Камран Скот Агайи. Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране. Гл. 8. Исламская Республика
Мы предлагаем вам ознакомиться с отдельными главами монографии Камрана Скота Агайи «Мученики Кербелы: Шиитские символы и ритуалы в современном Иране» (The martyrs of Karbala : Shi’i symbols and rituals in modern Iran). Камран Скот Агайи (род. 1967) — адъюнкт-профессор ближневосточных исследований в Техасском университете. Он получил степень доктора философии в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. Его основные научные интересы — исламоведение, шиизм, современная история Ирана и Ближнего Востока. Это инновационное исследование исследует закономерности изменений в шиитских символах и ритуалах за последние два столетия с целью выявить, как модернизация повлияла на социальную, политическую и религиозную культуру Ирана. Символы и ритуалы мухаррама являются одними из наиболее распространенных и популярных аспектов иранской культуры и общества. В этой книге прослеживаются закономерности преемственности и изменения символов и ритуалов мухаррама, а также способы, которыми три режима (Каджары, Пехлеви и Исламская Республика) использовали эти ритуалы для продвижения своей легитимности или подавляли их, потому что рассматривали как потенциальную политическую угрозу, а также использование символики мухаррама оппозиционными группами, заинтересованными в свержении этих режимов.
Существует множество подробных описаний фактической передачи политической власти после Исламской революции 1978-1979 годов, поэтому нет необходимости пересказывать этот материал. В нашей работе речь идет об использовании государством религиозной символики для продвижения своей собственной легитимности после революции 1978-1979 годов. Что касается передачи власти, то для этих целей достаточно иметь в виду, что революция, корни которой уходили в прошлое на многие годы или даже десятилетия, завершилась массовым движением, включавшим различные группы с расходящимися между собой идеологическими взглядами, которых объединяло лишь желание свергнуть шаха. Как только эта основная общая цель была достигнута, эти группы уже не были так едины в своих намерениях, как это было до самой революции. В отличие от других групп, лидеров и идеологических лагерей, Хомейни и поддержавшее его революционное религиозное руководство смогли поддерживать свое движение в больших масштабах за пределами самой революции и тем самым преуспели в захвате государственного аппарата. Эффективное использование шиитской символики религиозным руководством, окружавшим Хомейни, стало критически важным фактором с точки зрения его успеха в захвате государственного аппарата.
Придя к власти в 1979 году, Хомейни и его последователи вознамерились укрепить свою власть и построить новое государство, опираясь на образец абстрактного представления об исламском правлении, сформулированного самим Хомейни в его концепции «правления факиха» (вилаят аль-факих). В этом процессе центральное положение занимали шиитские символы и ритуалы. Подобно тому, как шиитские символы и ритуалы использовались в 1960-х и 1970-х годах для мобилизации масс на свержение шаха, теперь они используются для построения представления о государстве и его месте в международном политическом порядке. Эта роль была сформулирована как защита угнетенных масс мира от господства и угнетения империалистов. Хотя это движение четко понималось как исламское, ему было позволено определенным образом распространяться на немусульман.
Придя к власти, революционеры изначально были сосредоточены на экспорте революции и на том, чтобы руководить исламской революцией в глобальном масштабе или даже возглавить революцию «третьего мира». Хотя исламская революция имела чрезвычайно большое влияние в других странах, она не привела к серии аналогичных исламских революций. Лидеры исламской революции считали, что их идеология в некотором смысле универсальна. Однако в более практическом смысле она функционировала лишь на национальном уровне. Иран не только был центром и отправной точкой революции, но все чаще становился практически единственным местом, где воплощались ее идеалы. Более того, революционная идеология в корне не подорвала влияния иранского национализма. Скорее, он был переосмыслен в новом свете, избавившись от более радикальных светских тенденций, присущих некоторым формам иранского национализма, и добавив в него революционный компонент.
В то время как политика нового режима иногда была продиктована идеализмом, в других случаях она все же руководствовалась прагматизмом. Однако, когда дело касалось религиозной риторики режима, революционная парадигма Кербелы продолжала использоваться в новых формах на протяжении 1980-х и 1990-х годов. Шах, Соединенные Штаты, Израиль и Ирак (а иногда и другие нации) приравнивались к Язиду, а исламский революционный режим и его сторонники – к Хусейну и его последователям. Майкл Фишер рассказывает, как Хомейни, столкнувшись с возможностью прямого американского военного вторжения в Иран, заявил, что все иранцы были готовы и желают стать мучениками, как это сделали Хусейн и его последователи в Кербеле в 680 году. «Повеление одобряемого и воспрещение порицаемого» по-прежнему оставалось центральной догмой государства. Многочисленные усилия по экономическому развитию и реконструкции также назывались «джехад-э сазандеги» или «священная борьба за строительство и развитие».
На протяжении 1980-х и 1990-х годов темы революции поддерживались за счет смещения акцента с оппозиции режиму Пехлеви на оппозицию двум великим сверхдержавам на международной арене – Соединенным Штатам и Советскому Союзу. Это направление не было новым, поскольку революционеры были нацелены на Соединенные Штаты и коммунизм еще во времена самой революции. Однако теперь такие лозунги, как «Ни Восток, ни Запад», которые подчеркивали независимость Ирана, стали неотъемлемой частью идеологии, риторики и политики революционного режима. Следовательно, противодействие империалистической политике Соединенных Штатов и Советского Союза изображалось как джихад (религиозная борьба), а те, кто погиб в ходе этой инициативы, считались мучениками. Огромная военная мощь, которой обладали Соединенные Штаты и Советский Союз, была легко приравнена к подавляющей военной мощи армии Язида. Аналогичным образом, потребительство и предполагаемые экономические излишества Соединенных Штатов наряду с коммунистическим материализмом Советского Союза были отождествлены с мирской жизнью и порочностью Язида и его сторонников.
По мере того, как Иран оказывалась во все большей политической изоляции, сталкиваясь с экономическими трудностями, дипломатическим давлением и иностранным вторжением, эта модель борьбы перед лицом непреодолимых трудностей хорошо вписывалась в символическую риторику Кербелы. Мужество и самопожертвование во имя идеалов ислама настойчиво поощрялись. Например, в 1980 году Ирак вторгся в Иран, что привело к кровопролитной восьмилетней войне. Во время этой войны Ирак поддерживали Соединенные Штаты, несколько других западных стран и большинство арабских режимов, за исключением Сирии. Иранцы оказались в одиночестве, оказавшись не так далеко от событий Кербелы, сражаясь за выживание Исламской революции, за мусульман-шиитов и святыни на юге Ирака, а также за независимость самого Ирана. Символический язык джихада и мученичества широко и эффективно использовался для мобилизации масс иранцев на борьбу с иракским вторжением. Поскольку Ирак и его сторонники серьезно «превосходили Иран в вооружении», потери иранцев были особенно высоки, а «мученичество» стало особенно распространенным явлением.
Пятничная проповедь стала главным средством укрепления революционной идеологии и легитимности государства. Улемы стали выступать во время пятничной проповеди с автоматами наперевес, что символизировало связь между «войной слов» и вооруженной борьбой на пути Бога. Самые решительные сторонники государства обычно посещали большие пятничные молитвенные собрания, проводимые в каждом городе, особенно в Тегеране, где молитва проводится в Тегеранском университете. Хотя не все регулярно посещали эти пятничные проповеди, они сыграли особенно важную роль в распространении послания правительства, потому что их транслировали по телевидению, крутили по радио, публиковали в газетах и даже собирали и публиковали в книгах. Содержание этих проповедей уже было проанализировано в других работах, поэтому их нет необходимости подробно повторять здесь.
Что касается конкретных тем мухаррама, то в этих проповедях, особенно во время сезона ритуального траура, подчеркивается революционное послание движения Хусейна, которое довольно подробно рассматривается в предыдущих главах. Во многих из этих проповедей подчеркивались абстрактные идеалы парадигмы Кербелы, за которыми следовали слова, призванные побудить верующих действовать в соответствии с этими идеалами. Например, 18 октября 1983 года аятолла Хаменеи произнес пятничную проповедь, в которой рассказал несколько типичную историю о Кербеле:
«В день Ашура, после того, как его товарищи со слезами и настойчивостью попросили разрешения и вышли на поле боя, сражались и приняли мученическую смерть, и не осталось никого, кроме молодежи Бану Хашим — группы преданных Хусейну ибн Али (мир ему!) — Али Акбар был первым юношей, который приблизился Имаму Хусейну (мир ему!) и попросил разрешения выйти на поле боя. Он пришел к Имаму Хусейну, который —что примечательно —без малейших колебаний дал Али Акбару разрешение отправиться на поле боя…
Он отправился на поле боя и сражался до изнеможения, и, будучи храбрым юношей, смог пробиться сквозь ряды врага и вернуться к своему отцу. Он сказал Имаму Хусейну (мир ему!): «О отец, я умираю от жажды». Очевидно, что в лагере Имама Хусейна ибн Али (мир ему!) не было воды. Поэтому он сказал: «Сын мой, иди и продолжай сражаться на пути Бога! Скоро ты будешь пить из рук Пророка (да благословит Аллах и приветствует его и его род!)». Вскоре после этого все услышали голос Али Акбара, доносившийся с середины поля боя: «Отец, мир тебе». «Прощай, мой отец». «Это мой дедушка, Пророк Божий».
Хаменеи завершил эту часть своей проповеди следующим обращением к аудитории и двумя мольбами к Богу:
«Братья и сестры [собравшиеся здесь для молитвы]! Сделайте благочестивую веру в Бога своим призванием, следуя [примеру] Хусейна ибн Али (мир ему!), его сподвижников, его молодых сторонников, его детей. «О Создатель! Сделай так, чтобы мы были среди его сподвижников и сторонников». (Аминь от собравшихся на молитву) «О Создатель! Сделай так, чтобы мы были среди жителей Кербелы». (Аминь от собравшихся на молитву)».
Многие из этих проповедей содержали более непосредственное и функциональное послание, а именно поощрение планирования семьи, противодействие употреблению наркотиков, мобилизацию людей на защиту страны, противодействие нарушениям правил ношения хиджаба и т.д. Например, в пятничной проповеди, которую я наблюдал в Шахрезе в первую пятницу месяца мухаррам в 1997 году, имам говорил о политической активности как о лучших традициях движения Хусейна. Затем он призвал всех проголосовать на общенациональных президентских выборах, заявив, что участие в выборах было одним из лучших способов продолжать ту активность, которую представляли Имам Хусейн и революционеры из окружения Хомейни. Затем он приступил к причитаниям по мученикам Кербелы, которые вызвали страстные проявления плача и стенаний со стороны слушателей.
Государство поощряет религиозную культуру различными способами. Религиозные программы на радио и по телевидению стали вещаться в более широких масштабах. Что еще более важно, религиозные программы были наполнены революционным содержанием, а политические – религиозной риторикой. Большая часть этих религиозных передач была посвящена базовому религиозному образованию, чтению Корана и проповедей. Однако в течение месяца мухаррам количество программ, посвященных Хусейну и Кербеле, резко возрастало. Программы включали выступления тазийе, декламацию ритуальных песнопений и поэзии, монтаж изображений Кербелы, видеоролики ритуальных представлений по всей стране и интервью с участниками ритуалов и их организаторами. Государство также поощряет проведение ритуальных мероприятий в государственных школах и в других общественных местах.
Министерство культуры и религиозного руководства (Везарат-а фарханг ва эршад-к эслами) ежегодно спонсирует широкий спектр религиозных мероприятий и ритуалов. В 1998-1999 годах оно спонсировало сотни религиозных мероприятий, многие из которых были посвящены дням рождения или смерти шиитских религиозных деятелей, таких как Пророк, имамы и члены их семей. Многие из них были посвящены религиозно значимым историческим событиям, таким как речь пророка Мухаммада в Гадир-Хуме, в которой он, как сообщается, объявил Али своим преемником. Большое количество этих мероприятий было посвящено всевозможным траурным ритуалам, включая проповеди и речи, роузе-хани, выступления та‘зийе и т.д. Тот факт, что эти ритуальные мероприятия были разбросаны по всей стране, включая практически каждую провинцию, является хорошим показателем усилий правительства по охвату как можно более широкой аудитории в национальном масштабе. Большинство из этих мероприятий посещали несколько сотен или даже тысяч участников, но некоторые из них включали десятки тысяч участников. Сообщается, что на одном выступлении та‘зийе, которое состоялось в Хамадане в месяц мухаррам, присутствовало более двадцати тысяч человек. В другом ритуальном траурном мероприятии по Хусейну, которое состоялось девятого и десятого числа мухаррама в провинции Чахармахаль-и-Бахтияр, приняли участие сто тысяч человек.
Министерство вакфов (Везарат-и-оукаф) и его местные эквиваленты (например, Эдаре-йе колл-е оукаф ва омур-е хайрийе-йе Остан-е Тегеран) также чрезвычайно активно спонсируют религиозные ритуалы. Например, в месяц мухаррам 2002 года Управление вакфов Тегерана объявило о двухстах религиозных ритуалах, которые были проведены под его эгидой в Тегеране и его окрестностях. Эти ритуалы проводились в местах, которые были зарегистрированы как вакфы таких объектов, как мечети и хосейнийе. Большая часть этих мероприятий представляла собой ритуал «роузе-хани», проповеди или лекции и ужин. Культурные центры, финансируемые государством или местными общественными организациями, также усердно работали над сохранением традиции та‘зийе, спонсируя местные представления. Эта поддержка сопровождалась периодическими статьями и обсуждениями в газетах и других публикациях исторических корней этой ритуальной драмы, а также вопросов, связанных с ее предполагаемым упадком.
Кладбища являются прекрасным примером того, как революционный режим подчеркивал важность джихада и мученичества по образцу Хусейна и его последователей в Кербеле. В большинстве городов по всей стране маленькие и большие кладбища стали символическими «садами мучеников». Кладбище Бехеште-Захра, расположенное к югу от Тегерана, является самым известным из этих мест. Хомейни совершил символическое посещение могил мучеников по возвращении в Иран в феврале 1979 года, положив тем самым конец своему шестнадцатилетнему изгнанию. Обычно эти специальные кладбища размещались в отдельных секциях, отгороженных от обычных кладбищ. Как указала Фаэге Ширази в своем исследовании, в отличие от традиционных терминов для обозначения кладбищ, которые часто производились от терминов, обозначающих могилы или землю, названия многих из этих новых кладбищ содержат имена членов семьи Хусейна, такие как Али, а также термины для обозначения небес, рая или сада. Особенно были распространены имена его родственниц, таких как Фатима и Зейнаб. Во всех этих местах обычно размещались многочисленные высказывания и изображения Фатимы и Зейнаб.
Кладбища мучеников были украшены знаменами и табличками с революционными лозунгами, плакатами с изображениями Хомейни и других революционных лидеров, фотографиями солдат, цитатами из речей Хомейни и аятов Корана, изображениями женщин и детей, оплакивающих потерю своих близких, и изображениями мучеников, молящихся о спасении. Над входом в Бехеште-Захра находится следующая цитата на арабском, персидском и английском языках из аята 169 третьей суры («Аль-Имран») Корана: «Не думайте, что те, кто был убит на пути Аллаха, мертвы. Они живы и получают свой удел у Аллаха»
Есть также многочисленные цитаты из речей Хомейни, в которых он восхваляет мучеников. В 2001 году на главном кладбище мучеников в Исфахане, получившем название Бехеште-Зейнаб, были вывешены следующие цитаты: «Мир Божий тем моджахедам великого достоинства, чья мученическая смерть обеспечивает успех ислама»; «Именно чистые могилы мучеников до самого Судного дня останутся объектом паломничества и источником благословений для мистиков, любящих Бога и свободных»; и «История не забудет жертву этих ревностных юношей [которые приняли мученичество как обязанность]». Также вокруг кладбищ были щедро расклеены революционные лозунги, такие как «Смерть Америке» и «Для нас большая честь претворять в жизнь принципы Корана и Сунны». На кладбище мучеников в Тегеране, Бехеште-Захра, был вывешен баннер с надписью: «Мы продолжим [идти] путем Имама (да смилостивится над ним Аллах!) и мучеников», и еще один баннер с высказыванием: «Кроваво-красный путь мученичества – это путь семьи Мохаммада и Али». Сельские районы и небольшие города не были исключением из этой общей практики. На главном кладбище мучеников в Шахрезе, небольшом городке к югу от Исфахана, прямо рядом с главной святыней Шахрезы, на табличке цитировались слова Хомейни с восхвалением мучеников.
Планировщики кладбищ обычно заимствовали из символического словаря мухаррама художественные репрезентации в сочетании с революционными образами. Например, сцены битвы и мученичества напоминают картины в кофейнях, используемые в качестве наглядных пособий профессиональными рассказчиками, которые некогда рассказывали истории о Кербеле. Когда эта нарративная традиция пришла в упадок в 1960-х и 1970-х годах, эти картины стали музейными экспонатами и декоративными элементами в хосейнийе. Они также использовались для украшения определенных погребальных носилок или передвижных платформ, которые несут во время ритуальных процессий. Плакаты, марки и другие формы искусства, спонсируемые государством, также следовали этой общей тенденции.
Появилась новая практика возведения мемориалов павшим мученикам. Конечно, сами кладбища служили массовым мемориалом, но были и более личные и индивидуальные мемориалы. В дополнение к традиционным надгробиям с религиозной каллиграфией, недавно оформленные могилы мучеников часто имеют стеклянные витрины с фотографиями каждого мученика, как с фронтов войны, так и из их гражданской жизни, например, когда они были маленькими мальчиками. Часто туда помещался отчет о подробностях их мученической смерти. Многие витрины также содержали различные личные вещи, такие как стихи, молитвы, личные письма, пластиковые цветы в маленьких вазочках, четки или другие мелкие предметы, имевшие сентиментальную или религиозную ценность. Эти мемориалы, которые служили сохранению памяти о мучениках, также служили выражением благочестия и преданности со стороны семей мучеников. Мемориалы также могут быть мотивированы в первую очередь политическими убеждениями. Таким образом, могилы превратились из относительно анонимных мест в мемориалы революционной идеологии, в которых прославлялся мученик (и, следовательно, акт его мученичества).
Мемориалы мученичества появлялись и в других формах. Изображения таких мучеников, как Мотаххари и Бехешти, помещались на марках и плакатах и часто рисовались в виде огромных фресок на кладбищах или по бокам выдающихся зданий. Символы борьбы и мученичества также стали центральными элементами мейданов, или площадей на главных перекрестках. Специальные статьи в газетах и журналах, а также радио- и телепрограммы увековечивали память о жертвах павших мучеников. Улицы, парки, школы, мечети и другие объекты обычно назывались в честь мучеников. Также были созданы фонды для семей мучеников и тех, кто был ранен на войне, о которых часто говорили, что они «принесли в жертву свои тела». Были также религиозные собрания, специально посвященные чествованию семей мучеников. Следует иметь в виду, что, хотя мученичество может иметь откровенно политический аспект, оно также может быть глубоко личным выражением благочестия или патриотизма. Иногда самый значительный аспект мученичества был также наиболее простым и личным. Эмоциональный, религиозный и моральный смысл, вложенный в жертву мученичества, помог семьям справиться с эмоциональной болью от потери любимого члена семьи в кровавой ирано-иракской войне.
Одной интересной ритуальной практикой (поскольку здесь речь идет, в частности, о ритуалах), возникшей после смерти Хомейни в 1989 году, была серия ежегодных траурных ритуалов в его честь. После его смерти в его честь было построено массивное святилище к юго-западу от Тегерана, недалеко от Бехеште-Захра. Из-за большого масштаба этого святилища после более чем десятилетнего строительства комплекс все еще не завершен. Это святилище стало местом паломничества верующих со всего Ирана и остального шиитского мира. Каждый год в ночи мухаррама в святилище Хомейни проводятся траурные ритуалы. Эти траурные ритуалы, организованные различными хейатами, включали в себя проповеди-роузе, процессии, песнопения, сине-зани (битье себя в грудь) и даже занджир-зани (самобичевание цепями). Кроме того, произносились речи и проповеди в честь Хомейни, мучеников революции и войны и других последователей Хомейни. Эти ритуалы привели к сохранению политического послания Хомейни и в то же время позволили верующим выразить свое благочестие и преданность шиитским имамам. Эти ритуалы нашли отражение в аналогичных мероприятиях, проводимых по всей стране.
Ритуалы Ашуры во всех их разнообразных формах продолжали занимать центральное место в усилиях правительства по мобилизации масс в поддержку идеологии и политики режима. Революционеры усовершенствовали метод сочетания религиозных траурных ритуалов с политическими протестами в 1960-х и 1970-х годах. Многие из организаторов ритуалов были связаны с государством. Другие были на независимой основе мобилизованы религиозными ассоциациями (хейат) или местными автономными общинными группами, называемыми «комите». Эти митинги содержали традиционные ритуальные компоненты, но основное внимание обычно уделялось скандированию политических лозунгов, ношению транспарантов и плакатов с политическими лозунгами, а также произнесению или прослушиванию явно политических речей.
Каждый год в течение месяца мухаррам коалиция групп и организаций, преданных идеалам революции, обычно организовывала по крайней мере один крупный ритуальный протест. Одна такая типичная крупномасштабная ритуальная демонстрация была проведена десятого мухаррама 1979 года в Тегеране. Это мероприятие спонсировалось коалицией, включающей следующие организации: Революционные улемы, Революционные общества учителей, Исламские революционные моджахеды (Организация моджахедов Исламской революции – Иран-1979), Революционная гвардия (Корпус стражей Исламской революции – Иран-1979), Партия Исламской революции, Ассоциация педагогов, Временный революционный комитет, Комитет по делам гильдий, Комитет сторонников Имама, Организация созидательного джихада, Фонд помощи угнетенным и Ассоциация инженеров Исламской Республики Иран. Хейатам и другим организациям и частным лицам из всех двенадцати районов города Тегерана было предложено собираться в определенных местах в своих районах. Оттуда они должны были отправиться в ритуальной процессии по заранее определенному маршруту, который в конечном итоге вел их к площади Независимости и Тегеранскому университету. Как только они прибывали в конечный пункт назначения, они принимали участие в траурных ритуалах и политических песнопениях, слушая чтение Корана, религиозные проповеди и политические речи таких ораторов, как выдающийся революционный идеолог доктор Бехешти. Это событие совпало с пятничной молитвой, которая была проведена в университете. Ежегодно в течение месяца мухаррам планировалось проведение 13 подобных мероприятий с участием Хомейни, его преемника Хаменеи или других высокопоставленных представителей правительства.
Такого рода мероприятия имели как религиозный, так и политический оттенок. Например, в 1979 году ритуальные шествия, которые были запланированы заранее, проходили мимо американского посольства, скандируя революционные лозунги. Сообщалось, что многие участники, как солдаты, так и гражданские лица, носили погребальные саваны (кафанпуш), которые традиционно были общей чертой религиозных ритуалов мухаррама, представляя собой символы мученичества. На груди у них были нарисованы лозунги, гласящие: «Мы пришли, чтобы принять мученическую смерть» и «Мы предпочитаем смерть позору». Интересно, что женщины и девочки в саванах (кафанпуш), как сообщалось, также присутствовали на этой демонстрации и скандировали: «Авианосцы больше не оказывают никакого влияния. Картер не знает о джихаде и мученичестве». Также стоит отметить тот факт, что в демонстрациях участвовал большой контингент азербайджанских тюрок (проживающих в Тегеране). Они скандировали лозунги на тюркском языке, и, как сообщалось, их тщательно продуманные выступления привлекли всё внимание зрителей. Все это происходило на глазах у большого числа иностранных репортеров, которые транслировали свои впечатления через мировые СМИ.
Эти политические митинги, которые включали различные элементы религиозных траурных ритуалов, не следует путать с гораздо более распространенными религиозными ритуалами, которые продолжали спонсироваться государством и другими членами иранского общества. Как правило, религиозные ритуалы, которые спонсировались государством и его сторонниками, также содержали революционную политическую риторику. Ритуалы, спонсируемые другими силами, как правило, были менее сосредоточены на вопросах, связанных с государством, революцией, империализмом или Западом. Эти ритуалы, как правило, подчеркивали абстрактные политические аспекты движения Хусейна, наряду с религиозной этикой, социальной справедливостью и спасением.
Одной из наиболее значительных тенденций в отношении использования исламским режимом шиитских символов и ритуалов является тот факт, что, в отличие от периодов Каджаров и Пехлеви, со времен Исламской революции не было ни одного крупного оппозиционного движения, сосредоточенного вокруг этих символов и ритуалов. Это подтверждает довод Мансура Моадделя о том, что одним из наиболее важных факторов, способствовавших кризису легитимности шаха, была его неспособность эффективно участвовать в шиитских дискуссиях, в которых все больше доминировала религиозная оппозиция. Случай с исламским режимом демонстрирует аналогичную точку зрения в обратном направлении. Эффективное использование режимом этих символов стало одной из причин того, что оппозиционный дискурс, основанный на парадигме Кербелы, с 1970-х годов больше не появлялся. Государство, претендуя на определенную власть над этими символами и ритуалами, фактически отобрало этот мощный инструмент у любых потенциальных оппозиционных групп. Тот факт, что эти ритуалы не использовались для того, чтобы бросить вызов легитимности государства в массовом масштабе, свидетельствует о степени, в которой общественность принимает относительную легитимность государства в сфере шиитских символов и ритуалов. Это указывает на то, что интерпретации государством символики Кербелы еще не вызвали широкомасштабных вызовов или враждебного пересмотра его видения парадигмы Кербелы.
Следует также отметить, что наиболее доминирующими тенденциями в отношении шиитских ритуалов были не те, которые непосредственно контролировались государством. Спонсируемые государством ритуалы, как правило, были изолированными мероприятиями, иногда с большой, а иногда с более ограниченной посещаемостью. Они были важны с политической точки зрения. Однако подавляющее большинство религиозных ритуалов в обществе было организовано отдельными лицами и группами для самых разнообразных целей. Более того, шиитские ритуалы продолжали развиваться независимо от государственного контроля. Следовательно, можно сказать, что, хотя государство весьма эффективно влияло на шиитские ритуалы, наибольшее влияние оказывали общество и культура в целом. В конечном счете путь эволюции этих ритуалов определяли широкомасштабные изменения (и преемственность) в иранском обществе и культуре. Прежде чем перейти к обсуждению специфики этих ритуальных представлений, следует сначала рассмотреть общие тенденции в отношении религиозных учреждений в Тегеране. Как уже говорилось ранее, акцент на Тегеране обусловлен исключительно практическими соображениями. Было бы практически невозможно включить сюда все региональные тенденции в Иране, которые удивительно разнообразны. Это необходимо будет предпринять в будущих исследовательских проектах. Тегеран, однако, нужно рассматривать в контексте более широких национальных и региональных тенденций.
Одной из долгосрочных тенденций, которая продолжилась после Исламской революции, была тенденция к классовым и региональным различиям в отношении религиозной культуры. Для Тегерана тенденция, начавшаяся в эпоху Пехлеви и уходящая корнями в поздний каджарский период, включала по меньшей мере пять основных осей: юг против севера, центр против периферии, восток против запада, традиционные против вестернизированных и бедные против богатых. Шиитские культурные практики были наиболее распространены в южных районах Тегерана, ближе к центру, среди более бедных групп или в общинах с более прочными связями с традиционными секторами общества, такими как базар, или с традиционными способами производства, или с иммигрантами из других регионов Ирана.
В 1994-1995 годах в Тегеране было зарегистрировано 1400 мечетей и 159 текийе или постоянных хосейнийе. Концентрация мечетей и постоянных текийе или хосейнийе в разных районах является одним из показателей общегородских тенденций. Из городских мечетей 51% был расположен в шести районах (из общего числа двадцати городских районов). Два из этих районов находились в центре города, три – на юге, и только один – на севере (точнее, на северо-востоке). Семь районов с наибольшей концентрацией мечетей включали центральный район 12 (196, или 14% от общего числа), который включает в себя квартал старого базара, построенный в период Каджаров. Рядом с районом базара находились три южных района под номерами 17, 20 и 15, в которых было соответственно 116, 111 и 103 мечети, или в общей сложности 23% всех мечетей Тегерана. Единственным северным районом с сопоставимыми показателями был северо-восточный район № 4, в котором насчитывалось 109 мечетей, или 13% от общего числа. Хосейнийе следовали аналогичной схеме, причем на семь районов приходилось 75% от общего числа хосейнийе во всех районах города. Из этих семи районов два находились на севере и северо-востоке города, четыре – в центральном и восточно-центральном районах и один – на юго-востоке. В северных и северо-восточных районах под номерами 3 и 4 в общей сложности насчитывалась 31 постоянная хосейнийе или текийе, или 19% от общего числа хосейнийе в городе. На центральные и восточные районы под номерами 8, 11, 12 и 14 приходилось 76 хосейнийе, или 41% от общего числа. Наконец, в южном районе №15 насчитывалось 24 хосейнийе, или 15% от общего числа.
Эти цифры указывают на сильную корреляцию между местоположением и распространенностью мечетей и хосейнийе. Общая закономерность заключалась в том, что концентрация, как правило, была самой высокой в центре по сравнению с периферией, на юге по сравнению с севером и на востоке по сравнению с западом. Эти тенденции также хорошо коррелируют с разрывом в доходах, классовой принадлежностью, плотностью населения, стоимостью недвижимости и доступом к государственным услугам. Более обеспеченные группы были сконцентрированы больше на севере, а не на юге, в центре, а не в отдельных районах, расположенных на периферии, и, в меньшей степени, на западе, если сравнивать с востоком.
Кашани выявляет аналогичные тенденции в отношении хейатов, или религиозных объединений. Он цитирует данные переписи населения из Организации исламской пропаганды Тегерана (Сазман-э таблигат-э эслами-йе Техран), которая собрала данные о количестве хейатов в Тегеране в 1997-1998 годах. Согласно его данным, распределение хейатов по всему Тегерану составило 2450 на юго-востоке (40% от общего числа), 1850 на юго-западе (30% от общего числа), 1000 на северо-востоке (16% от общего числа) и 900 на северо-западе (15% от общего числа). Показатели для южной части города более чем в два раза выше, чем для северной, а показатели для восточной части выше, чем для западной. Далее он предварительно подсчитал, что в течение этого года в Тегеране было проведено 10 000 ритуальных мероприятий «маджалес». Учитывая популярность этих ритуалов, эта оценка вполне разумна.
Тенденции роста религиозных учреждений в Тегеране с 1970-х по 1980-е годы демонстрируют интересные изменения, особенно по сравнению с национальными тенденциями. Это можно проиллюстрировать, сравнив темпы роста числа религиозных учреждений с 1974-1975 по 1984 -1985 годы. Наиболее распространенная тенденция за этот период заключалась в том, что число религиозных учреждений в Тегеране росло относительно более медленными темпами, чем в остальной части Ирана. Например, в Тегеране общее количество религиозных учреждений увеличилось на 6% (с 1283 до 1363). По всему остальному Ирану оно увеличилось на 19% (с 8512 до 10096), что более чем в три раза превышает темпы роста в Тегеране. Кроме того, если количество мечетей в Тегеране увеличилось на 39%, то количество мечетей за пределами Тегерана увеличилось на 51%.
Текийе или постоянные хосейнийе являются еще более наглядным примером этой разницы в росте. С 1974 по 1985 годы число постоянных хосейнийе в Тегеране увеличилось на 14% (с 86 до 98), в то время как число постоянных хосейнийе в остальной части страны увеличилось на 57% (с 1235 до 1941). Статистические данные за другие годы также подтверждают эту общую закономерность. Эта тенденция особенно поразительна, если учесть, что в течение этого периода население Тегерана росло необычайно быстрыми темпами.
Эти тенденции также иллюстрируют, как постоянная хосейнийе как религиозное учреждение становилась относительно менее распространенной, чем мечеть. Это также показывает, что эта тенденция была более выраженной в Тегеране, чем в остальной части Ирана. Другим показателем является то, что в 1985 году хосейнийе составляли 7% религиозных учреждений в Тегеране, в то время как на всей остальной территории Ирана хосейнийе составляли 19% всех религиозных учреждений. Это означает, что постоянная хосейнийе была более распространена в регионах за пределами Тегерана по сравнению с самим Тегераном.
Согласно данным за 1974-1976 и 1996 годы, провинциями с наиболее многочисленными постоянными хосейнийе или текийе были Хорасан, Мазандаран, Йезд, Семнан, Хузестан, Исфахан, Тегеран и Центральная провинция (т.е. Маркази). Также следует отметить, что в провинции Мазандаран был необычно высокий процент постоянных текийе. В 1996 году число зарегистрированных постоянных текийе было почти равно числу хосейнийе. Это прекрасный пример огромного регионального разнообразия религиозных практик в Иране и требует дальнейшего изучения.
Напротив, как в Тегеране, так и в остальной части Ирана число мечетей и постоянных хосейнийе увеличилось более высокими темпами, чем число большинства других религиозных учреждений. Это указывает на то, что, хотя мечеть становилась относительно более распространенной, чем постоянная хосейнийе, важность этих двух религиозных и культурных учреждений по-прежнему была первостепенной. Эти цифры также не учитывают временные или неофициальные религиозные объекты, которые всегда составляли подавляющее большинство ритуальных объектов. Например, согласно статистическим данным, собранным в 1996 году, постоянные текийе составляли всего 16% зарегистрированных ритуальных учреждений, в то время как хосейнийе различного рода составляли 84% от общего числа. В 1996 году примерно две трети хосейнийе и постоянных текийе в Иране были созданы как благотворительные фонды (вакф), что означает, что, хотя они были менее многочисленными, чем неформальные учреждения, они были относительно более постоянными. Тем не менее, этот показатель был ниже, чем в среднем по всем религиозным учреждениям, 95% которых были вакуфной собственностью. Однако отчасти это объясняется тем фактом, что все мечети считались вакуфной собственностью. Эти цифры по-прежнему не включают гораздо более многочисленные неофициальные ритуальные собрания, которые не включались в такую статистику и которые практически невозможно точно определить количественно или задокументировать, поскольку они, как правило, являются незарегистрированными, временными и неформальными.
Многие факторы способствовали тому, что тенденции в Тегеране отличались от остальной части Ирана. Например, эти цифры включают такие города-святыни, как Мешхед и Кум, в которых всегда была гораздо более высокая концентрация религиозных зданий, учреждений и видов деятельности по сравнению с остальной частью страны. Они также включают районы, которые могут быть относительно менее урбанизированными, такие как Систан, Мазандаран или части Азербайджана, которые демонстрируют относительно более низкие общие темпы роста, чем такой крупный мегаполис, как Тегеран, и не стали свидетелями столь же быстрых изменений, которые произошли в Тегеране и других крупных городах в течение ХХ века. В некоторых из этих сельских регионов, таких как отдельные районы Азербайджана и Мазандарана, может быть относительно меньше крупных городов или очень высокая плотность населения. Эти цифры также включают другие крупные города, темпы роста которых были относительно более медленными, чем в Тегеране. Это важно, потому что одним из факторов, способствующих относительному снижению распространенности хосейнийе и постоянных текийе в Тегеране, стало резкое увеличение населения города и, как следствие, появление неформальных сетей и социальных институтов, которые занимались удовлетворением быстро растущих потребностей этого мегаполиса.
Тот факт, что Тегеран был столицей на протяжении последних двух столетий, также внес свой вклад. Покровительство элиты религиозным институтам в период Каджаров резко контрастирует с относительным отсутствием покровительства со стороны многих новых элит, появившихся в Тегеране в эпоху Пехлеви. Эти новые элиты, особенно те, которые были тесно связаны с государством, были менее восторженными покровителями крупномасштабных ритуалов. Тегеран также уникален тем, что это город, где правительство исторически оказывало наибольшее влияние на эти ритуалы, поскольку власть государства была довольно ограниченной во многих других провинциях, особенно в период раннего правления Пехлеви. Поэтому запрет Реза-шаха на эти ритуалы наиболее строго соблюдался в Тегеране. Аналогичным образом, запрет послереволюционного режима на спорный ритуал «каме-зани» (самобичевание клинком) был наиболее эффективно претворен в жизнь именно в Тегеране.
Теперь основное внимание мы уделим самим ритуалам. На протяжении всего этого периода общинная идентичность, профессиональные или корпоративные отношения и социальные связи играли важную роль в формировании религиозных ассоциаций, таких как хейаты, которые, в свою очередь, были основными организаторами ритуальных представлений. Большинство ритуальных собраний по-прежнему проводилось в домах, мечетях, на предприятиях, в социальных и культурных учреждениях и во множестве других временных ритуальных мест. Ритуалы обычно организовывались семьями, традиционными гильдиями, профессиональными ассоциациями, группами с этнической или региональной принадлежностью и практически любой другой социальной группой, которую можно себе представить.
Религиозные объединения, известные как хейаты, оставались особенно сильными на протяжении всего этого периода. Эти ритуальные представления обычно не были явно политическими в том смысле, что они не были организованы государством или политическими партиями. Они также не были нацелены на конкретные революционные или антиреволюционные политические вопросы, такие как империализм, глобальная революция или внутренние политические или экономические проблемы. Эти ритуалы выполняли множество личных и социальных функций одновременно. Одной из наиболее важных функций была сотериологическая. Другими словами, ритуалы служили выражением благочестия, когда верующие оплакивали трагические события в Кербеле, как для того, чтобы сохранить память о Хусейне и других мучениках, так и в надежде достичь спасения через преданность имамам. Они также могут служить другим, более непосредственным личным целям, таким как снятие стресса, тревоги, разочарования или депрессии посредством публичного или физического траура. Для многих участников и наблюдателей грандиозное зрелище ритуальных представлений служило даже своего рода развлечением. Для некоторых, групп, таких как девочки и молодые женщины, это может быть даже желанным предлогом провести время на городских улицах с семьей или друзьями, не сталкиваясь с социальными условностями, которые поощряют женщин оставаться дома.
Эти ритуалы также выполняли различные социальные функции. В большинстве районов было множество хейатов, которые организовывали ритуалы. В то время как многие из них были связаны с конкретными ритуальными местами или зданиями, такими как мечети, хосейнийе или текийе, подавляющее большинство из них представляло собой менее формальные организации, сосредоточенные на районах, корпоративных ассоциациях, этнических группах, гильдиях или профессиональных ассоциациях, социальных сетях или семьях. Традиционные профессиональные гильдии, такие как гильдия ювелиров или гильдия портных, продолжали спонсировать ритуалы. Появление новых профессиональных ассоциаций и групп продолжалось по мере того, как сотрудники самых разных профессий, таких как электрики, инженеры, водители такси, дальнобойщики и так далее, организовывали ритуальные мероприятия. Этнические группы, как правило, собирались в религиозных центрах и вместе совершали ритуалы. Женщины также собирались в женские группы для совершения траурных ритуалов только для женщин, таких как «роузе-хани» или «софре», религиозные обеды, посвященные почитанию религиозного деятеля или проводимые с какой-либо другой благочестивой целью. Участие в ритуалах также служило средством социализации молодежи и продвижения социальных и культурных идеалов. В большинстве своем эти ритуалы, однако, проводились в небольших масштабах и были организованы неформальными социальными сетями, сосредоточенными вокруг семей, друзей и соседей.
В большинстве районов Тегерана всегда были хосейнийе, обслуживавшие общины с той или иной региональной принадлежностью. Например, существуют хосейнийе для иммигрантов из таких регионов, как Сабзевар, Йезд, Зарабад, Шираз, Занджан, Исфахан, территории Бахтияри и Занджан, и это лишь некоторые из них. Некоторые из них объединяют выходцев из других регионов Ирана, но другие представляют собой иностранных иммигрантов или этнические меньшинства, такие как азербайджанские тюрки, курды и арабы. Есть также мечети, связанные с одной из этих групп, такие как мечеть Язди в Колхаке или Азербайджанская мечеть, расположенная на улице Хайяма. Хотя эти мечети и хосейнийе составляют незначительное меньшинство, они также указывают на то, в какой степени эти религиозные учреждения продолжают выполнять функцию укрепления региональной и этнической идентичности.
Следует отметить, что эти «постоянные» религиозные учреждения представляют собой лишь крошечную долю от общего числа религиозных объединений или групп, существовавших в Тегеране. Большинство групп иммигрантов, часто прибывших недавно и с ограниченными ресурсами, не смогли создать постоянные ассоциации. Вместо этого они, как правило, сформировали менее постоянные ассоциации, такие как хейаты, которые служат, по сути, той же цели. Эти группы часто выполняют с незначительными вариациями одни и те же ритуалы, включая демонстрацию отличительной одежды, ритуальных приспособлений, знамен и т.д. Например, азербайджанские иммигранты из Ардебиля часто используют цепи с медными ручками для ударов по спине, и, по крайней мере, один кашанский хейта, наблюдаемый в этом исследовании, сформировал процессию водоносов, представляющую собой традиционную ритуальную процессию, которая в настоящее время относительно менее распространена в других регионах. Арабы часто используют шестиугольные барабаны, а их знамена и погребальные носилки обычно имеют свои отличия. Некоторые группы из сельских районов к югу от Исфахана часто ударяют друг о друга два куска дерева (по форме примерно напоминающие сферу, разрезанную на две части), производя громкий шум. Группы, говорящие на других языках, такие как тюрки, арабы и курды, обычно также проводят по крайней мере часть своих проповедей и песнопений на своих родных языках. Обычно существует большая гордость и добродушное соперничество между группами с различной идентичностью, поскольку они пытаются превзойти друг друга с точки зрения своего религиозного энтузиазма и ритуального благочестия. Участники ритуалов часто заявляют, что лучшие ритуалы проводятся в их родном городе или среди их родственников.
Ниже приводится обобщенное описание отдельных аспектов типичных ритуальных представлений. Из-за разнообразия региональных практик было бы невозможно в отведенном здесь пространстве полностью описать ритуалы или предусмотреть все возможные варианты, с которыми можно столкнуться. Отдельные аспекты описанных здесь ритуалов наблюдались во время проведения мной исследований весной и летом 1993, 1997 и 2001 годов в Тегеране, Рее, Куме, Исфахане, Шахрезе и Мешхеде.
Большинство местных хейатов начинали проводить ритуалы в первый день мухаррама, но более масштабные представления обычно начинались после пятого дня мухаррама. Соседские хейаты совершали ритуалы в основном ночью, а в некоторых случаях они продолжались до следующего утра. Обычная рутина начиналась с того, что люди из окрестностей собирались в хейате и болтали за чаем, ожидая начала программы. Обстановка была социальной и включала в себя как мрачную, трагическую атмосферу, так и более светлое, праздничное настроение. В конце концов оратор, или проповедник роузе, садился за микрофон и начинал проповедь. Уроки, которые следует извлечь из Кербелы, были вплетены в нарратив: в некоторых случаях политические идеалы, такие как противостояние «империалистическому Западу» или даже голосование на предстоящих президентских выборах, также включались в центральный нарратив.
Читались проповеди или лекции двух основных типов. Траурные проповеди обычно проводились профессиональными проповедниками-роузеханами или улемами более низкого ранга. Часто также читались лекции, иногда более высокопоставленными улемами, а иногда и другими учеными или лидерами. Как только проповедь начиналась, тон быстро сменялся на трагический и траурный, поскольку слушатели часто плакали и совершали символическое самобичевание в форме битья себя в грудь. Термины «символическое самобичевание» и «символическое битье себя в грудь» используются здесь, чтобы отделить их от «ритуального самобичевания», которое практиковалось в других ритуалах.
Однако там все еще было много людей, которые просто сидели в углу и тихо разговаривали, таким образом, не принимая полноценного участия в трауре. Дети часто бегали вокруг, с нетерпением ожидая более физической и драматичной фазы ритуала. Прослушивание проповеди постепенно сменялось настоящим самобичеванием в форме ритмического битья в грудь или ударов цепями по спине. Не все принимали участие в этой фазе ритуала, особенно женщины, а также и некоторые другие присутствующие, которые решили просто воздержаться от участия в ритуале. Многие другие просто сидели и тихо скорбели.
В определенный момент было объявлено, что «дасте», или процессия, выйдет на улицу. В большинстве случаев хейат приглашались в район другими хейатами, но в некоторых случаях они просто путешествовали по заранее определенному маршруту, возможно, посещая по пути какое-либо крупное святилище или мечеть, и возвращались в местоположение своего хейата. В ритуальных процессиях участвовало от нескольких десятков до нескольких сотен мужчин и мальчиков. В разы больше мужчин, женщин и детей следовали позади, а также по бокам с обеих сторон, а на некоторых более крупных процессиях часто было много зрителей, не связанных с хейатом. Сама процессия, или «дасте», обычно состояла из двух рядов, при этом один человек руководил песнопениями через громкоговоритель, прикрепленный к электрогенератору, который устанавливался либо на повозке, либо в автомобиле. Барабанщики, отбивающие основные ритмы в унисон, аккомпанировали руководителю траурного песнопения. Впереди были подняты большие и часто тяжелые знамена, такие как «алам», символический военный штандарт Хусейна. Обычно там было матерчатое знамя с вышитым на нем названием хейата и черные флаги с написанными на них религиозными фразами, имевшими отношение к Семейству Пророка.
Социальная функция посещения других хейатов обычно была чрезвычайно важным аспектом этих религиозных мероприятий. Как только процессия прибывала в принимающий хейат, происходило несколько вещей. Сначала было приветствие держателей знамени, которые кланялись друг другу и кружились по кругу, держа в руках тяжелые стальные знамена. Эти знамена часто весили несколько сотен фунтов, позволяя мужчинам демонстрировать свою доблесть и силу перед своими соседями. Часто происходило ритуальное заклание барана, при этом хозяева ритмично скандировали: «Добро пожаловать, добро пожаловать». Если действие происходило внутри хейата, то «ритуал в помещении» проводился таким же образом, как и ранее в собственной текийе, или ритуальном месте посещения хейата, подавался чай или еда. Мужчины сидели в центральной части помещения, в то время как женщины обычно входили в дом через отдельный вход. Женщины часто сопровождали «дасте» на протяжении всей ночи, оказывая моральную поддержку (крича или свидетельствуя об усилиях мужчин), а также оплакивая (в форме плача) и иногда совершая «символическое самобичевание» путем биться себя в грудь или по голове. В конце концов процессия расходилась и продолжала движение по обозначенному пути. Если она проходила мимо другой текийе, как это обычно бывало, участники выполняли те же ритуалы у дверей, но не входили, или входили только для того, чтобы выпить там чаю. По возвращении в свой хейат процессия продолжала проповеди и ритуалы самобичевания до поздней ночи, иногда продолжая траур до утра.
В большинстве крупных городов Ирана обычно имеется по крайней мере одно центральное место и, как правило, множество отдельных мест, в которых различные хейаты собираются для участия в массовом ритуале, в котором участвуют, если говорить о Тегеране, сотни хейатов и десятки тысяч людей. Этот ритуал обычно проводится на девятый и десятый дни мухаррама, хотя он может проводиться и в другое время, например, на третий и сороковой дни после смерти Хусейна. В Тегеране в 1990-е годы этот ритуал проводился в нескольких местах, одно из самых важных из которых находилось перед центральным базаром в день чествования «севвом», или годовщины третьего дня после смерти Хусейна.
Это мероприятие отличалось от «соседского ритуала» тем, что оно было гораздо более масштабным и продуманным: оно было локализовано в одном месте, но проводилось на открытом воздухе, и часто включало дополнительные виды процессий. Этот ритуал состоял из большого количества местных процессий, участвовавших вместе в массовом параде. В этом качестве центральные процессии были такими же, как и в ритуалах, организованных соседями, и скорбящие вели себя аналогичным образом, за исключением того, что они обычно не следовали за каждой процессией. Некоторые информаторы заявляли, что это нарушило бы непрерывность цепочки шествий. Другим важным различием между массовым ритуалом и соседским ритуалом было то, что государству было гораздо легче оказывать влияние на массовое мероприятие, тем самым обеспечивая соблюдение той или иной политики, которая была принята в отношении ритуалов Ашуры. Многие из опрошенных женщин, которые следовали за процессией во время ритуала, организованного соседями из одного квартала, заявили, что они не следовали за процессиями во время массового ритуала, потому что государство запретило им это. Этот пример был относительно необычным в том смысле, что государство смогло повлиять на характер участия женщин в этих ритуалах.
Такой масштаб был особенно важен в связи с включением в ритуал женских ролей, поскольку женщины с гораздо большей вероятностью принимали участие в процессиях двух типов, которые были исключительно женскими по своему составу и являлись частью центральной процессии. Эти компоненты процессий чаще можно было наблюдать на больших собраниях, чем на гораздо меньших квартальных представлениях. Первое называлось процессией «осара», или пленников, а второе – «дасте-йе Бани Асад», или процессия племени Асад. Эти две процессии на самом деле были частью более сложного представления о битве при Кербеле, которое называлось «шабих-хани», или костюмированная инсценировка битвы. В этой процессии, которая обычно следовала в конце длинной цепочки шествий, участвовали как мужчины, так и женщины (и, конечно же, мужчины, одетые в костюмы женских персонажей).
В процессии были компоненты, которые носили исключительно женский характер. Шабих-хани включал мужчин, которые, облачившись в арабскую военную одежду, обычно верхом на лошадях, в полных доспехах и с мечами, изображали армии Хусейна и его врагов. Они проезжали в составе процессии, сопровождаемые жертвами битвы, среди которых были мертвые и изрешеченные стрелами тела Хусейна и его малолетнего сына Али Асгара, а также пленники (осара). Среди заключенных был его больной сын Зайн аль-Абидин, а также женщины и дети, которых солдаты вели либо в цепях, щелкая кнутами позади них, либо на спинах верблюдов. Эта сцена Бани Асад была особенно трагическим изображением последствий мученической смерти Хусейна и его последователей и была названа в честь арабского племени, которое, как предполагается, прибыло на место происшествия, чтобы похоронить изуродованные трупы, оставленные на поле боя. Женщины несли воду, лопаты и трупы. Поскольку заключенными были в основном женщины и дети, в роли костюмированных персонажей иногда были и женщины, хотя на протяжении веков эта процессия чаще всего состояла из мужчин, переодетых женщинами (которые часто не утруждали себя сбриванием бород и усов).
Перед тегеранским базаром в 1997 году женщины несли плакаты с такими заявлениями, как «Фатима Захра, если бы она была мужчиной, была бы пророком, а потому, сестры, мы должны брать с нее пример» или «Мир тебе, о, дочь Пророка Аллаха [Мухаммада]». Иногда они даже несли знамена процессии или военные штандарты, которые зачастую помещались на верхушки погребальных носилок (называемых нахль), в которых предположительно несли тела Хусейна и его сына. Это было особенно важно, потому что эти знамена были символическими военными штандартами процессии и в обычных обстоятельствах были бы совершенно недоступны для женщин. Кроме того, аламы, используемые в процессии, обычно были чрезвычайно тяжелыми, и их несли самые крупные и сильные мужчины в каждом хейате. Поэтому важно, что на погребальных носилках был установлен алам меньшего размера, чтобы женщины могли его нести.
Этот масштабный ритуал демонстрирует различные способы, с помощью которых женщины могли участвовать в центральной процессии. Тем не менее, их роли по-прежнему носили в значительной степени гендерный характер и были ограничены рамками этого ритуала. Хотя женщины не часто принимали столь активное участие в центральной процессии, когда они это делали, как правило, это было связано с какими-то конкретными мероприятиями. Эти мероприятия примерно совпадали с мероприятиями, связанными с женщинами в исторических нарративах, представленных в сообщениях о Кербеле. Они выступали в роли униженных пленниц. В некоторых случаях женщины играли роль пленниц, в то время как в других случаях эти роли играли мужчины, переодетые женщинами. В любом случае присутствовали женские персонажи, которых играли либо мужчины, либо женщины. Кроме того, женщины участвовали в переноске тел погибших мучеников, в частности тела Хусейна и его малолетнего сына. Женщины также участвовали в мероприятиях, в которых они выступали в роли выразителей этого дела. Например, иногда можно было увидеть женщин, держащих транспаранты с лозунгами или выкрикивающих песнопения.
В заключение, обзор отдельных аспектов шиитских символов и ритуалов в годы, последовавшие за Исламской революцией 1978-1979 годов, выявляет несколько общих тенденций. Новый исламский режим весьма эффективно использовал революционную символику Кербелы для формулирования государственной идеологии. Нельзя было упускать из виду, что революционная модель, которая оказалась столь эффективной во время самой революции, будет продолжать действовать в руках нового режима. Этот успех является одной из основных причин, по которой оппозиционный дискурс, сосредоточенный на символах и ритуалах Ашуры, больше уже не возник.
Государство также могло влиять на некоторые аспекты ритуальных представлений, спонсируя ритуалы и осуществляя контроль над другими ритуалами. Однако доминирующие тенденции в религиозной культуре, а именно сами народные ритуалы, в значительной степени находились вне прямого контроля со стороны государства. Например, режим запретил спорный ритуал «каме-зани», в ходе которого скорбящие бьют себя мечами по голове, вызывая кровотечение и травмы. Аятолла Хаменеи, преемник аятоллы Хомейни на посту духовного лидера Исламской Республики Иран, в своей речи перед аудиторией из религиозных ученых сказал, что «эта практика [каме-зани] неверна… Это невежество. Эти вещи противоречат религии». Однако в 1997 году многие группы все еще проводили этот ритуал в частном порядке. Этот факт не следует понимать как акт политического протеста. Скорее, их следует рассматривать как еще один случай, когда действия совершаются людьми вне сферы контроля государства. Следовательно, хотя участники ритуала могут сознательно выставлять напоказ ограничения, введенные государством, они не обязательно бросают вызов легитимности государства или более широкому авторитету.
Ритуалы Ашуры продолжали развиваться независимо от государства в соответствии с более широкими социальными и культурными тенденциями, такими как снижение роли постоянных текийе и сохраняющееся значение социальных связей, этнических и семейных уз и корпоративных ассоциаций в регулировании моделей участия в ритуалах. Многие тенденции, начавшиеся в период правления Пехлеви, продолжились и после революции, поскольку многие демографические и социальные изменения, происходящие в обществе, коренным образом не изменились из-за смены государственной идеологии. Эти закономерности в процессе изменений и преемственности становятся особенно интересными, если рассматривать их в течение последних полутора столетий.
Камран Скот Агайи
Источник: Aghaie, Kamran Scot. The martyrs of Karbala Shi’i symbols and rituals in modern Iran (Seattle: University of Washington Press 2004). Pp. 131-153.