с полицией и жандармерией. Это также укладывалось в шиитскую концепцию «победы крови над мечом», то есть иранские борцы с шахским режимом предпочитали погибнуть смертью мученика, но не проливать невинной крови. Тем не менее, тут и там происходили какие-то инциденты с убийствами, в основном под влиянием леворадикальных группировок.
Если вернуться к теме вилаят аль-факих, то нужно сказать еще одну важную вещь: появление у исламистов новой концепции власти, не имевшей прецедентов и аналогов в историческом прошлом Ирана, имело большое значение. Благодаря этому им удалось оторваться и от следования в фарватере националистов на общей с ними теме антиколониальной борьбы, и отойти от наивных иллюзий «сефевидского» исламизма Навваба Сафави. Еще Шариати заявил о том, что шиизм бывает двух типов — «сефевидский шиизм» (ташаййо-э сафави), который служит идолам власти, капитала и оболванивания человечества, как и все остальные искаженные религии и ложные идеологии, и «Алидский шиизм» (ташаййо-э алави), точнее, «шиизм Али», то есть подлинный, неискаженный шиизм, который нужно еще узнать и правильно понять, потому что он скрыт под толщей культурных наслоений пресловутого «сефевидского шиизма». Исламистский проект Хомейни был как раз шагом в направлении этого «шиизма Али», в обращении к подлинной генеалогии шиизма вне сложившихся исторических традиций, о чем мы говорили на прошлых беседах как о «внутренней эволюции шиизма». В этом русле двигались все ведущие идеологи Исламской революции, начиная с 1950-х годов. Я говорю прежде всего о Мотаххари, Бехешти, Мофаттехе, многих других авторах.
— Я сейчас предлагаю закончить на этом месте, потому что время нас поджимает. Мы можем продолжить говорить об исламском движении более подробно на следующей беседе. Спасибо тебе за столь подробные ответы на мои вопросы.
— Хорошо, как скажешь, мой друг. Спасибо тебе за вопросы. Я всегда буду рад на них отвечать. Мне и самому это всё очень полезно, потому что у меня никогда не получается осмыслить и выстроить все эти сведения в моей голове так систематично, как я могу это сделать, отвечая на вопросы в ходе беседы с живым человеком. После этого каждый раз в моей голове появляется какой-то намек на когнитивный порядок, а иначе это все хранится в анналах памяти мертвым грузом, без мыслительной работы и анализа. В общем, спасибо тебе и до новой встречи.