Исмагил Гибадуллин. Проект Исламской революции: между централизацией и децентрализацией шиизма
Исмагил Гибадуллин — исследователь шиитской политической мысли и политической философии современного Ирана. В предлагаемой статье, основанной на многолетних наблюдениях, он анализирует трансформацию Исламской революции и эволюцию подходов к реализации ее идеалов. Проводя исторические параллели с раннешиитскими восстаниями (в частности, зейдитскими), автор рассматривает, как в процессе институционального строительства происходит взаимодействие двух стратегических линий: традиции открытого общеисламского призыва и исторического опыта шиитской государственности. Особое внимание уделяется вопросу о формах сохранения преемственности в шиитской традиции — соотношению централизованной государственной модели, воплощенной в системе вилаят аль-факих, и децентрализованной ученой среды (хоузе), исторически опиравшейся на рационалистическую методологию и плюрализм мнений. Автор показывает, как поиск баланса между этими подходами составляет одну из ключевых задач современного этапа развития Исламской Республики. Статья предлагает взгляд на то, каким образом институт хоузе, сохраняя свою независимость и внутреннюю свободу дискуссии, может служить важным фактором устойчивости и жизнеспособности шиитской традиции в условиях современности.
В предыдущие годы я занимался изучением шиитской политической мысли, политической философии современного Ирана и много переводил на эти темы. Несколько лет назад я написал в стол кое-какие размышления о соотношении роли государства и независимой ученой среды в шиитской традиции, которые нигде не были опубликованы. Они были продиктованы беспокойством по поводу опасности для дальнейшего развития интегративного и консолидационного по своим изначальным интенциям проекта Исламской революции продвижением частью иранских элит того, что я называю «нео-сефевидской» моделью развития Ирана, а именно преобразования Исламской Республики в имперский проект, основанный на более строгом теологическом и военно-политическом противопоставлении себя суннитскому окружению. Разумеется, предпосылки к этому – неизбежный вызов, который возник перед Исламской революцией после отхода от иллюзий быстрого «экспорта революции» и необходимости строить исламское правление «в отдельной взятой стране», в которой в силу ее геополитического положения, исторического багажа и статуса цивилизационного государства (civilization state) всегда будет сильным эхо имперского прошлого.
Сегодня Иран подвергся нападению агрессоров, представляющих в концентрированном виде худшее наследие западного колониализма, американского джингоизма, белого супрематизма, радикального протестантского фундаментализма и воинствующего религиозно-сионистского экстремизма («ционут-датит»). Это, с одной стороны, реанимирует и актуализирует послание Исламской революции как в глазах самого иранского общества, часть которого впала в иллюзии либерально-потребительского рая, так и в глазах более широкой международной аудитории, имеющей шанс убедиться в том, что идеологи этой революции вовсе не переборщили с демонизацией «Большого Сатаны». С другой стороны, проблема поиска аутентичного пути развития для Ирана как шиитской страны будет сохраняться и после окончания этой войны, в которой Иран непременно сохранит свой суверенитет, а сохранение суверенитета неизбежно приведет к усилению его позиций в регионе, что опять поставит его элиты перед той дилеммой, о которой я писал несколько лет назад.
Исламская революция и шиитские восстания
Отправной точкой для этих размышлений послужила книга Сееда Али Хаменеи «Человек возрастом в двести пятьдесят лет», в которой автор воздает должное Зейду ибн Али и другим лидерам ранних шиитских восстаний. Анализ этого текста наводит на мысль, что в шиитской традиции сосуществуют как минимум две стратегические линии. Первая — магистральная, связанная с фигурами самих шиитских непорочных имамов, чей путь зачастую характеризовался сдержанностью и использованием принципа такыйи (благоразумного скрывания веры) при взаимодействии с нешиитским большинством. Вторая — «побочная», представленная теми, кто, чаще всего не будучи напрямую уполномочен имамами, открыто заявлял о политических претензиях, которые сами имамы предпочитали не обнародовать, и поднимал знамя вооруженной борьбы с тиранами.
Исламская революция в какой-то мере пыталась синтезировать эти две стратегические линии в одну, сочетав принципы такыйи (как ухода от острых вопросов ради сохранения единства уммы) с освященной культурой Ашуры мифоэпической традицией «шиитского восстания». Надо сказать, что именно в контексте Ашуры шиитское восстание является трагедией, призванной скорее показать роль жертвенности и мученичества, нежели победы над врагов или возвращения себе законной власти насильственным путем. Имамитская традиция не знает легитимных примеров силового захвата власти, и единственный непорочный имам, занимавший официально пост халифа – это Али ибн Абу Талиб, который принял власть не по своей инициативе, а под давлением обстоятельств (хотя обладал всеми правами на эту власть). Сама перспектива установления полностью легитимной власти как бы отложена до времени прихода Имама Махди. Поэтому Ашура в какой-то мере вписывается в магистральную линию, о которой я сказал. Вторая линия была связана с чередой шиитских восстаний, происходивших в VII – VIII веках, и самым ярким примером которых было зейдитское направление.
Хаменеи в своих выступлениях (на основе которых была составлена книга «Человек возрастом в двести пятьдесят лет») отмечает, что эти восстания играли важную, хотя и специфическую роль. Существует точка зрения, согласно которой воинственность зейдитов, например, отвлекала внимание властей от умеренного крыла шиитов, беря на себя основной удар. Однако сами имамы, хотя и выражали сочувствие участникам таких выступлений и скорбели по ним, как правило, предостерегали своих последователей от участия в подобных движениях, не поощряя, а порой и прямо запрещая их. Тем не менее, эти «побочные» линии оказывались необходимой внешней оболочкой, декорацией, призванной отвлечь на себя репрессивный потенциал государства. В этом контексте может возникнуть закономерная параллель: Исламская революция в Иране и созданная ею Исламская Республика могут быть не столько прямым продолжением стратегической линии имамов, сколько историческим преемником именно этой «внешней», бунтарской традиции раннешиитского периода.
От революционных лозунгов к государственной модели: зейдиты и «новые Аббасиды»
Парадокс исторического развития заключается в том, что подобные восстания, вдохновленные высокими идеалами, редко приводили к установлению желаемого правления. Классический пример — события 750 года, когда шииты проливали кровь, подготавливая почву для прихода к власти Аббасидов, которые использовали их ресурсы для достижения собственных целей. Аналогичная динамика, по-видимому, прослеживается и в эволюции Исламской Республики Иран. То, что начиналось с лозунгов общеисламского единства и борьбы с мировым империализмом (как это представлялось Имамом Хомейни), со временем начало трансформироваться в более прагматичную и узкую модель.
Если на раннем этапе, в 1980-е годы, стратегия делала ставку на межконфессиональное единство, что потребовало на определенном этапе даже сдерживания шиитских движений в странах Персидского залива, прежде всего в Бахрейне, ради недопущения межмазхабных конфликтов, то в последующие десятилетия вектор сместился. Исламская Республика в какой-то момент превратилась в главного спонсора шиитских прокси-группировок на Ближнем Востоке, фактически выстраивая «Ось сопротивления» на основе конфессиональной мобилизации прежде всего шиитов, которым приходилось зачастую противостоять именно суннитским группировкам (пусть и радикально саляфитского толка). Эта модель, на мой взгляд, оказалась далека от первоначальных замыслов аятоллы Хомейни. Постепенно может произойти подмена ролей: те, кого можно назвать духовными наследниками зейдитской революционности (активисты, живущие идеалами справедливости), могут оказаться инструментом в руках новой элиты, которая, подобно Аббасидам в свое время, будет двигаться к созданию мощной централизованной державы по образцу империи Сефевидов. В этой логике власть неизбежно должна будет в какой-то момент начать подавлять самих революционеров, отказываясь от прежних, более радикальных лозунгов ради сохранения собственной власти.
Институциональный кризис: борьба за хоузе и проблема преемственности
Эволюция политической модели напрямую затронула институт религиозного знания — хоузе. Исторически шиитская традиция выработала уникальную систему обеспечения преемственности, основанную не на династиях или жесткой церковной иерархии, а на децентрализованной, рационалистической по своим базовым установкам ученой среде. Ключевым элементом здесь стал усулитский метод, который предполагает использование иджтихада и рациональной методологии (усуль аль-фикх) для анализа источников. Эта система, из которой в XVIII–XIX веках вырос институт марджаията, доказала свою эффективность именно благодаря плюрализму мнений, конкуренции и внутренней свободе.
Однако в XX веке эта модель начала давать сбои, погружаясь в традиционализм, а в Исламской Республике столкнулась с новым вызовом — государственным контролем. Если шахский режим практически не посягал на внутреннюю свободу хоузе, то исламское государство, претендующее на роль легитимного носителя власти (вилаят аль-факих), стало рассматривать духовенство как часть государственной машины. На практике это привело к попыткам централизации и унификации, созданию специальных судов для духовенства, которые фактически получили право лишать ученых сана (запрещать ношение тюрбана), что беспрецедентно для шиитской истории. Проект реформы хоузе и марджаията, задуманный в 1950-е годы такими мыслителями, как Мотаххари и Бехешти, как способ модернизации и повышения академического уровня (сближение с университетами), в итоге выродился в стремление создать подобие централизованной церкви, или, как говорят некоторые иранские авторы, «ватиканизацию» религии.
Две модели преемственности: государство vs. децентрализованный разум
Таким образом, в современном шиитском мире сложились две стратегии обеспечения преемственности. Первая, представленная современной Исламской Республикой Иран, предлагает модель, в которой государство («строй», «система», перс. незам) берет на себя роль главного опекуна (вали) и носителя традиции. Согласно этой логике, веками шииты были условно «сиротами», лишенными прямого доступа к имаму, и теперь фигура вали аль-факиха как «опекуна» (вали) призвана заполнить этот вакуум, объединив всех вокруг себя, а институт марджаията в рамках этой линии либо ликвидируется, либо становится придатком системы. Разумеется, сам по себе марджаият не является антагонистом системы вилаят аль-факих, но в ряде ситуаций мы видим определенные коллизии во взаимодействии этих двух институтов.
Вторая, альтернативная стратегия, апеллирует к фундаментальному принципу шиизма — доверию к разуму как внутреннему доводу (худжа) Аллаха (по аналогии с непорочным имамом как внешним доводом Аллаха), особенно в эпоху великого сокрытия (гайбат) имама. С этой точки зрения, сила шиитской общины всегда заключалась в отсутствии единого формального центра, в децентрализации и такыйе (в более общем значении этого термина как осознанного избегания конфронтации с идеологическими оппонентами), которые позволяли выживать в условиях политического прессинга. Ключевым критерием истины в этой модели является не авторитет вождя или наследственная харизма, а коллективный разум, реализуемый через открытую, свободную и методологически обеспеченную научную среду. Коран призывает верующих «прислушиваться к словам и следовать наилучшим из них» (сура «Аз-Зумар», аят 18), что предполагает наличие споров, разногласий (ихтилаф), признаваемых в исламской традиции милостью Аллаха, и свободы выбора.
Эта деперсонифицированная модель, в которой нет непогрешимых авторитетов, но есть общий авторитет рациональной методологии, исторически представляется более устойчивой. Она позволяет постоянно самореформироваться, отсеивать ошибки и профанации, формируя тип ученых, ориентирующихся на коранических архетипа «обладателей разума» (улю-ль-албаб), которые и выступают подлинными хранителями традиции. В отличие от ахбаризма и неоахбаризма, которые отвергают методологию иджтихада, превращая корпус хадисов в хаотичную колоду карт, пригодную для любых манипуляций, усулитская система предлагает четкий инструментарий для анализа, что делает ее более соответствующей современной научной парадигме (в том числе концепциям научных революций Томаса Куна).
Уязвимость и перспективы: «порядок в беспорядке»
Однако эта идеальная модель децентрализованного рационализма на практике имеет свою ахиллесову пяту — экономическую зависимость, на что указывал Мотаххари в одной из своих статей, написанных в начале 1960-х годов. Ученые и научные центры всегда нуждаются в финансировании, которое поступает через систему хумса. Концентрация этих средств в руках ограниченного числа распорядителей создает угрозу свободе исследования, так как богатеи или политические лидеры могут навязывать свою волю. Исторически шиитская среда выработала страховочный механизм против этой угрозы: множественность распорядителей хумса, их конкуренция и плюрализм мнений. Наличие разных авторитетов, борющихся за влияние, объективно способствует сохранению санкционированных исламом разногласий (ихтилаф) и внутреннего многообразия.
В Куме эту особенность описывают формулой: «назм-е роуханият дар биназми аст» — «упорядоченность духовенства — в его беспорядочности». Эта кажущаяся бесструктурность, гибкость и децентрализация на самом деле представляют собой сложную систему внутренних балансов, сдержек и противовесов, которая позволяет сохранять жизнеспособность традиции на протяжении веков. Даже если значительная часть ученой среды скатывается в схоластику и традиционализм, наличие свободной площадки для дискуссий гарантирует, что всегда найдутся 1-2% мыслящих людей, способных создавать новые школы и кружки, обеспечивая прорывное развитие.
Исходя из этого, важным условием для сохранения шиитами преемственности своей традиции является не только поддержание того или иного политического режима (незам), но и сохранение свободного, рационального и методологически оснащенного центра богословской учености (хоузе). Такая стратегия, предполагающая сближение с университетской наукой, освоение современных гуманитарных знаний и отказ от окостеневшего традиционализма, о чем говорили идеологи Исламской революции в первые годы, оказывается более последовательной и эффективной. Она позволяет религии постоянно обновляться, не превращаясь в инструмент угнетения (зулм) или лжи, сохраняя свою суть как в условиях исламского правления, так и в условиях отсутствия формальной государственной поддержки. Именно в этом, а не в создании очередной империи или подобия церкви, видится залог подлинной преемственности и жизнеспособности традиции. По сути, Исламская революция – это попытка выработать такую модель и найти баланс между двумя стратегическими линиями, о которых я сказал в начале.
Исмагил Гибадуллин