Камран Скот Агайи. Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране. Гл. 7. Фатима, Зайнаб и новые гендерные дискурсы
Мы предлагаем вам ознакомиться с отдельными главами монографии Камрана Скота Агайи «Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране» (The martyrs of Karbala : Shi’i symbols and rituals in modern Iran). Камран Скот Агайи (род. 1967) — адъюнкт-профессор ближневосточных исследований в Техасском университете. Он получил степень доктора философии в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. Его основные научные интересы — исламоведение, шиизм, современная история Ирана и Ближнего Востока. Это инновационное исследование исследует закономерности изменений в шиитских символах и ритуалах за последние два столетия с целью выявить, как модернизация повлияла на социальную, политическую и религиозную культуру Ирана. Символы и ритуалы мухаррама являются одними из наиболее распространенных и популярных аспектов иранской культуры и общества. В этой книге прослеживаются закономерности преемственности и изменения символов и ритуалов мухаррама, а также способы, которыми три режима (Каджары, Пехлеви и Исламская Республика) использовали эти ритуалы для продвижения своей легитимности или подавляли их, потому что рассматривали как потенциальную политическую угрозу, а также использование символики мухаррама оппозиционными группами, заинтересованными в свержении этих режимов.
Как и в большинстве других регионов мира, Иран в ХХ веке стал свидетелем появления нового дискурса в сфере гендера. Хотя некоторые аспекты этого дискурса можно проследить вплоть до социальных и политических тенденций позднего периода Каджаров, он не достиг полной силы до наступления эпохи Пехлеви. Было бы полезно представить хронологию этого периода как состоящую из четырех фаз. Период 1925-1941 годов знаменует собой правление Реза-шаха Пехлеви, во времена которого иранское общество подверглось модернизационному процессу государственного строительства, характеризовавшемуся развитием сильного центрального правительства, которое способствовало всеобъемлющему процессу социальных, политических и экономических преобразований. За этим последовал период ослабления монархии или политической децентрализации 1941-1953 годов, сопровождавшийся кратковременным расцветом либерально-националистических настроений в кругах представителей государственной власти и вокруг них. 1960-1978 годы знаменуют собой основной период социальных преобразований при Мохаммад-Реза-шахе Пехлеви. За это время произошел относительный сдвиг от политического контекста, в котором фактически существовал один модернистский политический дискурс, и в котором доминировало государство, к тому, в котором этот дискурс постепенно вытеснялся оппозиционным дискурсом, в котором доминировали различные оппозиционные группы. Десятилетия, последовавшие за революцией 1978-1979 годов, характеризовались периодом революционной консолидации, сопровождавшейся революционным религиозным дискурсом, в котором часто доминировало государство. Эта глава посвящена годам, предшествовавшим Исламской революции 1978-1979 годов и последовавшим за ней.
Реза-шах Пехлеви, а позже и его сын Мохаммад-Реза-шах внесли радикальные изменения в концепцию гендерных ролей в обществе. Например, они поощряли образование и занятость женщин, пока они находились в границах, установленных государством. Женщины аналогичным образом поступили на государственную службу во всевозможных новых должностях, включая полицию и Корпус грамотности, а некоторые школы стали совместными. Новая иранская женщина была представлена как зеркальное отражение «освобожденной» западной женщины.
Хотя наиболее драматические изменения можно было наблюдать именно в ролях женщин, этот анализ не ограничивается исключительно женщинами. Здесь речь идет о гендере, который включает в себя как мужчин, так и женщин. Это различие важно, потому что на протяжении всех этих этапов социальная трансформация мужских гендерных идеалов несколько отличалась от социальной трансформации женских гендерных идеалов. Доминирующее направление дискурса в сфере социальных идеалов мужского поведения (в отличие от политических идеалов) вело к последовательному пересмотру мужских гендерных идеалов (с некоторыми незначительными вариациями) в соответствии с западной «модернистской» моделью. И это несмотря на все изменения в режимах и дискурсах, произошедшие с 1920-х по 1990-е годы.
С ростом значимости религиозного оппозиционного дискурса в 1960-1970-х годах политические роли мужчин пересматривались в более откровенно активистском или революционном политических направлениях. Таким образом, в отличие от пехлевийской модели вестернизации, оппозиционный дискурс утверждал, что надлежащие социальные роли для мужчин принципиально не отличаются от тех, которые исповедуют большинство западных либералов и националистов, за исключением того, что иранцы должны следовать исламским законам и нормам поведения. В то же время их политические роли становились по своему характеру все более политически активистскими.
Дискурс в сфере женского гендера, однако, был совершенно иным: социальные нормы женского поведения, предложенные в рамках этого дискурса, явно противоречили большинству западных либеральных концепций женских социальных ролей. Оппозиционный дискурс подчеркивал идею о том, что единственный способ для женщин противостоять программе Пехлеви – это противостоять трансформации женских гендерных ролей в обществе. Это повлекло за собой принятие ограниченных определений женских гендерных ролей, которые, в свою очередь, позиционировались как «традиционные» или «исламские».
Во времена режима Пехлеви традиционная женская концепция женственности едва ли сумела выжить в среде, в которой государство агрессивно продвигало западный образец женственности. Процесс трансформации дискурсов в сфере гендера, который можно проследить вплоть до эпохи Каджаров, приобрел более выраженный характер в середине эпохи Пехлеви и достиг кульминации в оппозиционном дискурсе в сфере гендера. На своих заключительных этапах этот дискурс характеризовался воплощением религиозными оппозиционными группами «традиционализированной» концепции женственности.
Пехлевийская модель женственности постепенно стала ассоциировалаться с развращающим влиянием Запада. Одним из лучших примеров эффективного изложения концепции «гарбзадеги» (или поражения западничеством) были труды Джалала Але-Ахмада. С появлением Исламской Республики традиционалистская модель женственности стала доминирующей моделью, поддерживаемой государством, в то время как западная «модернистская» модель продолжала выживать в качестве альтернативной модели женственности. Хотя исламистский дискурс о женщинах предшествовал правлению Мохаммад-Реза-шаха, имел место некий поворот, который медленно происходил, начиная с раннего периода Пехлеви и вплоть до периода Исламской Республики.
На подход, который мы использовали ниже, частично повлияла аналитическая структура, созданная Партхой Чаттерджи в его книге «Нация и ее фрагменты». В этой работе он определяет дихотомию, созданную индийскими националистами, между эзотерической, духовной, внутренней культурной областью, которая воспринимается как истинно «индийская», и материальной, внешней, внекультурной областью, которая воспринимается как порабощенная колонизаторскими державами. Таким образом, с одной стороны, полем битвы является внешний мир, где мужчина должен адаптироваться к западным социальным и экономическим нормам из чистой необходимости, в то же время готовясь к возможности сражаться за честь и независимость нации на практике. Внутренний мир, с другой стороны, является достоянием женщин и местом сохранения национальной идентичности, а не приспособления или битвы. Таким образом, основной акцент в гендерном дискурсе делается на непрерывности в пределах женской области и прерывности в пределах мужской области. Возможно, лучшим обобщением этого процесса является следующее заявление Чаттерджи: «В мире [т.е. в сфере мужчин] подражание западным нормам и адаптация к ним были необходимостью, а дома [т.е. в сфере женщин] они были равносильны уничтожению самой личности».
Хотя случай с Ираном не совсем соответствует формулировке Чаттерджи, его идеи по-прежнему сохраняют актуальность при анализе гендерной символики Кербелы, поскольку переопределение гендерных ролей в этом случае происходило по аналогичной схеме. Другими словами, идеальный иранский мужчина-мусульманин все чаще представлялся нуждающимся в экономической, социальной и политической модернизации как средстве борьбы с доминированием Запада, в то же время борющимся во внешнем мире с угнетением и коррупцией. Символы женского пола использовались для продвижения того, что было сформулировано как защитная модель женственности, согласно которой женщины нации должны сохранять и передавать «истинную» природу иранской нации или, точнее, шиитского дела. Это явление также можно охарактеризовать как переход от «женщины как символа современности» к «женщине как символу морали и сопротивления иностранной порче нравов». Одним из главных средств выражения этой новой религиозной концепции пола была символика Кербелы.
Процесс конструирования гендерных идеалов в иранском обществе в этот период характеризовался использованием набора гендерно закодированных символов с присущим им разнообразием возможностей интерпретации. Этот дискурс, который в случае Ирана продвигали почти исключительно мужчины, характеризовался главным образом процессом ограничения этого диапазона возможностей значения небольшим количеством традиционалистских интерпретаций. В ХХ веке, когда гендерные проблемы все более и более становились источником разногласий в политическом дискурсе в Иране, многие идеологи пытались превратить потенциально динамичный процесс гендерной трансформации в иранском обществе в статичный идеал или модель, которую затем можно было бы узаконить с помощью нарратива Кербелы.
В то время как некоторые аспекты нарратива Кербелы были реструктурированы и переосмыслены, чтобы обеспечить новую модель поведения для мужчин, символы женского пола подверглись несколько иному процессу пересмотра. Гендерно-кодированные символы, касающиеся мужского поведения, были переработаны, чтобы создать новый идеал политического поведения, в то время как гендерно-кодированные символы, пропагандирующие определенные аспекты женского поведения, использовались для воплощения традиционалистских концепций роли женщин в исламском обществе. Это не уникально для иранского или даже исламского общества, и неудивительно видеть эту тенденцию в период революционной трансформации традиционных интерпретаций религиозных символов.
Женские персонажи всегда выполняли важную функцию в повествованиях о Кербеле. Однако в таких повествованиях, как «Раудат аш-шухада», женские персонажи часто использовались в качестве сюжетных приемов или отражения мужских персонажей, вместо того, чтобы сами по себе принимать характер полностью независимых персонажей. По мере развития дискурса в сфере гендера в 1950-1960-х годах исламские идеалы женственности формулировались более четко и противопоставлялись западным идеалам. В более поздних нарративах женские персонажи были представлены как обладающие большей степенью самосознания, чем в более ранних представлениях. Авторы использовали эти символы, чтобы поставить гендерные проблемы в центр политического дискурса. Что касается женских персонажей, то современная эпоха знаменует собой первый период, когда символы женского пола использовались как часть антизападного дискурса, в котором особое внимание уделялось гендерным ролям. Таким образом, трансформация нарративной формы отражала повышение уровня осознания гендерных проблем.
Сдвиг, произошедший в фокусе гендерного дискурса в поздний период правления Пехлеви, определил гендерные роли в контексте, в котором политика модернизации все чаще рассматривалась как наносящая ущерб нации. Сохранение общественной морали, концептуализируемой в рамках гендерных категорий, все чаще рассматривалось как фундаментальная цель оппозиции режиму Пехлеви. Новые нарративы о женском гендере были призваны в силу их статичных представлений о символах женского пола ниспровергнуть преобразования в сфере концепций женственности, продвигаемые режимом Пехлеви. Этот сдвиг также не был полностью бессознательным, как отметил Мехди Мольтаджи, религиовед со скромной репутацией, во введении к своему повествованию о Зайнаб, вышедшему в 1975 году. В нем он заявил, что, к сожалению, «в шиитском мире очень мало книг о Зайнаб». Далее он назвал только восемь книг о Зайнаб, о которых ему было известно. Он сознательно сместил фокус нарратива, реагируя на свои опасения по поводу социальной и моральной коррупции, которые возникли в результате непонимания и неверной артикуляции в качестве образцов для подражания таких персонажей, как Зайнаб и Фатима.
В дополнение к ранее упомянутым нарративам таких идеологов, как Шариати, Мотаххари и Кашефи, здесь представлены четыре примера нарративов, в которых особое внимание уделяется женщинам. Публикация Мольтаджи 1975 года «Бозорг бану-йе джахан, Зайнаб» («Зайнаб: Великая женщина мира») является прекрасным примером дискурса в сфере гендера, возникшего в середине 1970-х годов. Мольтаджи, который обычно ограничивался в большей часть своих научных усилий руководствами по ритуальным практикам, таким как хадж, духовными трактатами или моральной критикой социальных «недугов», таких как прослушивание музыки, не был столь политически активен, как ранее рассмотренные идеологи. Тем не менее, его вклад в дискуссию по гендерным вопросам был значительным. Еще один важный вклад внесла Бинт аш-Шати со своей книгой «Зайнаб бану-йе кахреман-э Кербела» («Зайнаб, героиня Кербелы»). Этот текст был переведен на персидский язык и получил широкое распространение в Иране еще в 1953 году. Бинт аш-Шати (псевдоним, за которым скрывалась Аиша Абд ар-Рахман) была египетской мусульманкой-сунниткой, которая занималась написанием коротких сочинений о женщинах – членах семьи Пророка Мухаммада. Она написала множество книг о многих из этих женщин. Она также писала книги по критике хадисов и комментариям к Корану.
Две книги Мохаммада Эштехарди, «Сугнаме-йе Ал-е Мохаммад» («Книга скорби о семье Мухаммада») и «Хазрат-э Зайнаб, пайамрасан-э шахидан-э Кербела» («Зайнаб, передающая послание мучеников Кербелы»), также оказали определенное влияние на общество. Последняя книга представляет собой превосходный пример нарратива о женском гендере, который возник после создания Исламской Республики в 1979 году и использовался в обучении молодых иранских девушек надлежащим социальным ролям. Эштехарди был самозваным «исламским историком», проводил исследования и писал на такие темы, как историческая роль иранских мусульман в распространении ислама на раннем этапе и жизнеописания ранних сподвижников Пророка Мухаммада, таких как Билал и Хабиб ибн Мазахир.
Гендерно нейтральные темы в этих повествованиях включали верность Хусейну, мужество, самопожертвование во имя ислама и общее моральное поведение. Лидерство, борьба и мученичество – это специфически мужские занятия. Мужчины были более тесно связаны с мученичеством, а женщины – с актом траура. Согласно большинству повествований, женщины должны поддерживать мужчин и детей и подчиняться авторитету мужчин. В целом, мужчины были действующими лицами в этой истории, в то время как женщины в основном подвергались воздействию. Во всех этих нарративах как пространство, так и деятельность характеризовались гендерными различиями или гендерной сегрегацией.
Одним из главных вопросов в большинстве нарративов была верность Хусейну и семье Пророка Мухаммада. Например, Фатиму и Али, которые были родителями Хусейна, часто изображали защищающими от преследований как самих себя, так и Пророка Мухаммада (отца Фатимы). Также бескомпромиссно преданной Хусейну была изображена сестра Хусейна Зайнаб, наряду с другими женскими персонажами, такими как старуха Тау‘а, которая, как говорили, дала убежище посланнику Хусейна, Муслиму ибн Акилю. Приводятся цитаты о том, что Зайнаб сказала своему мужу: «О Сын Аббаса! Вы хотите вызвать раскол или разлуку между моим братом и мной? Я никогда не расстанусь со своим братом». Близость и верность Зайнаб своему брату были центральной темой во всех этих нарративах, как и близость Фатимы к Пророку и ее мужу Али.
В истории мусульманина Ибн Акиля, посланника имама, он скрывался от сил Ибн Зияда, который намеревался убить его за измену, но Тау‘а мужественно рискует своей жизнью, чтобы помочь ему. Таким образом, и мусульманин Ибн Акиль, и Тау‘а изображались как верные, мужественные и самоотверженные люди. Верность Хусейну и мужество в его защите были представлены в этих нарративах в качестве центральных тем без какой-либо существенной гендерной привязки. Праведность и благочестие повсеместно восхвалялись как ценности, подходящие как для мужчин, так и для женщин. Существует бесчисленное множество историй о благочестивом поведении мужчин и женщин, бывших последователями Хусейна. Например, в одном предании сам Хусейн восхваляет благочестие Зайнаб, говоря ей: «Не забывай меня в своих ночных молитвах».
Борьба и мученичество исторически изображались как гендерные темы, потому что мужчины были представлены как идеальные бойцы и мученики, в то время как идеальная женщина изображалась как жертвующая своими близкими, а не как мученица. Согласно этим рассказам, женщинам вообще было не место на поле боя. Скорее они должны были оказывать им поддержку, находясь где-то поблизости. В большинстве источников, как правило, утверждается, что для женщин было критически важно сопровождать Хусейна в Ирак, поскольку их участие в движении имело большое значение для его успешного завершения. Все взрослые последователи Хусейна мужского пола, за исключением Зайн аль-Абидина, были убиты, и их мученическая смерть была описана в мельчайших подробностях. Эти примеры включают в себя героическую борьбу Аббаса за получение воды для последователей Хусейна, которая в конечном итоге привела к его смерти, а также борьбу молодого и недавно вступившего в брак Касима, который убил многих своих противников в ходе поединков, прежде чем был убит сам. Кульминацией этой истории стала мученическая смерть самого Хусейна.
Даже когда женщина принимала мученическую смерть, ее история не излагается с такой же степенью детализации, как история мучеников-мужчин. Примером может служить история молодожена Вахба и его жены Хании. Во многих из этих рассказов она потеряла над собой контроль из-за любви к своему мужу и выбежала на поле боя, чтобы помочь ему. Имам Хусейн отозвал ее обратно в палатки, тем самым подкрепив мысль о том, что она вообще не должна быть на поле боя. Это произошло снова, и в конце концов она приняла мученическую смерть, но эта история была передана всего в нескольких строках, в отличие от истории ее мужа, которой было уделено гораздо больше внимания. Зайнаб тоже выбежала на поле боя, что аналогичным образом привело к тому, что Хусейн отозвал ее обратно в палатку, дав ей наказ позаботиться о женщинах, детях и раненых. Очевидно, что идеал мученика-мужчины был хорошо разработан в литературе, в то время как мученица-женщина не только была недостаточно разработана, но и фактически не поощрялась в подобных нарративах. Более того, женщин отозвал с поля боя сам Хусейн, четко определив это пространство как мужское пространство, а сражение – как мужское занятие. Согласно этим рассказам, женщины должны были оказывать моральную и материально-техническую поддержку мученикам во время битвы, находясь в стороне от нее. Здесь следует отметить, что по исламскому праву участие женщин в боевых действиях на поле боя обычно считается незаконным.
Женщин обычно представляли как сторонниц мучеников и готовых пожертвовать своими близкими. Например, история о том, как мать Вахба настояла (она была полна даже большего энтузиазма, чем сам Вахб) на том, чтобы он ушел и стал мучеником, была достаточно хорошо проработана, как и бесчисленные примеры других женских персонажей, которые аналогичным образом поддерживали стремление своих близких к мученичеству. Были истории о молодых невестах, таких как жена Касима или жена Вахба, которые были готовы пожертвовать своими молодыми мужьями как мучениками. Такие истории были тщательно проработаны, причем повсюду подчеркивалась ключевая тема женщин, побуждавших своих близких к самопожертвованию. Например, Зайнаб охотно пожертвовала не только своим братом Хусейном, но и двумя сыновьями. Основные способы, с помощью которых женщины должны были принести в жертву своих близких, заключались в том, чтобы либо поощрять их к этому, либо обучать и воспитывать их с детства в таком духе, чтобы в своей дальнейшей жизни они стремились к мученичеству. Таким образом, они были воспитателями будущего поколения мучеников.
В то время как женские персонажи, такие как Зайнаб и Фатима, регулярно представлялись как активные участницы движения Хусейна, их поведение на поле боя было предметом некоторых споров. Особенно хорошим примером трактовки этой темы является то, как Бинт аш-Шати сравнивала роль Аиши в Верблюжьей битве и роль Зайнаб в битве при Кербеле. Она раскритиковала Аишу за то, что он способствовал расколу и насильственной конфронтации, спровоцировав Верблюжью битву. Она особенно высказывалась о предполагаемом пренебрежении Аиши к общепринятым моделям гендерной сегрегации. Например, она процитировала солдата-мужчину, откликнувшегося на призыв Аиши отомстить за убийство третьего халифа Усмана: «О Мать правоверных, клянусь Аллахом, значимость убийства Усмана менее важна, чем тот факт, что вы вышли на публику и забрались на этого проклятого верблюда, потому что Бог заповедал вам уединение и хиджаб, но вы пренебрегли этим и сбросили свой хиджаб».
Далее Бинт аш-Шати описала Аишу как совершившую проступок, когда она решила лично возглавить войско из мужчин в бою. Она сравнила ее с Зайнаб, которую она представляла как соблюдающую строгий хиджаб во время всех кампаний своего отца. Отказ Зайнаб от этого строгого хиджаба во время битвы при Кербеле был по иронии судьбы оставлен без комментариев. По-видимому, это объяснялось тем, что ее роль в битве при Кербеле была навязана ей против ее воли, а также тем фактом, что это дело считалось достойным уважения по сравнению с неудавшейся попыткой государственного переворота Аиши. Бинт аш-Шати цитирует слова Зайнаб, осуждающей Язида за то, что он выставил женщин – членов семьи Пророка Мухаммада на обозрение незнакомых мужчин без присутствия членов их семьи мужского пола, которые могли бы их защитить. Интересно, что ее роль пресс-секретаря, которую она выполняла после битвы, не рассматривалась здесь или где-либо еще как нарушение основных параметров хиджаба, хотя это поведение существенно не отличалось от публичных выступлений Аиши с осуждением Али. Это было, по крайней мере, частично обусловлено тем фактом, что Зайнаб никогда не руководила мужчинами в бою, а, скорее, выступала в качестве, отличавшем ее от мужчин, что не воспринималось как нарушение общепринятых параметров гендерного разделения при участии в сражении.
Другой важной гендерной темой, получившей развитие в нарративах Кербелы, были женщины как жертвы унижения в плену. Хотя Зайн аль-Абидин также был взят в плен, истории о жестоком обращении с женщинами и унижениях получили гораздо более широкое распространение. Эти истории подчеркивали неуважение к их статусу, их унижение и общий трагизм того, что они попали в плен.
Тема женщин как оплакивающих умерших также была доминирующей в нарративах Кербелы. В то время как мужчины на протяжении всей истории отчетливо изображались оплакивающими это событие, женщины, как правило, играли центральную, но несколько иную роль в траурных ритуалах. Кроме того, исторически сложилась иерархия участия в ритуалах, связанных с Кербелой. Плач всегда изображался как нечто достойное. Однако его заслуга не могла сравниться с той заслугой, которая связана с мученической смертью на поле боя.
В картинах мухаррама и других физических изображениях трагедии женщины часто использовались в качестве графических образов трагической гибели мучеников Кербелы. В таких представлениях мужчины обычно были настоящими мучениками и воинами, в то время как женщины обычно изображались оплакивающими потерю своих близких. Прекрасным примером является популярный послереволюционный плакат, изображающий мученическую смерть имама, на котором изображена его раненая лошадь в окружении скорбящих женщин. Таким образом, женщины становятся воплощением трагедии в образе плакальщиц. Это порождает дихотомию между идеалом «мужчин как мучеников» и «женщин как скорбящих». После окончания резни, когда последовательницы Хусейна отправились на поле боя, одна из них «нашла отрубленную руку своего сына, в то время как другая искала локоть своего мужа, а еще одна нашла отрубленную ногу своего любимого брата».
Женщины также изображались как совесть общества. Когда куфийцы выстроились у дороги, чтобы посмотреть, как воины Язида берут в плен женщин, они оплакивали эту трагедию. Это расстроило Зайнаб до такой степени, что она сделала им выговор, сказав, что из-за того, что они лицемерно и трусливо бросили Хусейна в трудную минуту, они не имели права оплакивать мучеников. В этой истории куфийцы были представлены как женщины. Другой пример женщины в роли плакальщицы был приведен, когда один из солдат Язида принес домой голову Хусейна, отчего его жена выбежала из дома с криком и рыданиями от горя.
Эта ассоциация женщин с трауром и плачем приобретает еще большее значение, если рассматривать ее в контексте более широкого дискурса о Кербеле. В 1970-х годах такие политические лидеры, как Шариати, Мотаххари и Наджафабади, подчеркивали, что от простого траура следует отказаться. Вместо этого они выступали за активное восстание. Они часто упоминали «неправильную» практику как то, что обычно делают женщины, которые, как они говорили, бессмысленно плачут, а не как то, что должны делать мужчины, а именно активное или даже вооруженное восстание. Это не мешало мужчинам также быть участниками траура, но к женщинам как к участницам траура относились по-разному и часто отдавали им первенство в этом вопросе. Кроме того, в этом дискурсе женщины как мученицы, как правило, не подчеркивались в такой же степени, как мученики-мужчины.
Последней гендерной темой, которая была достаточно хорошо разработана, считался идеал женщины как выразительницы, хранительницы и передатчицы послания Хусейна. В то время как мужчины выступали в роли главных ораторов перед битвой, женщины выполняли важнейшую функцию, становясь выразителями правого дела после того, как они были взяты в плен и отправлены в Сирию. В частности, Зайнаб сыграла центральную роль в сохранении и распространении послания на этом этапе. Этот момент важен, потому что он позволил четче разработать данную роль как сферу ответственности женщин и обеспечил центральное место Зайнаб в истории. Сохранение и распространение этого послания было связано с ролью женщин как воспитателей мужчин и мальчиков. Зайнаб обучала верующих, в частности своих собственных сыновей, тонкостям идеологии, пропагандируемой Хусейном. Послание движения Хусейна также должно было быть передано женщинами следующему поколению потенциальных мужчин-воинов и мучеников.
Теперь, когда мы определили гендерно-кодированные темы в этом базовом нарративе, становится возможным увидеть, как мужчин и женщин поощряли перенимать гендерно нейтральные черты у образцов для подражания противоположного пола, в то же время перенимая гендерно-специфические черты только у образцов для подражания своего собственного пола. Хусейн использовался в качестве образца для подражания как для мужчин, так и для женщин, и в некоторых случаях женские персонажи, такие как Зайнаб, служили образцами для подражания как для мужчин, так и для женщин. Например, верность Зайнаб может служить образцом для мужчин, а благочестие Касима – образцом для женщин. Мученическую смерть, однако, в большинстве случаев принимают мужчины, тогда как определенные гендерные роли, такие как принесение в жертву близких, в первую очередь ассоциируются с женщинами.
Большинство черт, приписываемых женщинам в повествованиях, были представлены как приемлемые и для мужчин, в то время как черты, приписываемые мужчинам, не изображались как приемлемые для женщин. Следовательно, эти гендерные черты не были жестко исключающими категориями, а скорее тенденциями в рамках изменчивой динамики интерпретации. Здесь было бы оправдано сделать небольшое отступление, поскольку это явление напоминает общеисламскую практику, когда женщины берут в качестве образца для подражания Пророка Мухаммада. Несмотря на духовное равенство мужчин и женщин, провозглашенное в Коране, историческое использование мусульманами образцов для подражания привело к гораздо более глубокой двусмысленности в отношении того, способны ли женщины быть столь же благочестивыми верующими. Мужской образец для подражания обычно представлялся как идеальный мусульманин, однако женщин обычно поощряли перенимать только гендерно нейтральные черты мужского образца для подражания. Жены Пророка также обычно изображались как образцы для подражания. Однако они не изображались как равные самому Пророку Мухаммаду в духовном отношении, а традиционные исламские представления о подражании Пророку сильно отличались от представления о женщинах, подражающих его женам, матери Иисуса, Марии или другим персонажам женского пола в Коране и исламской истории.
В дополнение к стандартным нарративам, которые пересматривались и переосмысливались, начиная с 1960-х годов появилась серия нарративов, в которых основное внимание уделялось женским персонажам. Эти повествования характеризовались акцентом на женских персонажах, таких как Зайнаб и Фатима, в рамках стандартных нарративов. В то время как эти два персонажа занимали видное место в нарративе Кашефи, в этих новых нарративах внимание к женщинам относительно возросло. Этот сдвиг является прежде всего структурным сдвигом, но он отражает более фундаментальный сдвиг в использовании символов из нарративов Кербелы в целом и гендерных символов в частности. Этот сдвиг лучше всего охарактеризовать как относительный сдвиг в использовании символики Кербелы от символов «разработки понятий» к символам «разработки действий». Создав новый стиль повествования с акцентом на женских персонажах, идеологи-традиционалисты представили мужчинам и женщинам гендерно-специфичные модели поведения.
Один тип нарратива фокусируется на Фатиме, дочери Пророка, жене Али и матери Хасана и Хусейна. Первым примером нарратива, посвященного исключительно женскому полу, который мы рассмотрим здесь, были лекции о Фатиме, прочитанные Али Шариати в 1971 году в Хосейнийе-йе-Эршад. Этот нарратив интересен тем, что он одновременно представлял собой явную попытку пересмотреть образ Фатимы как модели для женщин, отвергнув то, что Шариати называл «западными» представлениями о женственности, и знаменовал отказ от традиционной концепции женственности. Большинство других нарративов с 1950-х по 1970-е годы были в основном попытками традиционализации представлений о женственности. Это также отличный пример того, как форма нарратива трансформировалась в течение этого периода в дискурс, причем в рамках нарративов иногда явно поднимались вопросы, наряду с общим теоретическим обсуждением этих вопросов.
Отправной точкой нарратива Шариати был вопрос «Кто такая Фатима?», за которым следовало долгое исследование характера Фатима. Его главной заботой было то, как определить женственность в обществе, которое разрывается между двумя идеалами. Он сказал, что есть три типа женщин: во-первых, это те, кто придерживается традиций, и у кого нет желания отвечать на вызовы современности; во-вторых, это вестернизированные женщины, которые принимают все западное без оговорок; и в-третьих, это женщины, находящиеся между первым и вторым типами. Первые два не сталкиваются с каким-либо реальным кризисом идентичности, в то время как третий сталкивается с фундаментальным кризисом.
Когда Шариати пытался создать новую парадигму женственности в своем повествовании, он специально заявил, что женщины, которые сталкиваются с кризисом идентичности и которые не являются ни традиционными, ни западными, хотят быть теми, кто определяет себя. Он сказал, что эти женщины хотят переродиться, и что они хотят быть своими собственными акушерками. Ирония этого довольно очевидна, поскольку почти весь дискурс, включая его формулировки, состоял из конструкций разных людей. Было немного женщин, которые принимали участие в этом конкретном аспекте дискурса о гендере, а именно в использовании нарратива Кербелы как средства участия в гендерном дискурсе. Отвергнув «традицию» и «революцию», Шариати указал на то, что он назвал пророческой моделью реформы, которая заключалась в сохранении внешней формы традиции при одновременном революционизировании внутренних компонентов общества. Таким образом, поверхностные, внешние социальные институты не обязательно должны были быть разрушены, чтобы освободить место для новых, скорее, требовалась внутренняя переформулировка самих идеалов женственности. Такой подход, по его мнению, позволил бы провести реформу в духе концептуализации социальных ролей женщин, не требуя фундаментального пересмотра некоторых социальных практик, таких как одежда и хиджаб, которые были одними из наиболее спорных вопросов в этих гендерных дискуссиях.
Главной навязчивой идеей большинства этих нарративов была пропаганда того, что авторы считали исламской нормой женского поведения, в противоположность тому, что они определяли как традиционные и западные модели женственности. Шариати, однако, был в равной степени озабочен критикой как модели женственности, пропагандируемой государством Пехлеви, так и модели, продвигаемой традиционализирующим дискурсом о гендере. Он отверг и то, и другое в пользу потенциальной альтернативы. Так что же это была за альтернативная концепция идеальной мусульманской женщины? Она должна была взять на себя роль Фатимы, которая, в свою очередь, играла определенную роль в более широком контексте истории. Фатима была связующим звеном между Пророком и Али и наследницей миссии, которая передается от Адама через имамов: она должна была взять на себя борьбу за справедливость против деспотичных и коррумпированных элит каждой эпохи. Эта идея получила отражение в левой критике коррумпированных иранских элит, которые более или менее вписываются в модели поведения буржуазии. Как и Хусейн, она должна была бороться и пожертвовать всем, включая свою жизнь и имущество, на пути социальной справедливости. Хотя неясно, как далеко в конечном счете могла зайти его переформулировка женских моделей поведения, очевидно, что в нарративе Шариати всё это было подчинено более важному делу, которым была классовая борьба против социальной коррупции. Он утверждал, что представляет альтернативу как традиционной модели, так и вестернизированной модели.
Теперь перейдем к другому наиболее часто представленному женскому персонажу, сестре Хусейна Зайнаб. Работа Эштехарди «Хазрат-е Зайнаб. Пайамрасан-е шахидан-е Карбала» была одним из лучших примеров текста, опубликованного после Исламской революции в качестве средства обучения молодых девушек надлежащей социальной роли женщин в исламском обществе. В отличие от его гораздо более обширной работы «Сугнаме-йе Ал-е Мохаммад», эта книга была структурирована по тематическому принципу с целью «сконструировать» образ Зайнаб в качестве образца для подражания. Он довольно четко изложил свою цель и четко объяснил, каким образом девочки и женщины должны воспринимать Зайнаб в качестве образца для подражания и вести себя в соответствии с этим гендерным идеалом: «Мы должны извлечь эти три урока из опыта Зайнаб, Львицы Кербелы (особенно женщины). Во все времена и в любом месте мы должны защищать нашего Имама Эпохи и донести до всего мира весть о наших мучениках. И мы должны заботиться о семьях мучеников, чтобы почтить наследие Зайнаб».
В этом тексте были представлены такие же темы, как и те, которые уже были проанализированы здесь ранее, однако уникальным был тот факт, что нарративная форма в данном случае была включена в проект создания персонажа. Он начал с обсуждения того, что Зайнаб была идеальным образцом для подражания, продемонстрировав, что она олицетворяла (не связанные с гендером) качества своего отца Али, а также все качества своей матери Фатимы и своей бабушки Хадиджи. От своей матери Зайнаб научилась целомудрию и хиджабу, мужеству и стремлению к мученичеству (ее мужественные и полные достоинства речи были направлены на критику врагов ислама), простой жизни и набожности в вере. Она научилась мужеству, поклонению, великодушию и самоотверженности у своего отца, благодаря его героическим поступкам и страстному служению делу ислама. Эштехарди описал Зайнаб следующим образом: «Ее личность напоминала Хадиджу, ее скромность и целомудрие напоминали о ее матери Фатиме, а сладость ее речи делала ее похожей на ее отца Али, своей революционной мечтой и терпением она напоминала своего брата Хасана, а ее мужество и сила характера напоминали о ее брате Хусейне».
Эта легитимизация Зайнаб через ассоциацию с другими священными персонажами подчеркивалась на протяжении всего текста Эштехарди. Такой подход был общей чертой всех нарративов. Затем Эштехарди приступил к общему построению ее характера, обсудив наиболее важные ее качества, которые мы представим здесь в двух частях. Первая категория отражала ее личные качества как мусульманки, а вторая касалась конкретно ее участия в движении Хусейна.
Эштехарди рассмотрел первым такой аспект развития характера Зайнаб, как ее статус ученого и педагога. Он изобразил ее как воспитательницу женщин во времена халифата Али. Он также сказал, что она сопровождала Али и ее мужа в Куфу, чтобы научить некоторых куфийских женщин нравственному поведению и толкованию Корана, в то же время оказывая помощь бедным и нуждающимся. Она также служила личным секретарем Хусейна. Обучение, как правило, было гендерно нейтральной чертой в символике Кербелы. Однако способ этого обучения не всегда был таковым. Тот факт, что она делала все это под непосредственным наблюдением и при поддержке своего отца, брата и мужа, был важной темой и получил развитие как в этом тексте, так и у других авторов. Следующей чертой, которую рассматривал Эштехарди, было ее усердие в поклонении, которое, как упоминалось ранее, было высоко оценено самим Хусейном как необычное и образцовое. Рассмотрев щедрость Зайнаб, он подчеркнул ее тесную связь с братом. Ее верность брату вытеснила даже ее обязанности жены и матери. Этот вопрос был более сложным, чем можно было бы предположить на первый взгляд.
Тот факт, что Зайнаб сопровождала своего брата, тогда как ее муж этого не сделал, был вопросом, который очень подробно обсуждался во многих из этих нарративов. С этим фактом было связано несколько проблем, имевших отношение конкретно к гендеру. Например, возможно ли было, чтобы ее муж не поддерживал Хусейна? Если так, то как она могла выйти замуж за такого мужчину? Как можно было рассматривать ее семью (то есть ее детей) как справедливую, если их отец не был справедлив? Как она могла ослушаться своего мужа? Эти вопросы, которые часто занимали умы многих из этих ученых, по-разному рассматривались в различных текстах. Эштехарди затронул эти вопросы, подчеркнув, что муж не мог сопровождать Хусейна по уважительным причинам. Он сказал, что ее муж был семидесятилетним слепым мужчиной, которому нужно было оставаться в Хиджазе, чтобы пережить резню, сохранить и передать послание Хусейна. Также неоднократно подчеркивалось, что он с энтузиазмом поддержал Хусейна, отправив своих сыновей на мученическую смерть и испытывая гордость за то, что они приняли мученическую смерть вместе с Хусейном. Таким образом, тот факт, что Зайнаб сопровождала Хусейна, можно рассматривать как одобрение мужем ее действий. Ее необычную близость к брату также прокомментировала ее мать Фатима. Цитировались слова самого Пророка: «Эта девушка отправится в Кербелу со своим братом». Говорили, что она записала в свой брачный контракт условие, что ее муж должен всегда разрешать ей видеться с братом в любое время. Таким образом, ее поведение было изображено не как противоречащее желаниям ее мужа, что вызвало бы всевозможные проблемные вопросы, касающиеся власти мужа над своей женой.
Нарратив Эштехарди резко контрастировал с трактовкой того же вопроса у Бинт аш-Шати. Бинт аш-Шати подробно рассмотрела проблему мужа Зайнаб и вопрос: «Почему он не сопровождал Хусейна на пути в Кербелу?» Она утверждала, что Зайнаб, должно быть, развелась со своим мужем Абдаллахом еще до Кербелы. Она процитировала исторический источник, в котором говорится, что Зайнаб рассталась с ним и никогда не воссоединилась с ним после битвы при Кербеле и, более того, что впоследствии он женился на ее сестре Умм Кульсум. В персидском переводе, который получил распространение в Иране, ее точка зрения подверглась критике со стороны иранских переводчиков/редакторов.
Второй набор качеств, представленных Эштехарди, касался деталей фактического участия Зайнаб в битве при Кербеле, что, возможно, было самым важным из всех ее качеств. Эштехарди представил этот вывод в одной строчке: «Одним из качеств Зайнаб был тот факт, что она была активным участником священного восстания Хусейна». Он разделил ее участие в движении Хусейна на три составляющие: (1) защита единственного оставшегося в живых сына Хусейна, Зайн аль-Абидина, (2) возвращение домой с посланием от павших мучеников после трагического события и (3) забота о мучениках и их семьях, оказание им поддержки.
Эштехарди начал с того, что назвал ее «Зайнаб, Львица Кербелы». По его словам, она была матерью всех мужчин в группе, заботилась о них и успокаивала их (особенно маленьких детей). Затем он перешел к описанию событий ночи Ашура, когда сын Хусейна Зайн аль-Абидин тяжело заболел. Он велел Зайнаб позаботиться о ее больном племяннике. Когда она поняла, что в тот же день, чуть позже, Хусейн будет убит, она сказала: «Я хотела бы умереть, но не видеть, что это последняя ночь в твоей жизни». Хусейн утешил ее, сказав, чтобы она была терпелива и проявляла упорство.
Зайнаб также подбодрила Аббаса в ночь Ашуры, напомнив ему о том, что сказал ее отец Али: «Ты должен быть защитником Кербелы. Точно так же, как я [то есть Али] был защитником для Пророка, ты должен быть защитником для Хусейна». Аббас подтвердил эти слова и поклялся поступить таким образом. Зайнаб также несколько раз защищала Зайн аль-Абидина от убийства. В день Ашуры она помешала Шимру убить его, когда он лежал больной в своей палатке, а позже, когда палатки были подожжены, она спасла его, вытащив из горящей палатки. Позже она также помешала Ибн Зияду казнить его в Куфе.
Эштехарди также дал подробное описание участия Зайнаб в битве, которое соответствовало гендерным ролям, рассмотренным нами ранее. Он сказал, что Зайнаб ни минуты не сидела без дела во время битвы при Кербеле. Она оказывала свою поддержку мужчинам-моджахедам и заботилась о женщинах и детях. Она делала это, несмотря на то, что сама страдала от трудностей и эмоционального напряжения, вызванного потерей своих сыновей, других родственников и, конечно же, своего брата Хусейна. Она была очень активна в этом джихаде и священной защите. Затем она отправилась на поле боя в тот момент, когда ее брат упал на землю, и его собирались убить, чтобы поддержать его своими речами: «О Сын Са‘да, они хотят убить сына Пророка, пока ты смотришь?!? Неужели среди вас нет ни одного мусульманина или порядочного человека?!? О если бы небеса обрушились и горы на земле были бы разрушены».
Многие вражеские солдаты отреагировали на это плачем, испытав чувство стыда. Затем Хусейн приказал ей покинуть поле боя и вернуться в палатки, чтобы позаботиться о женщинах и детях, что она послушно и сделала. В представленной Эштехарди картине участия Зайнаб в битве имелся еще один элемент. Он описал, как она оказывала материально-техническую поддержку, находясь в своей палатке, которая была расположена в стратегически важном месте – между полем боя и остальной частью лагеря. Затем он рассказал о ее роли в качестве представителя этого дела после случившейся трагедии. Ниже приводится одна из двух речей, которые он подробно цитирует:
«О Язид! Вы думаете, что вы сделали мир трудным для нас, и вы возите нас из города в город в качестве заключенных. Неужели ты думаешь, что Бог питает презрение к нам и почитает тебя? Нет, остановись и подумай на мгновение. Разве ты забыл слова Аллаха в Коране, который гласит: «Пусть неверующие не думают, что Наша отсрочка для них хороша для них самих. Мы даем им отсрочку, чтобы они могли еще больше упорствовать в своем беззаконии, но их постигнет постыдное наказание» [Коран 3:178]…
О потомки тех, чьи предки были освобождены, когда Пророк завоевал Мекку, неужели это было лишь для того, чтобы выставлять женщин из семьи Пророка напоказ из города в город на всеобщее обозрение, в то время как женщины и девочки из вашей семьи сидят в вашем дворце, скрытые от посторонних глаз? Предавайтесь своим уловкам и стратегиям и пускайте все стрелы, какие только сможете, но знайте, что ложь Богу никогда не уничтожит память о нашем присутствии в этом событии, и у вас нет силы потушить пламя откровения и пророчества…
Несмотря на то, что твои действия почти опустошили небеса и сокрушили горы, эти действия с вашей стороны не удивляют меня, потому что ты сын той самой женщины, которая прикусила печень первых мучеников ислама своими зубами. И ты сын тех, кто поднял свой флаг против самого Пророка и на чьих руках была кровь мучеников. Чего можно ожидать от отпрысков таких, как эти?!?…
Ты не человек, ты не человек, ты угнетатель, который унаследовал кровожадное угнетение от своего отца! … Даже несмотря на то, что мое сердце ранено, и я устала, у меня текут слезы, несомненно, очень скоро наступит день Божьего наказания, и все будут подвергнуты Божьему правосудию, и этого для нас достаточно… Хотя судьба и привела меня сюда, чтобы встретиться с тобой лицом к лицу, это было не то, чего я хотела. Но теперь, когда это случилось, я считаю тебя никчемным и упрекаю тебя…
Не радуйтесь тому, что вы убили наших дорогих людей. «Не думайте о тех, кто убит на Божьем пути, как о мертвых. Нет, они живут, находя пропитание в присутствии своего Господа» [Коран 3:169]. Но горе вам! Ибо Бог будет вашим судьей, Пророк – вашим врагом, а Джабраил будет нашим союзником против вас. В тот день человек, который поставил вас выше людей, поймет, какой великий грех он совершил, и какого никчемного человечишку он возвысил до этого высокого статуса… О Боже! Отомсти нашим угнетателям…»
Как и другие социальные и политические вопросы, которые становились предметом дебатов, получивший недавно развитие религиозный дискурс о гендере, который стал более заметным в 1950-х и 1960-х годах, нашел отражение в символах и ритуалах Кербелы. Таким образом, нарратив Кербеле стало средством выражения множества различных концепций, связанных с гендером. Повествование о Кербелы использовался для продвижения нескольких идей, в том числе важности хиджаба, разделение политической, экономической и социальной сфер между мужчинами и женщинами, различия между деятельностью мужчин и деятельностью женщин, важности мужской власти над женщинами и соответствующего подчинения и лояльности женщин мужчинам. Эти модели поведения обычно пропагандировались как альтернативы тому, что все чаще изображалось как западные концепции женственности, пропагандируемые режимом Пехлеви. Новые идеалы гендерного поведения часто формулировались как нетрадиционные и исламские. Таким образом, они опирались на исторические примеры женщин и мужчин в Кербеле при формулировании и продвижении новых гендерных идеалов для общества.
Камран Скот Агайи
Источник: Aghaie, Kamran Scot. The martyrs of Karbala Shi’i symbols and rituals in modern Iran (Seattle: University of Washington Press 2004). Pp. 113-130.