Катя Феллмер. Религиозные аспекты процессов коммуникации в Иране в период правления Реза-шаха Пехлеви

Данный материал представляет собой заключительную главу коллективной монографии «Культура и культурная политика при Реза-шахе». В ней рассматривается историческое развитие коммуникационных практик в Иране с конца XIX века и вплоть до начала периода Пехлеви. В свете фундаментальных изменений в иранском обществе, вызванных политикой модернизации, Катя Феллмер описывает изменение способов коммуникации, использовавшихся традиционными религиозными авторитетами, государством Пехлеви и представителями оппозиции. Она также исследует, как была структурирована коммуникация в 1930-е годы и какие параметры были для нее важны.

---

Катя Феллмер – преподаватель и научный сотрудник Института иранских исследований Геттингенского университета (Германия). Она имеет докторскую степень по иранистике. Ее исследования сосредоточены на изучение иранской культуре в эпоху современности, иранских средствах массовой информации, коммуникации и идентичности, гендерных вопросов, классической и современной персидской литературы и сатиры. Она принимала участие в различных национальных и международных конференциях с докладами об иранском кино, литературе и сатире и публиковала статьи по этой тематике. В 2008 году она опубликовала две книги: «Сатира в Иране в 1990-2000 годах» и «Фарид уд-Дин Аттар: Беседа птиц».

---

С начала ХХ века как традиционные, так и современные формы коммуникации использовались в иранской общественной сфере для формирования религиозного, социального и политического дискурса реформ и перемен. Если во время успешного протеста против табачной монополии (1891-1892) шиитские священнослужители использовали традиционные способы массовой коммуникации, то несколько лет спустя Конституционное движение (1905-1911) использовало недавно появившиеся печатные средства массовой информации. Традиционно религиозные, дидактические и фольклорные способы общения основывались на прямых личных контактах. Только те, у кого были хорошие социальные сети, могли общаться с большими группами в разных регионах. Шиитское духовенство, которое поддерживало отношения со всеми социальными классами, поэтому было наиболее влиятельной группой и определенным средством распространения информации среди масс. Появление новых средств массовой информации постепенно изменило как традиционные социальные отношения, так и сферы влияния. В результате появления новых средств массовой информации, таких как пресса, нового политического и социального самосознания и повышения грамотности иранского простого народа, особенно в 1930-е годы, письменная массовая коммуникация приобрела важное значение в иранском обществе. Те, кто традиционно были пассивными получателями, становились все более активными в иранской общественной жизни. Новый городской интеллектуальный средний класс, имевший доступ к иностранным источникам информации, доминировал в дискурсах печатных СМИ и публиковал новые идеи в своих собственных критических газетах. Эти публикации читались все более широкой общественностью.

Социальные и технические достижения, наряду с сильной цензурой, набирали силу в период Пехлеви. Социальные изменения, миграция и повышение грамотности привели к появлению новых способов коммуникации, особенно в городских центрах, в то время как традиционные способы по-прежнему процветали в сельских районах. Новые средства массовой информации были предпочтительным средством публичной коммуникации как для государства, так и для оппозиции, в то время как священнослужители по-прежнему были склонны игнорировать их.

На основе некоторых примеров в этой статье будут рассмотрены различные аспекты общественной коммуникации, связанные с религией. Она будет посвящена представлению религии в конкретных условиях в Иране до конца 1930-х годов. Особое внимание будет уделено роли и функциям различных «медиа» и коммуникативных практик шиитского духовенства, иранского народа во время публичных религиозных выступлений перед народом, печатных средств массовой информации и художественных текстов.

 

Теоретическая основа

Религия переплетена со всеми практиками иранской общественной жизни. Поэтому традиционно религиозные аспекты и влияние религии можно найти во всех видах социальной коммуникации в иранской культуре, например, в образовании, праздниках и ритуалах, в литературе и прессе.

Многие исследователи теории медиа обычно фокусируются на вторичных средствах коммуникации, например книгах, газетах и фильмах, а также приписывают им нейтральную и профессиональную роль в передаче сообщений. Основные средства массовой информации – люди как коммуникаторы, которые, например, используют язык в прямом общении друг с другом, и их роль в социальной коммуникации, особенно их вклад в социальный смысл средств массовой информации, как правило, не рассматриваются отдельно в теориях массовой коммуникации.

Недавние исследования в области коммуникации, как правило, были сосредоточены на массовой коммуникации, которая носит косвенный, одномерный/односторонний, в основном публичный характер, и которая всегда нуждается в технических средствах передачи. Макквейл отмечает, что многочисленные коннотации термина «массовая коммуникация» не позволяют дать простое и общепринятое определение, которое соответствовало бы здравому смыслу и могло дать общую характеристику термина. Она может включать институты, методы и технологии для распространения сообщений среди больших, разнородных и широко рассредоточенных аудиторий. Согласно Хабермасу, вся жизнь носит коммуникативный характер. Между публичным и частным пространством существуют неформальные отношения, которые, как правило, основаны на личном общении. Изменение социальных и экономических структур и условий приводит к появлению различных форм коммуникации и организации медиа. Важными факторами для восприятия медиа являются, например, уровень грамотности простых людей, их доступ к медиа и опыт работы с медиа в повседневной жизни. Теорию Хабермаса невозможно применять в контексте наличия сильной основополагающей религии, как в иранском обществе. Его теория не учитывает различий, особенно по признаку пола, этнического происхождения или религиозной принадлежности.

Когда обсуждаются религиозные аспекты жизни в иранском обществе, первичные медиа приобретают существенное значение для понимания того, как медиа могут укрепиться в обществе, которое претерпело очевидные изменения. Традиционно религиозные авторитеты, ученые и интеллектуалы доминировали в смыслопорождении в процессе коммуникации по причине их большого социального влияния в силу их знаний и власти. Они действовали как социальные посредники, которые доводили информацию, касавшуюся религиозных вопросов, до людей всех социальных слоев. Они успешно обращались к большой и разнородной аудитории, как это продемонстрировало Табачное восстание. Традиционные религиозные ритуалы и праздники являются сильным компонентом в этом отношении.

Начало ХХ века и особенно ранний этап эпохи Пехлеви ознаменованы быстрым техническим развитием, социальными преобразованиями и изменением коммуникационных процессов. Традиционные институты больше не были средства социальной коммуникации. Теперь они были менее социально значимыми и выполняли только медиальную функцию. Новые средства массовой информации, телеграф, почта и особенно пресса имели решающее значение для массовой коммуникации во время Конституционного движения, но это не означало, что все люди имели одинаковый доступ к средствам массовой информации. Масса неграмотных и сельских жителей скорее получала новые сообщения все еще традиционным способом, через традиционные средства коммуникации, общественные праздники, рассказчиков и т.д.

Публикации, в которых рассматривается историческое развитие средств массовой информации в исламских странах, таких как Иран, скорее сосредоточены на техническом прогрессе, но не затрагивают традиционные средства и формы коммуникации, как и их социальное происхождение. Некоторые авторы описывают и анализируют последующее использование средств коммуникации в религиозном и этническом контексте, а также и их вклад в появление новой религиозной публичной сферы. Эйкельман отмечает, что общение через средства массовой информации также должно затрагивать прямое личное общение как важную составляющую развития общественной сферы, обладающую жизненно важной религиозной функцией. Таким образом, изучение массовой коммуникации в иранском контексте должно учитывать взаимосвязь с прямым межличностным общением, которое зависит от мнения лидера социальной группы как центрального элемента в процессе коммуникации.

В настоящей статье основное внимание будет уделено тем институтам и средствам коммуникации, через которые транслировались религиозные темы и которые были адресованы разнородным и широко рассеянным аудиториям. Биргит Мейер отмечает: «Переосмысление религии обязательно подразумевает какую-то трансформацию, которая влечет за собой изменение ее позиции по отношению к государству и рынку, а также форм религиозного послания, структур власти, способов и настроений привязки и принадлежности».

Поэтому мы рассмотрим традиционную и новую роль священнослужителей и религиозной интеллигенции как лидеров общественного мнения. Затем мы обратим внимание на традиционные религиозные страсти и публичные представления как народные ритуалы, учитывая их вклад в обсуждение религиозных ценностей и принципов. И последнее, но не менее важное: будет проанализирован вклад прессы и литературы в религиозный дискурс. Все эти аспекты лежали в основе очевидных изменений в их социальной и общественной значимости вплоть до конца правления Реза-шаха.

 

Участие шиитских священнослужителей и суфийских орденов в политике и их способах коммуникации

Традиционно в иранском городе или деревне и вокруг них существовало множество мест и центров, отражающих какие-либо религиозные аспекты: мечеть, традиционные гимнастические школы (зурхане), кладбища и мавзолеи святых (эмамзаде, кадамгах), священные деревья и колодцы, суфийские обители (ханака), учебные заведения (мактаб, медресе), а также базар рядом с мечетью. Представители ислама, шиитские улемы, участвовали во многих общественных ритуалах и праздниках, таких как траурные обряды, поминальные ритуалы (роузехани), еженедельные собрания для религиозных дискуссий или чтения, ежегодные театрализованные представления и паломничества. Они участвовали в свадьбах для надзора за выполнением общественных норм, принимали участие в похоронах и отвечали за религиозное обучение и образование, а также за соблюдение исламской морали в коммерческой деятельности на базаре. В целом, религия была частью повседневной социальной жизни иранского народа, и роль духовенства заключалась в том, чтобы быть посредником между верующими и Божественным откровением. Тесная связь между священнослужителями и базарами, религиозным образованием, социальным обеспечением, видами развлечений и религиозными общественными праздниками привела к профессиональной передаче информации в локальном масштабе между всеми социальными уровнями. Священнослужители были единственной группой, имевшей связи со всеми экономическими, социальными и административными слоями иранского общества. Глубокое участие религии в повседневных делах, их описание в религиозных терминах, символах или элементах – предпочтительно простым эмоциональным языком и в легко запоминающейся форме – и их социальная детерминация местным и религиозным происхождением –  все это демонстрирует сильное религиозное чувство у людей и их потребность в моральном религиозном авторитете.

В Иране XIX века мы находим целый ряд факторов, которые должны были повлиять на общественную коммуникацию, традиционно основанную на личном взаимодействии и часто определявшуюся участием священнослужителей. Первая политическая агитация, приведшая к мобилизации масс против иранского правительства, имела место во время Табачного протеста 1891-1892 годов. Это произошло в сотрудничестве с религиозными интеллектуалами, такими как Джамаль ад-дин Афгани. Афгани написал письмо аятолле Мирзе Хасану Ширази (1814-1896), выбрав религиозный тон при обращении к представителю высшей прослойки улемов, что побудило его агитировать и объединить улемов, торговцев и людей в рамках протестного движения. Ширази и тегеранские улемы общались через телеграфную связь, которая осуществлялась через начальника тегеранских торговцев Малек от-Тоджара, который был одним из близких последователей Афгани. Ширази получил телеграммы и письма со всех уголков Ирана с просьбой помочь отменить концессию. Общенациональный протест достиг своей кульминации, когда появилась фетва Ширази: «Во имя Бога, Милосердного, Милосердного! Сегодня использование тонбаку (табак) в любой форме считается войной против Имама Эпохи (да ускорит Аллах его радостное пришествие!)»

Только благодаря участию высокопоставленных муджтахидов в политических и экономических вопросах и использованию религиозными авторитетами хорошо известных форм религиозного дискурса Табачный протест 1891-1892 годов стал успешным общенациональным движением, первым «глубоким массовым движением» и первым опытом политизации иранского народа. Традиционное общение лицом к лицу (например, проповеди, религиозные церемонии и собрания) по-прежнему доминировало, хотя и сочеталось с хорошей социальной и клерикальной сетью и использованием новых коммуникационных технологий, таких как телеграф. Иранские газеты «Ахтар» и «Канун», выходившие за пределами Ирана, оказывали некоторое влияние на интеллектуалов, как и использование анонимных писем и плакатов в стиле ортодоксального исламского языка. Важность таких новых средств коммуникации и использования соответствующего простого языка возросла несколько лет спустя – во время Конституционного движения.

Таким образом, Табачное движение стало значительным политическим событием и служит хорошей иллюстрацией общенационального потока информации с помощью как старых, так и новых способов коммуникации через новые союзы между интеллектуалами, реформистами и традиционными религиозными авторитетами. Таким образом, новости об экстраординарных событиях, таких как запрет ведущего муллы, призыв к джихаду и отлучение «нечистых» сотрудников табачной компании, смогли распространиться по всей стране за очень короткое время. Наконец, заявление аятоллы Мирзы Хасана Ширази (1814-1896) придало протесту общенациональные масштабы. Его фетва, запрещавшая употребление табака, была изложена в простых выражениях. Региональное движение смогло расшириться и стать оппозиционным массовым движением. Во всех важных городских центрах базары были закрыты, и люди воздерживались от употребления табака.

«Движение продемонстрировало, как ведущие улемы … могли мобилизовать как негодование, так и религиозные чувства масс так, как реформаторы [не могли]. … Глубокое недовольство экономическим и административным гнетом … вместе с вторжением иностранцев, означало, что народная реакция должна была принять в значительной степени традиционалистскую и направленную против иностранцев форму».

«После Табачного движения реформатор предпринимал постоянные попытки вовлечь ведущих улемов в оппозиционную деятельность». До Конституционной революции (1906-1911) декларации местных религиозных авторитетов были более успешными, чем усилия интеллектуалов. Таким образом, высшие священнослужители вели политическую агитацию через свои личные контакты друг с другом, а также через публичные проповеди и наставления. В то время пресса все еще имела ограниченное значение для межрегиональной массовой коммуникации. Письма и телеграммы были наиболее часто используемыми средствами коммуникации между элитами. Помимо религиозного авторитета, превращению протеста из интеллектуального начинания в массовое движение способствовали простой язык и религиозная символика. Независимая политическая позиция улемов и успех Табачного движения увеличили политическую власть улемов в последующие годы, даже несмотря на то, что Каджары пытались разделить их, особенно пятничных имамов (эмам-е джоме) и муджтахидов.

Поскольку многие ведущие религиозные деятели (муджтахиды, имамы мечетей и др.) были далеки от того, чтобы быть образцами морали, люди часто выражали свои чувства языком исламского модернизма и суфизма. Большинство интеллектуалов присоединились к исламскому модернизму или даже выступали за светские идеи, в то время как суфизм был популярным аналогом религиозных доктрин консервативных улемов. Реформисты, такие как Сайед Джамал ад-дин Афгани (1839-1897) и Мирза Ага-хан Кермани (1853-1896), видели необходимость в культурном возрождении, политических реформах и отходе от вызванного самими людьми упадка, но им не удалось широко распространить свои идеи. Иногда их язык был слишком сложным, иногда их идеи были слишком абстрактными, теоретическими или противоречивыми, чтобы их могли понять массы. Труды Мирзы Мальком-хана (1833-1908) в его издании «Канун», например, могли оказывать влияние на тегеранскую интеллигенцию еще до Табачного движения. Важность его идей и постулатов была вновь осмыслена лишь несколько лет спустя, когда были опубликованы новые экземпляры текстов Мальком-хана. Запутанные и противоречивые заявления Малькома по поводу его религиозной принадлежности не были убедительными доказательствами. Таким образом, интеллектуальные реформаторы не пользовались прямой народной поддержкой во время Табачного движения. Они не могли реализовать свои идеи без помощи улемов.

До Конституционного движения новые интеллектуальные организации и тайные общества сформировали первую сеть нерелигиозной оппозиции против правительства. Эти институты сыграли важную роль в предстоящей революции. Их члены были заинтересованы в свободе общественного мнения и печати для написания и публикации газет. Помимо использования этих современных средств массовой информации, для политизации иранского народа использовались такие формы публичной коммуникации, как импровизированные выступления, чтение газет и декламация стихов.

Первым протестом против Каджарского правительства была мирная процессия во время религиозного траура на Мухаррам в 1905 году для защиты и предоставления убежища иранским купцам, а также молитвенное собрание торговцев и студентов-теологов в главной мечети Тегерана, возглавлявшееся высшими священнослужителями Сайедом Мохаммадом Табатабаи и Сайедом Абдоллой Бехбахани, в святилище Абд оль-Азим неподалеку от Тегерана.

В Конституционный период, особенно после созыва Учредительного собрания, когда появились политические организации и возникли региональные, этнические и религиозные объединения, новая интеллигенция Ирана стала активнее использовать печатные средства массовой информации и публиковала много новых периодических изданий. «Количество статей и журналов, публиковавшихся в Иране, подскочило с шести изданий, имевшихся накануне революции, до более чем ста изданий, созданных в течение десяти месяцев после Учредительного собрания». Таким образом, иранская пресса придала публичному дискурсу новый смысл, который отражал взгляды масс, исключая конкурирующие мнения, такие как ортодоксально-религиозные и антиконституционные позиции. В иранской газете «Сур-э Эсрафиль» антиклерикальные радикалы высмеивали мулл как «жадных до денег» и предлагали улемам держаться подальше от политики. «Хабль аль-Матин» высмеивала авторов конституции за то, что они учредили высший комитет для оценки религиозной законности всех законопроектов: «В этом так же мало смысла, как в том, чтобы иметь высший комитет из пяти торговцев для проверки коммерческой обоснованности всех законов, обсуждаемых представителями народов». Газета также возложила всю вину за упадок Ближнего Востока на клерикальное невежество, суеверия, мракобесие, догматизм и настойчивое вмешательство в политику.

Парламентские споры между либеральными светскими и консервативными депутатами привели к конфликту и отчуждению священнослужителей-традиционалистов, которые пошли своим путем, чтобы отстаивать свои интересы. Ратификация Основного закона в 1906 году вызвала недовольство некоторых улемов Конституцией. Традиционные консервативные священнослужители, такие как Шейх Фазлолла Нури, не использовали весь потенциал новых средств массовой информации. Он скорее помог сформировать консервативную организацию и политическое общество с хорошо функционировавшей сетью монархистов и низших социальных классов. Чтобы выразить свой протест, Нури отправился в храм Абд оль-Азима, где началось Конституционное движение. Он поддерживал тесные контакты с религиозным центром в Наджафе и политически нейтральным марджа ат-таклидом (источником подражания) Сайедом Каземом Табатабаи Язди, который поддержал требования Нури. Кроме того, улемы-конституционалисты из Наджафа и аполитичные священнослужители также присоединились к альянсу Нури. Этот альянс и его идеология исламского традиционализма нашли свое выражение в опубликованной телеграмме и так называемом «руз-наме», которые оказали непосредственное влияние на религиозных ремесленников и депутатов-традиционалистов Меджлиса. Хорошо организованная социальная сеть Нури, объединявшая консервативных, нейтральных и конституционалистских священнослужителей, монархистов высшего класса и низшие классы против новой интеллигенции среднего класса и светских сил, была очень успешной. Использование печатных средств массовой информации и телеграфа имело лишь второстепенное значение, поскольку оно могло способствовать установлению межрегиональных связей. Этот традиционалистский альянс был сосредоточен на политической агитации, а не на интеллектуальном дискурсе. Шехаби говорит об участии, сопровождавшемся массовой мобилизацией: «недемократическая оппозиция почти по самой своей природе более искусна в выводе людей на улицы, чем ее демократический аналог».

Через два года после того, как Нури был в 1909 году повешен конституционалистами, общенациональное традиционалистское движение подошло к концу. Традиционалист Язди посоветовал улемам уйти с политической арены и сохранять исламские традиции в своих мечетях и семинариях. В 1920-е годы политические деятели Ахмад-шах и Реза-хан все еще нуждались в улемах в качестве союзников. Они знали о силе улемов. Реза-хан консультировался с ними и добивался их поддержки, когда прилагал усилия, чтобы стать иранским монархом. Он пообещал проводить в жизнь убеждения и намерения духовенства, включая распространение священных религиозных текстов. Вместо того, чтобы сдержать свое обещание, он ввел множество ограничений на их наиболее важные сферы социального влияния: религиозное образование, а также религиозные пожертвования (вакфы). Улемы не могли должным образом выразить свое недовольство публично. Протесты против Реза-шаха вскоре прекратились. С 1926 по 1932 год улемы составляли около 30-40% депутатов в Мажлисах шестого и седьмого созывов. В 1937 году в парламент уже не вошло ни одной важной фигуры из улемов.

Несмотря на то, что некоторые вестернизированные интеллектуалы и сам Реза-шах симпатизировали суфиям и поддерживали отношения с ними, суфизм также пострадал от антирелигиозной политики шаха, который критиковал некоторых дервишей, их практику и антимодернизм, который они представляли, и увидел конкурирующую социальную силу в его популярности. Несмотря на свою антирелигиозную политику, иранское государство под властью Пехлеви никогда полноценно не придерживалось идеологии секуляризма, хотя западные светские идеи о разделении национального государства и религии начали утверждаться в обществе, особенно в период правления Реза-шаха, и стали вызовом исламским священнослужителям.

В ранний период правления Пехлеви суфийские ордена трансформировались по-разному, как показывают ветви Солтан-Али-шахи и Сафи-Али-шахи ордена Нематоллахи. В 1939 году по просьбе шаха была опубликована брошюра («Панд-е Салех»/«Наставление Салеха»), написанная ведущим представителем Солтан-Али-шахи и обучавшая неграмотных взрослых людей легитимному суфийскому поведению. Любопытно, что мистическое содержание этого издания было незначительным. Его описание не отделяло определенный суфийский орден от других иранских шиитов, и, самое главное, не было направлено против преобладающего социального и государственного порядка. Таким образом, Ван ден Бос утверждает, что ветвь Солтан-Али-шахи суфийского ордена Нематоллахи превратилась из мощной, но локализованной секты в национально интегрированную социально-религиозную организацию. Ветвь Сафи-Али-шахи Нематоллахи вместо этого основала Общество братства (Анджоман-е Оховват) уже в 1899 году, а также сочетала политику с мистицизмом вплоть до 1922 года. При Реза-шахе она выросла больше всего и стала более публичной и ориентированной на нацию. Это была эксклюзивная организация с небольшим количеством материальных отличительных признаков, как у масонов. Одним из его изданий был «Журнал братства» (Маджалле-йе оховват), выходивший в Керманшахе, а другим журналом, издававшимся в Тегеране, был «Журнал морали» (Маджмуэ-йе ахлак). Журнал «Керманшах» был прогрессивным, националистическим и патриотическим. На нем обсуждалась роль поэзии, роль женщин в патриотизме и необходимость образования. Лидер братства даже работал дипломатом. Могущественная элита ордена не ставила под сомнение самодержавие шаха, и его модернизм эволюционировал от подлинно демократического реформаторского настроя до политического молчания.

Ван ден Бос приходит к выводу, что при Реза-шахе суфизм утратил свою внешнюю силу и радикально изменился. Суфийская идеология все больше утверждала свою актуальность для иранской нации и трансформировала мистическую религиозность в контексте национального государства. Журналы предлагали платформу для плюралистических дискуссий в рамках суфийского ордена. Внутренне эта ориентация превратила традиционный духовный авторитет в (мирской) авторитет посредством рационального рассуждения. Сафи-Али-шахи публично пропагандировали национальную религиозность, в то время как Солтан-Али-шахи обращались к обобщенной шиитской религиозности и, таким образом, были отстранены от государственной власти.

Таким образом, духовные учреждения в период Реза-шаха не были способны бросить вызов государству и его светским противникам. У духовенства не было никакой общественной коммуникационной платформы, ни политической литературы, ни организаций; некоторые из них, в основном ортодоксальные консерваторы, вместо этого продолжали придерживаться своих условностей; а другие, такие как суфийские ордена, собирались и организовывались в тайные круги и становились частью государственного управления, или же трансформировали свою религиозность в идею национального государства. Опора священнослужителей на народную поддержку при Реза-шахе заставила многих из них подчиняться желаниям простого народа, или они перешли на сторону правительства и, как следствие, потеряли свою интеллектуальную свободу. В социальном плане они потеряли свое значение как моральный и образованный авторитет. Число религиозных студентов в таком интеллектуальном религиозном центре, как Кум, сократилось.

Шиитский истеблишмент в целом был препятствием для реализации усилий шаха по модернизации. В то же время навязывание правительством европейских дресс-кодов, головных уборов для мужчин и запрета на ношение хиджаба для женщин, а также посещение женой шаха мечети в непокрытом виде были большими провокациями не только для священнослужителей, но и для религиозных чувств шиитских масс. Поскольку духовенство было разделено и находилось под влиянием своих собственных особых интересов и индивидуальных отношений с мирянами, а не прочных связей между собой, их социальное влияние претерпело фундаментальную трансформацию не только благодаря мерам национализации и централизации. Наконец, с 1934 года духовенство находилось под строгим государственным надзором, что сократило его политическую и социальную власть в эпоху Пехлеви.

Время правления Реза-шаха можно назвать периодом размышлений и самокритики для духовенства, которые легли в основу последующих религиозных реформ. Они были вынуждены рационализировать свои финансовые доходы и экономические дела, разработать передовую систематизированную теологию и стандартизировать учебную программу религиозных центров, прежде чем в 1940-х годах они успешно развили обширные сети связи по всей стране и создали религиозные издательства и журналы.

Хомейни отразил период Реза-шаха и положение улемов в своем «Кашф-э Асрар» (1943). Его намерение состояло в том, чтобы защитить ислам, Коран и родину от неверия, невежества и религиозной фракционности, которые имели место в иранском обществе при Реза-шахе. Его полемические статьи против проституции, отмены хиджаба, смешанных школ для девочек и мальчиков, продажи и потребления алкоголя и музыки также были направлены против новых средств массовой информации, медиа- и информационной политики шахского режима. По его словам, средства массовой информации пропагандируют негативный образ духовенства и распространяют ложь и неправду: «Своими позорными перьями они замарали какое-то количество страниц и распространили их среди масс, не понимая, что сегодня ослабление решимости людей в религии, в религиозных обрядах и по отношению к духовенству является одним из величайших преступлений, поскольку ничто так не способствует уничтожению исламских стран».

Хомейни утверждает, что средства массовой информации способствуют вырождению молодежи и распространению среди нее безнравственности, она проводит свое время на улицах, в кинотеатрах и театрах вместо изучения религиозных заповедей, нравственных вопросов и обязанностей. Люди должны читать книги и трактаты муджтахидов и их советы о правильном образе жизни, основанные на их рациональных и достойных суждениях. Муджтахиды, сохранявшие знания столетиями, могут обеспечить стабильность и безопасность страны лучше, чем администрация и государственные силы безопасности.

Хомейни осознает, что духовенство не в состоянии конкурировать с новыми популярными средствами массовой информации и контролируемой государством прессой. Одну из причин этого он видит в потере ими авторитета и весомости их слов, хотя люди действительно хорошо знают священнослужителей и уважают их. Духовенство нуждается во власти и поддержке народа для реализации своих воззваний. Когда он вступается за книги своих единоверцев и религиозные газеты как нечто в тысячу раз лучшее, чем другие глупые СМИ, он призывает к борьбе с этим: «Мои благочестивые единоверцы, мои невинные братья, мои друзья персидского языка, моя ревностная молодежь, мои достопочтенные соотечественники, прочитайте эти позорные газеты, эти проявления оскорбления, эти основы раздора, эти корни безнравственности, эти приглашения к зороастризму, возвращение к жрецам, эти проклятия в адрес религиозных святынь, а затем выступите с планом исправления, вы должны убрать это нечистое, позорное семя с земли с национальным энтузиазмом, с религиозным движением…, с патриотическим гневом , с сильной волей и железным кулаком».

Чтобы донести надлежащие религиозные ценности и мораль, Хомейни предлагает людям покупать и читать трактаты живых муджтахидов, которые образуют большую коллекцию существенных знаний. Это было бы дешевле, чем вечер в кино или театре. На радио должен быть приличный оратор, чтобы рассказать – хотя бы несколько минут – о жизни выдающегося деятеля ислама, который боролся за независимость страны, представив его молодежи как образец для подражания.

В понимании Хомейни, духовенство действует в отношении новых средств массовой информации в жестких, ограниченных рамках. Он отдает предпочтение письменным средствам коммуникации, таким как книги и трактаты, а не газетам или прямым контактам с людьми. Он не принимает во внимание высокую неграмотность простых людей. Он по-прежнему не признает полезности визуальных средств коммуникации для своих целей, а скорее сводит их функцию к распространению ложных изображений, враждебных исламу, в то время как радио может быть единственной альтернативой в качестве средства правильного обучения со стороны «достойного оратора».

Традиционное «роузе-хани» имеет особое значение. Хомейни, который сам работал «роузе-ханом», признает его важность только при наличии руководства со стороны духовенства. Будучи частью неправительственной организации, эта народная традиция, следовательно, призвана помочь земле и людям донести Божьи заповеди, мораль и гнозис. Социальная и культурная важность таких традиционных театрализованных представлений в качестве культурных репрезентаций и «самых основных способов изучения вариантов человеческого взаимодействия», изложена Уильямом О. Биманом. Следующий раздел прольет свет именно на этот вопрос.

 

Роль публичных религиозных и народных театрализованных представлений

Многие исследования Ирана в конце XIX – начале ХХ веков были сосредоточены на социальных и политических проблемах и роли прессы в развитии литературы и политических преобразованиях, но дальнейшие вопросы, касавшиеся культуры общественной коммуникации в Иране, а также роли развлечений на специальных народных мероприятиях, все еще остаются без ответа. Учитывая тот факт, что подавляющее большинство жителей городов были неграмотными, была предпринята явная попытка расширить социальное влияние, чтобы мобилизовать массы с помощью владеющих чтением, которых просили информировать тех, кто не умел читать. Решающую роль в этом отношении сыграло традиционное массовое общение на публичных мероприятиях и выступлениях. Эти события и практики являются ритуальными или ритуализированными действиями в религиозном или нерелигиозном контексте, наделенными высоким символическим характером. Общественные праздники, церемонии, политические обряды и даже театральные представления – это многочисленные и избыточные ритуалы, имеющие более чем одно послание или цель. Они являются средством определения и подтверждения всей полноты жизни человеческого сообщества, а также средством выражения ценностей и соответствующих реакций, например, на требования традиций и истории, статуса и судьбы. Ритуализованные события являются символическими репрезентациями социального и духовного единства участников и обеспечивают прямой поток информации между различными социальными уровнями. Помимо решающей роли в плане коммуникации за пределами социальных границ, ритуализированные события могут сочетать народную культуру с религиозной репрезентацией. Модели теории перформанса предполагают активную роль участников ритуала, которые по-новому интерпретируют символы, наполненные ценностями, по мере их передачи. В среде перформанса доминируют неинтеллектуальные измерения, сопряженные с эмоциональными, физическими и даже чувственными аспектами. Религиозные перформансы, в частности, служат оживлению религиозного опыта. Как чувственная форма религиозные перформансы являются частью «особой религиозной эстетики, которая управляет чувственным взаимодействием людей с божественным и друг с другом».

Когда мы видим относительно большое количество традиционных общественных пространств, существовавших в 1920-е годы, становится ясно, что общение в этих местах было обычным методом взаимодействия между людьми. Например, в столице Тегеране в 1922 году по-прежнему преобладали традиционные общественные места: 514 кофеен, 155 общественных бань, 180 мечетей, 30 медресе и 295 караван-сараев, по сравнению с современными общественными местами, среди которых было относительно большое количество современных школ (99), всего 35 кофеен, 15 ресторанов и 8 кинотеатров. Помимо военных и административных профессий, по-прежнему преобладали традиционные занятия. В мечетях и эмамзаде работало 180 сотрудников, 140 профессиональных исполнителей та’зийе, 80 традиционных певцов и музыкантов (мотреб), 391 сказитель, повествовавший о трагедиях Кербелы (роузехан) и 211 религиозных учителей и предстоятелей на молитвах (пишнамаз), тогда как к современным профессиям принадлежали 47 учителей музыки, 15 официальных учителей,18 журналистов и 4 продавца газет, тогда как в общей сложности насчитывалось 196 255 зарегистрированных жителей.

Однако публичные выступления и развлечения были очень важным фактором в Иране не только со времен Сефевидов. Эти ритуальные мероприятия собирали вместе людей всех социальных уровней в определенное время в одном общественном месте. Публичное мероприятие служило сплочению общины и подтверждало социальные, религиозные и моральные ценности, а поэтому также использовалось для политической пропаганды. Уже в эпоху правления Каджаров (1796-1925) были возрождены многие старые традиции, в частности, пьесы о страстях в виде «роузе-хани» и «та’зийе», а также традиция «наккали» и постановки комедийных пьес (шабих-хани, мазхаке, таклид). Каджарские правители, которые не имели религиозной легитимации, поддерживали популяризацию религиозных обычаев, таких как представления «роузе-хани» и «та’зийе», и строили для них специальные театральные здания (текийе). Они пытались провозгласить себя законными преемниками древних иранских монархий. Таким образом, они также поддерживали издание «Шах-наме» и устную традицию «наккали» в кофейнях. Также во времена Каджаров традиция «наккали» превратилась из аристократического развлечения в эксклюзивных кофейнях в популярную традицию выступлений в общественных местах. Все эти формы имеют две общие черты: они были в основном устными, передавались из поколения в поколение и в значительной степени носили импровизированный характер. Пьесы исполнялись повсеместно по всей стране и имели огромную аудиторию. Юмористические пассажи «та’зийе», так называемые «гуше», а также религиозная пародия и фарс «Омар-кошан» представляли особый интерес для всех социальных слоев в городских и сельских районах, как интеллектуалов, так и простых людей, и прямо критиковали реальную общественно-политическую ситуацию.

К концу правления Каджаров новые средства коммуникации, такие как пресса, телефон и телеграф, все еще были недоступны для широких масс. В преимущественно сельскохозяйственном и кочевом иранском обществе с большим количеством неграмотных и очень ограниченным доступом к новым средствам коммуникации легко запоминающиеся формы передачи, такие как поэзия, короткие рассказы и театральные представления, играли решающую роль в распространенной устной массовой коммуникации. Эти формы имели большое значение для традиционных, кодифицированных и культурно разделяемых эмоций людей. Это был лучший способ передачи, получения и отражения знаний и политических посланий, которые могли мотивировать действия индивида. Поскольку выступления «наккали» обвинялись в подстрекательстве к беспорядкам, они были запрещены в конце 1920-х годов. Несколько лет спустя лишь нескольким наккалам было разрешено зачитывать «Шах-наме» в поддержку режима Пехлеви.

«Роузе-хани», неизменный шиитский памятный ритуал и, в частности, важные части пьес «та’зийе», специализировались на манипулировании собравшейся толпой из представителей всех социальных слоев и ее эмоциональном нагнетании. Повествование в прозе в сочетании с иллюстрирующими его стихотворными вставками придавало «роузе-хани» вневременное качество. Таким образом, его религиозные песнопения, символы и поэзия часто использовались в политических целях. «Роузе» служили для того, чтобы формулировать схоластическое учение улемов в соответствии с народными верованиями. Это был урок нравственной и праведной жизни, а интерпретация веры происходила «в рамках социальной диалектики, частично основанной на драматургической передаче истории Кербелы». При Реза-шахе за «роузе», все еще остававшимися ключевым средством массовой религии, стали наблюдать, и примерно в 1935 году были приняты законы против проповедей «роузе-хани», которые должны были ограничивать их влияние.

Драматическое представление «та’зийе» было живой традицией, для которой писались новые пьесы и местные вариации на традиционные темы, но в 1930-е годы оно считалось отсталым религиозным и социальным ритуалом, а на его проведение в городских центрах были наложены ограничения. В 1932 году постановки религиозных пьес были запрещены, в то время как на сельской периферии эти пьесы еще некоторое время исполнялись, вплоть до их официального запрета в 1935 году. В 1936 году Реза-шах запретил ношение накля в городах.

Комический импровизированный театр с музыкой, песнями и перформансами, должно быть, все еще присутствовал при Реза-шахе. Особенно народный театр импровизации сохранялся в небольших городах и в сельской местности на свадебных праздниках. Биман сообщает о снижении популярности развлечений только с 1960-х годов, когда число театральных коллективов начало сокращаться. Возможно, этот вид развлечений больше не считался современным, изменился способ финансирования свадеб, и, в частности, значительное влияние на его постепенное исчезновение оказала политика Министерства культуры и искусств при Мохаммад-Реза-шахе Пехлеви. Труппы должны были получать лицензии, но не знали, как это делать, а также должны были представлять свои сценарии соответствующим должностным лицам для цензуры. Главное, что Биман не рассматривает напрямую – это растущая роль иранского телевидения и кино, при этом отечественное кинопроизводство как средство развлечения распространяет изменение общественного вкуса и знакомство с городским образом жизни в провинциях. С 1940-х годов интерес людей к традиционным развлечениям снизился по мере роста доступа к новым средствам массовой информации, таким как радио, телевидение и кино.

Помимо преимущественно светских представлений, таких как «наккали», «таклид» или «ру-хоузи», постепенно внедрялся европейский театр, который проводил спектакли в персидских городах. Однако это было не так популярно, как традиционные представления. Влияние азербайджаноязычных писателей на развитие персидской драматургии неоспоримо. Писатель Джалиль Мохаммад Голизаде публиковал свои критические пьесы во влиятельной азербайджанской газете «Молла Наср ад-дин». Несмотря на отсутствие успеха этих пьес на иранской сцене, был сделан первый шаг к современной форме персидской драмы. Позже драма получила дальнейшее развитие как средство критики правящего класса. Успешным представителем иранских драматургов в 1920-е годы был националист Сейед Мохаммад-Реза Мирзаде Эшги (1893-1924). Его пьесы были известны своей мощной критикой нового режима Пехлеви, что сделало его первой жертвой этого режима.

 

Религиозная риторика, сатирический способ коммуникации и пресса

Внедрение новых средств коммуникации, таких как телеграф и газеты, создание почтовой системы и улучшение транспортных коммуникаций облегчили и развили связь между иранским народом на больших расстояниях.

Уже во время Табачного движения персидские газеты из-за рубежа, такие как «Канун» и «Ахтар», сообщали о дебатах о концессиях и большом иностранном влиянии в Иране. Точное влияние персидского журнала «Канун», издаваемого Мирзой Мальком-ханом (1833-1908) в Лондоне, на иранский народ невозможно измерить, но и у него, и у Афгани были видные друзья в Иране, и исламский тон их произведений вполне мог повлиять на религиозные классы. Кроме того, распространение информации было хорошо организовано. Так, сотни экземпляров анонимных листовок, в которых критиковалась политика правительства в отношении исламских религиозных принципов, распространялись по ночам в мечетях и медресе. Позже Мальком-хан также разослал большое количество брошюр для распространения в провинциях.

Новые интеллектуалы сосредоточились на использовании печатных средств массовой информации, которые некоторые из них считали единственным средством распространения новых идей. Кермани, например, как и многие другие, казалось, в целом избегал устных форм передачи и игнорировал тот факт, что не средство, а (религиозный) авторитет и способ выражения имели решающее значение для широкого успеха. Но Афгани так не считал. Его влияние было еще большим, но без религиозных авторитетов его послание также оставалось ограниченным кругом интеллектуалов и правящей элиты. Когда в 1889 году он пожелал созвать интеллектуалов Тегерана, чтобы поддержать его и его реформы и свергнуть иранское правительство, усилив оппозицию лондонской табачной концессии, он смог заинтересовать аудиторию своими риторическими способностями. Несмотря на это и использование ортодоксальных обращений к религиозной публике, этого было недостаточно для мобилизации людей. Кедди отмечает, что «многие» иранцы услышали об Афгани только тогда, когда он стал публиковать арабскую газету «Аль-Урват аль-Вуска» в Париже, но и это, должно быть, было ограничено только элитарными кругами иранских политиков, которые интересовались иностранными новостями по политическим причинам. Более того, в большинстве случаев новые интеллектуалы и реформаторы были мирянами и не имели никакого религиозного авторитета, который мог бы их поддержать. Это ограничивало их влияние на массы. Даже тактика Афгани, заключавшаяся в том, чтобы представить себя религиозным деятелем при поддержке поклонников и учеников, оставалась безуспешной до тех пор, пока он не заключил союз с ведущими улемами. Их авторитет и использование религиозного языка и аргументов были необходимы для того, чтобы двигать массами.

Использование религиозных символов подчеркивало социальное и политическое значение религии в то время. В этом отношении примечательно воззвание азербайджанского муджтахида, который включает политические вопросы в религиозный контекст: «Несчастный азербайджанец, несмотря на ложь клеветников, имеющих скрытые мотивы, не является ни злым повстанцем, ни мятежником, ни тем более претендует на суверенитет: он не стремится к независимости или отделению, не желает вызвать кровавое восстание или отомстить. При каждом удобном случае он заявлял своим оппонентам и всему миру, что его священной целью и потерянной возлюбленной является Конституция Ирана о вечном владычестве, а его заветная Кааба – это Национальное собрание в Тегеране. Что касается его справедливого судьи и арбитра всех разногласий, то это не что иное, как «Священная Книга», Конституционный кодекс».

Этот пример демонстрирует полезную связь между традиционными и новыми проблемами, обусловливающими политические реформы. Несмотря на то, что иранские массы все еще были неграмотны и не имели доступа к печатным средствам массовой информации, периодические издания были наиболее важным средством коммуникации и имели решающее влияние в обществе. Технические стандарты печати позволяли многим редакторам публиковаться, а слабое правительство не контролировало рост числа периодических изданий. Новая общественная среда превратилась не только в коммуникационную платформу для интеллектуалов, но и дала им возможность обращаться к массам, сочетая элементы перформанса с литературными формами. Большинство новых газет были направлены на то, чтобы продемонстрировать и объяснить людям недостатки иранского общества, чтобы заручиться их поддержкой для продвижения новых идей.

Доминирующий тон в публичных коммуникациях был критическим. Наиболее успешными средствами массовой информации были периодические издания, содержавшие сатирические тексты и карикатуры. Кубичкова резюмирует ситуацию следующим образом: «Сатира находится на первом плане … Эта современная сатира лучше всего документирует некоторые важные изменения в поэтической дикции: выражения и обороты речи, взятые из разговорного языка, …обыгрывает слова, свойственные народной поэзии, диалектные слова и сленг. Метрические принципы соблюдаются менее строго , и … популярны строфические песенные формы». В целом поэзия по-прежнему оставалась предпочтительной литературной формой и носила дидактический и политический характер. Даже первые переводы французской драмы в 1866 году были сделаны в поэтической форме.

Сатирические периодические издания преодолевали языковые, социальные и региональные пробелы. Они свидетельствуют о влиянии и популярности тюркского сатирического журнала «Молла Наср ад-дин», издававшегося в 1906-1917 годах в Тифлисе, в 1921 году в Тебризе и до 1929 года в Баку. Его успех был обусловлен его известными авторами, а также его карикатурами. Как и многие другие периодические издания, «Молла Наср ад-дин» извлекал выгоду из определенной степени свободы выражения мнений в царской России. Такие писатели, как Джалиль Мохаммад Голизаде, сатирик, драматург и автор рассказов, и особенно Али Акбар Сабер (Тахерзаде, 1862-1911) оказали большое влияние на иранских поэтов и писателей и положили начало развитию современной персидской сатиры. Сабер не возражал против ислама, но выступал против суеверий, лицемерия и ханжества. Сатирические стихи Сабера рисуют яркую и юмористическую картину его современников. Он проявлял особый интерес к Ирану и его политическим событиям в ходе Конституционной революции. Духовенство Тебриза и иранское правительство сочли журнал и труды Сабера настолько опасными и еретическими, что конфисковали журнал на границе с Ираном. Очень популярным методом развлечения в «Молла Наср ад-дине» было частое использование вымышленного образа муллы по имени «Молла Даи» или «Молла Аму». Это была юмористическая и циничная фигура. Он присутствовал в каждом номере: отвечал на письма, давал советы читателю, пародировал точки зрения истеблишмента и фигурировал в карикатурах. Это издание стало образцом для персидских сатирических газет, таких как «Насим-е Шомаль», «Сур-э Эсрафиль» и «Азербайджан», и способствовала росту общественного сознания иранского народа и его политической агитации. Однако резкая и принципиальная критика «Моллой Наср ад-дином» ислама и улемов, а также его радикальные взгляды на роль женщин не нашли отражения в иранских средствах массовой информации. Они были сосредоточены скорее на ряде журналистских, литературных и творческих форм, чем на выражении радикальной политики.

Очень популярной персидской сатирической газетой того времени была «Насим-е Шомаль», редактором которой был Мирза Ашраф ад-дин Хосейни Гилани (1871-1934), и которая выходила в Реште и Тегеране. Это была единственная газета, которая публиковалась в течение более длительного периода, а именно до правления Реза-шаха, но после смерти Гилани она стала обычной газетой. Иранский поэт перевел или адаптировал многие стихи Сабера и опубликовал их в журнале. Он был остроумным и одаренным рассказчиком. Кроме того, его форма – поэзия с повторяющимися стихами – облегчала запоминание прочитанного неграмотным людям. Это гарантировало его популярность среди иранцев. Популярность Гилани и его сильная идентификация с редактируемой им газетой отразились в его прозвище «господин Насим-е Шомаль». Что касается распространения газеты, то говорят, что мальчики в возрасте от десяти до двенадцати лет продавали ее на улицах. Саид Нафиси сообщает, что дети собирались перед типографией, гордясь тем, что они распространяют газету и приносят новые сенсации жителям Тегерана. Те, кто умел читать, делали это в общественных местах: на базаре, на перекрестках, в кофейнях и других местах. Группы людей собирались там, чтобы услышать последние новости и стихи Гилани, в которых комментировались повседневные проблемы простых людей.

Персидской газетой, оказавшей сильное влияние как на современную персидскую литературу, так и на развитие сатиры до недавнего времени, был «Сур-э Эсрафиль» с его сатирической колонкой «Чаранд-паранд», которую вел Али Акбар Деххода (1879-1959). Ее успех, по-видимому, был беспрецедентным. Однако Браун отмечает, что, вообще-то говоря, мы мало знаем о ее восприятии среди иранцев, и Катандзаро утверждает, что «Сур-э Эсрафиль» мог быть лишь частью интеллектуального дискурса, главным образом в Кермане и Ширазе. «Сур-э Эсрафиль» выходил в Тегеране только в течение одного года. Возможно, это была первая газета, которая официально распространялась и продавалась детьми на улицах и базарах. Сатирическая колонка «Даху», возможно, имела самую большую аудиторию. Однако влияние этого издания на развитие современной персидской сатирической прозы неоспоримо.

И «Насим-е Шомаль», и колонка «Чаранд-паранд» использовали простой язык, пословицы и распространенные выражения. Они выражали свое сочувствие трудностям простых людей и критиковали виновных. В то время как Деххода обозначил новое направление в персидской прозаической литературе, Гилани использовал более популярную литературную форму поэзии, которая имела давнюю традицию в иранской народной культуре. Оба они являются первопроходцами современной персидской сатиры. В то время как успех Дехходы застопорился после того, как его газета стала выходить за рубежом, Гилани оставался успешным и стал еще более знаменитым после переезда из Решта в Тегеран, где у него была большая аудитория во всех слоях иранского общества. Стоит отметить, что, хотя «Насим-е Шомаль» распространялся только в Тегеране, стихи Гилани были известны по всему Ирану. Люди копировали его и отправляли по почте во все концы своей страны.

Другим известным иранским периодическим изданием была региональная газета «Азербайджан», выходившая в Тебризе, особые характеристики которой были рассмотрены Раулем Мотикой. Эта конституционалистская газета была первым печатным органом, предназначавшимся для тюрко-азербайджанского народа. В ней выходили статьи религиозных консервативных антиконституционалистов, но они имели меньшее значение, как и в случае с газетой «Эй Молла Аму». Если «Азербайджан» выходил на персидском языке, то «Эй Молла Аму» издавался на тюркском. Это антиконституционное издание не было профессиональным, но также пользовалось методом «Моллы Наср ад-дина» по ведению диалога между муллой и обычным человеком из толпы. Оно носило пропагандистский характер и часто публиковало простые копии телеграмм или текстов без какой-либо журналистской обработки. Язык и синтаксис были простыми и близкими к разговорному языку и диалекту.

Дискуссия в «Эй Молла Аму» признает важность телеграммы как ценного способа коммуникации для Конституционного движения, позволявшего связываться с улемами в Тегеране и городских центрах провинций, но также признает ее уязвимость для манипуляций. Эта антиконституционная газета пыталась отстаивать влияние шариата и ортодоксального духовенства, осуждая конституционалистов как обманщиков, в то время как риторика «Азербайджана» оставалась исламской, потому что ислам все еще формировал мировоззрение и чувство идентичности в народе в большей степени, чем развивавшееся тогда иранское национальное сознание. Это было главным стратегическим фактором для массовой мобилизации в отношении целей конституционалистов. Они вызывали у людей эмоции, связывая недавнюю ситуацию конституционного периода с мученичеством в Кербеле или демонстрируя солидарность с мусульманами всех конфессий путем использования панисламской лексики. Хотя нация и вера  были тесно взаимосвязаны друг с другом, «Азербайджан» подчинил веру концепции иранской нации и предъявил претензии на гражданское право, которое было отвергнуто традиционалистами как неисламское.

У нас нет информации о том, как была воспринята газета «Азербайджан», и Мотика замечает, что тираж газеты не обязательно отражает масштабы ее аудитории. Даже неграмотность не была препятствием для распространения содержания газеты. Люди собирались вокруг и слушали тех, кто читал статьи вслух, например, в кофейнях, где декламация «Шах-наме» была заменена чтением газет. Кроме того, распространению определенных стихотворений способствовали публичные конкурсы. Например, те, кто мог прочитать стихотворение «Ферьяд-е ватан», персидский перевод стихотворения из «Молла Наср ад-дина», опубликованный в каирской газете «Хекмат», получали бесплатную подписку на Азербайджан.

Таким образом, Мотика отмечает переход от старых форм публичной коммуникации, которые предназначались для правящей элиты, к новым формам, таким как газеты, которые были адресованы массам как потенциальным политическим активистам. Он приходит к выводу, что, несмотря на религиозные и этнические конфликты, они редко становились предметом конституционалистских дебатов в Азербайджане. Мотика утверждает, что конституционалисты намеренно избегали упоминаний об этих конфликтах. Они скорее намеревались создать новое национальное сознание и не подвергать опасности Конституционное движение. Кроме того, он не находит упоминания о какой-либо отдельной религиозной группе. Путем простого разделения между угнетателями и угнетенными, которые были в союзе с улемами, газета предлагала определение иранской нации вне религиозных и социальных различий. Выбор персидского языка в качестве основного языка газеты также указывает на подчеркивание национального аспекта.

Примеры персидских газет показывают различные аспекты и сложность массовой коммуникации и политического участия. Во время Табачного движения религиозный авторитет и аргументация все еще были важны, и преобладало традиционное устное общение. Исламские реформисты не добились большого успеха, несмотря на организованное распространение их письменных идей. Ситуация изменилась в Конституционный период, когда все большее число интеллектуалов выпускало периодические издания, чтобы мотивировать людей к участию в политической жизни. Наиболее успешные статьи эмоционально настраивали людей с помощью сатирического способа общения, использования разговорного языка и народных литературных форм. Они также завоевали интерес людей с помощью религиозной риторики, аллегорий и метафор, не заручаясь поддержкой религиозных авторитетов. Равного доступа к печатным средствам массовой информации не было, а распространение газет было ограниченным из-за небольших тиражей, зачастую нерегулярных и кратких публикаций и неграмотной аудитории. Со времен Конституционного движения ежедневная пресса была не только средством публичной политики, но и стала первой ареной современной литературной деятельности. Определенные письменные послания, адресованные относительно многочисленной и разнородной аудитории, по-прежнему передавались посредством устной коммуникации в традиционных общественных местах. Эскандари-Каджар резюмирует: «Газеты и их содержание вошли в народную культуру не только как носители новостей, но и как поставщики развлечений, а именно такого рода развлечений, которые хорошо сочетались с существовавшими на тот момент традиционными видами развлечений, такими как «наггали» (сказительство) и культура кофеен, которая поддерживала его существование».

 

Религиозный дискурс в персидской литературе

Развитие иранской журналистики привело к изменениям в персидской литературной коммуникации. Журналисты выражали себя в новых формах. Литературные темы прошлого были недостаточны для современных проблем. Модернисты стремились «заменить цветистый язык, неуместную фантазию и грубый юмор благородными и полезными темами» .

Поскольку Реза-хан осознавал важность религии и огромную социальную значимость шиитских священнослужителей, в годы своего премьерства он предпринял много усилий, чтобы продемонстрировать свою близость к шиитскому исламу и иранскому народу. Он организовывал официальные религиозные собрания и лично возглавлял различные процессии во время ежегодного траура по мученикам Кербелы. Религиозный истеблишмент посылал ему подарки, которые публично и торжественно вручались ему. Духовенство не возражало против его стремления стать шахом и основать собственную династию.

Вскоре после прихода к власти он порвал со многими представителями политической элиты и современной интеллигенции. Национальная политика Реза-шаха по объединению Ирана началась с подавления сепаратистских движений и восстаний в провинциях. Его действия против бахтияри и других племен заключались не в лобовой атаке, а в серии военных, экономических и административных маневров, продолжавшихся в течение определенного периода времени. Священнослужители, участвовавшие в протестах, были арестованы или оказались в ссылке.

Убийство американского дипломата и фотографа майора Роберта У. Имбри во время религиозной церемонии в 1924 году привело к началу жесткой цензуры прессы. Это вынудило политическую оппозицию ограничить их коммуникацию, поскольку запреты и ограничения все больше стесняли традиционные практики и, в частности, народные религиозные развлечения. Пресса была склонна сообщать только о результатах или окончательных итогах, никогда не описывая и не комментируя предысторию инцидента, сопутствующие обстоятельства и его значение. Например, краткий репортаж о беспорядках в Мешхеде в мечети Гоухаршад в 1935 году, опубликованный газетой «Эттелаат», который был описан как сопротивление группы священнослужителей, не желавших носить новые европейские головные уборы, продемонстрировал строгий государственный контроль за потоком информации и отсутствие традиционной сети коммуникации между священнослужителями Мешхеда и иранским народом. Беспорядки в годовщину разрушения святыни российскими войсками закончились насилием. Похоже, что современники, которые не принимали участия в этом мероприятии, не имели никакой дополнительной информации, кроме информации из газеты.

Социальные отношения менялись, особенно в период правления Реза-шаха: женщины появлялись на публике, все большее число городских жителей, получивших государственное образование, имели доступ к различным формам публичного общения, в то время как традиционные способы общения, предпочитавшиеся шиитскими священнослужителями, все еще существовали, но имели все меньшее значение. Большинство священнослужителей ограничивались квиетистской и аполитичной традиционной ролью. Многие интеллектуальные авторы покинули политическую арену и погрузились в новые сферы интересов. Традиционные театрализованные представления, такие как «та’зийе», были запрещены, так как считалось, что они могут вызвать проблемы. Если поспорить с Беллом, то ритуальные перформансы представляют собой набор действий, которые конструируют определенные типы смыслов и ценностей теми специфическими способами, которые подразумевают динамику, неподконтрольную официальному государству, поскольку они строят отношения (религиозной) власти и подчинения и, следовательно, являются центральной ареной для культурного посредничества между, например, смыслом и потребностями масс. Культурная политика Реза-шаха, напротив, определялась не только западными ценностями, она также была адресована только элите. Например, современные театральные постановки, которые продвигал шах, включали в себя в основном иностранные пьесы и были представлены на иностранных языках. Это в сочетании со стоимостью билетов делало их доступными и понятными только для меньшей части грамотной городской элиты, а не для простых людей.

Несмотря на традиционную коммуникацию, которая все еще существовала при правлении Реза-шаха, пресса играла все большую роль в выражении новых идей, касавшихся национального государства и модернизма, а также религиозных аспектов. Она была не только средством развлечения и пропаганды для растущего числа грамотных граждан, но также стала средой для общения ученых, новых интеллектуалов, писателей и поэтов того времени с различным социальным, религиозным и образовательным бэкграундом.

Литературу здесь следует рассматривать как средство формирования и передачи социальных дискурсов. Текст и дискурс взаимодействуют друг с другом, что делает историческую реальность и литературу зависимыми друг от друга. Это также относится к директивам правительства. Когда Кубичкова утверждает, что строгая цензура Реза-шаха привела к упадку творческих работников, которые обратили свое внимание на формальные проблемы, связанные с их искусством, то это лишь один вариант реакции на цензуру с точки зрения литературоведения. Вместе с ростом грамотности и полным отсутствием критики, эти события, возможно, побудили интеллектуалов более активно концентрироваться на изучении иранской культуры, религии и языка, как это сделали Эбрахим Пур-Давуд (1885-1969) и Садег Хедаят (1903-1951), или на собирании региональных обычаев, пословиц и наречий, как это сделали Деххода и Хедаят (сборник пословиц, опубликованный в 1931 году, и издание словаря, знаменитого «Фарханг-э Деххода»), или же на литературной критике.

Техническое превосходство Запада, а также его экономическое и политическое вмешательство заставили интеллектуалов и писателей искать новое самосознание, основанное на общем культурном наследии, которое объединило бы различные религиозные и этнические группы и племена, в отличие от Запада и других исламских стран, определив тем самым общую национальную культуру и территориальную целостность.

Важным примером этих новых событий является усвоение и использование доисламского иранского наследия, что было одной из многочисленных форм националистических настроений и выражением неудовлетворенных ожиданий и подавленных мечтаний многих националистических политиков и писателей, таких как Мохаммад-Таги Бахар (1886-1951), Мохаммад-Реза Мирзаде ‘Эшги, Мирза Ашраф ад-дин Гилани, Ахмад Касрави (1890-1946) и Мирза Абу-ль-Гасем Ареф Казвини (1882-1934).

Интерес к иранскому доисламскому прошлому возник же в XIX веке, начавшись с повторного открытия персидского эпоса «Шах-наме». Он использовался персидскими поэтами и писателями как политическая легитимация правящей каджарской элиты, с одной стороны, и как романтическое бегство от политической реальности, с другой стороны. Уже во время Конституционного движения националистические реформаторы, такие как Мирза Фатх-Али Ахундзаде (1812-1878), Мирза Ага-хан Кермани и Мирза Абдоррахим Тебризи (Талыбов), отвергали ислам, западничество и империализм. В то же время они прославляли доисламское прошлое Ирана и зороастрийскую религию, которую они считали связанной с национальной мощью.

Период между 1909 и 1921 годами был временем политического хаоса, разочарования и отчаяния, особенно для новых интеллектуалов, которые подчеркивали славное прошлое Ирана и положительные аспекты ислама, в отличие от настоящего. Работы, написанные между 1909 и 1921 годами, были аполитичными и искусственными, в них использовались легендарные сюжеты. Они критиковали общественную и частную мораль своего времени с помощью популярных идей, известных по «Шах-наме». В их трудах доминировали романтические взгляды и дидактические цели в ущерб исторической правде. Выдающимся автором в этом отношении был Абдольхосейн Санатизаде (1895-1973), который прославлял зороастрийскую религию как национальную религию Ирана и как символ социально-религиозных действий против тирании и коррупции, но его труды были не столь высокого литературного качества.

Представление Бахара об идеальной национальной формуле для Ирана основано на возрождении древнего иранского великолепия, основанного на «Шах-наме», и потенциале раннего ислама. Для Бахара исламская традиция так же важна, как и иранский национализм. Они не противоречат друг другу. Как и в случае с интересом Амири Фарахани (1860-1918) к древней иранской культуре, в его взглядах также не было антиисламского привкуса. Героизм предков важен для Бахара, но он не делает отсылок к доисламской религии. Стихи Ашрафа Гилани также защищали дело ислама и прославляли величие древнего Ирана. Он оставался ярым мусульманином, надеявшимся, что появление Скрытого Имама решит все национальные и социальные проблемы. Он оставался близок иранскому народу не только в своей вере, но и в своем языке и литературном стиле, а также в выборе повседневных тем.

Персидские писатели обычно не только изображали доисламскую культуру в идеалистической манере, но и прибегали к ней как к средству для критики ситуации, возникшей после Конституционного движения: например, когда националист и решительный сторонник Конституционного движения Мирзаде Эшги, который редактировал журнал «Карн-э бистом», увидел, что это движение не увенчалось успехом, открыв путь для еще одной автократической монархии, он стал писать об этом с твердой убежденностью. Наконец, он поплатился жизнью за свою критику. В своей пьесе «Растахиз-и Шахрияран-е (салатин-е) Иран» («Возрождение иранских царей») Эшги, будучи мусульманином, не колеблясь писал о неисламских религиозных аспектах. Он делает Зороастра нравственным примером и посланником для иранского народа, призванным просветить его относительно богатой иранской культуры, которая противостоит культуре последних дней. С помощью древней культуры Эшги разъясняет иранскому народу политическую ситуацию в Иране и наставляет его. Доисламский Бог и его пророк Зороастр резко контрастируют с более поздним исламом. Отсылки в сочинениях Эшги по-прежнему ограничиваются историческими персонажами и мифами из «Шах-наме».

Очень популярные таснифы Арефа Казвини также были посвящены доисламским сюжетам, особенно в последние годы его жизни, когда его стихи прославляли веру зороастрийцев как национальную религию. Как уже убыло отмечено, его методы коммуникации были очень популярны. Он был выдающимся артистом, получившим образование профессионального роузе-хана. Браун описывает его как «человека с характером дервиша», который часто пел «свои стихи под аккомпанемент музыки на общественных и патриотических собраниях». Его панисламские убеждения сменились антиарабскими настроениями и крайним национализмом, которые благоприятствовали «чистым иранцам-зороастрийцам» и их древней вере. Если Эшги стал великим критиком Реза-шаха, то Казвини отказался сотрудничать с ним, когда тот хотел использовать его таснифы в целях пропаганды.

Другие писатели, такие как Эбрахим Пур-Давуд, а позднее Садек Хедаят, также использовали отсылки у древней иранской культуре в своих литературных произведениях. Пур-Давуд, как и Эшги, поддался романтическому патриотизму, но он был первым, кто расширил и углубил знания о древней иранской культуре и доисламской религии посредством научных исследований в Германии и переводов религиозных текстов со среднеперсидского. В своем введении к переводу Гат (опубликованному в 1924 году), старейшему письменному источнику зороастризма, Пур-Давуд называет его «древнейшим национальным произведением» (кадимтарин асар-е мели), написанным на «величайшем иранском языке» (забан-е бозоргтарин-е ирани). Его акцент на необходимости точной передачи слов посланий Зороастра напоминает нам об исламской традиции хадисов, с которой он, как бывший студент семинарии, был знаком. Его целью было служить иранским зороастрийцам и просвещать иранских мусульман об их культурном наследии ради спасения Ирана. Поэтому он ссылался на зороастрийских мессианских деятелей, принял веру предков и противопоставил ее исламу.

Прежде чем Садек Хедаят обратился к древней иранской культуре, он проанализировал стихи Омара Хайяма, где увидел отражение своего собственного мнения и мнения своих современников: «Читатель никогда не усомнится в том, что автор четверостиший высмеивает все религиозные зависимости, принижая духовенство, которое рассуждает о предметах, о которых они совершенно ничего не знают. Четверостишия демонстрируют восстание арийского духа против семитских верований и возмездие Хайяма против унизительных и фанатичных принципов его народа. Очевидно, что такой дотошный и свободный мыслитель, как Хайям, не мог слепо придерживаться догматических, произвольных, сфабрикованных и иррациональных предписаний клерикальных институтов и уважать их глупые, обманчивые истории». Далее он пишет: «Возможно, Хайяма можно было бы поставить рядом с другими иранцами, настроенными против арабов… Он, безусловно, прибегает к скорбному тону, когда рассказывает о былой славе древних дворов и великолепных королей. И, возможно, такие патриотические страсти в нем вызывает «Шах-наме» Фердоуси, ибо в своих стихах он бесконечно оплакивает растоптанную иранскую славу и дворцы, в которых сейчас обитают летучие мыши и лисы».

В 1930-е годы, в период расцвета творческих сил Хедаята, он не только специализировался на фольклоре, региональных и социальных диалектах, но также публиковал сборники популярных песен и рассказов, таких как «Зенде бе гур». В одной из этих историй под названием «Аташпараст» («Огнепоклонник») Хедайат демонстрирует иранскому читателю, насколько увлекательным может быть опыт древней иранской религии для отдельного человека и даже для иностранного «неверующего».

Как отмечает Гейсари: «Чтобы примирить несоответствие между его конституционно санкционированным титулом монарха и его фактическим самодержавным правлением, Реза-шах дистанцировался от традиционных источников легитимности, тое есть религии и племени, и вместо этого обратился к тщательно разработанной версии национализма, которая прославляла доисламское наследие Ирана. Этот источник легитимности можно было бы пропагандировать как более древний, чем ислам, и более широкий, чем любое отдельное племя. Подчеркивая институт царской власти и панораму иранской истории и культуры, Реза-шах породил всплеск националистической риторики и настроений. Он назвал новую династию Пехлеви, ссылаясь на древний язык доисламских Сасанидов. Герои прошлого почитались, многие общественные места были в честь древних имен и символов, и люди начали давать своим детям древнеперсидские имена. Иранская академия, Фархангестан, была основана для очищения языка от иностранных заимствований. Акцент на патриотических чувствах был мерой, с помощью которой государство Пехлеви рассчитывало обуздать иностранное влияние и уменьшить этнические предрассудки и религиозное мракобесие в стране».

Усилия интеллектуалов по внедрению дискурса нации и патриотизма в сознание простых людей изменились при диктатуре Реза-шаха. Во время его правления культивирование доисламского наследия в сфере государственной пропаганды и политической легитимации продолжалось с помощью новых средств массовой информации, главным образом прессы, или с помощью крупных общественных мероприятий, таких как фестиваль Фердоуси. Традиционные способы коммуникации и влияние священнослужителей были ограничены, насколько это было возможно. Литературная деятельность в ранний период Пехлеви была ограничена получившими образование на Западе националистически настроенными интеллектуалами, которые проявляли особый интерес к древней иранской истории как национальному наследию, отличавшему иранскую культуру от остального мусульманского мира. Религиозные аспекты обсуждались в связи с идеализацией иранского прошлого. Приобретение знаний и реформа персидского языка вытеснили вопросы, связанные с исламом. Религиозная риторика была заменена националистическими терминами. Несмотря на то, что религиозные сети и реформы развивались с 1940-х годов, отсылки к исламским темам в иранской общественной коммуникации все еще были редкими вплоть до 1960-х годов и публикации книги Джалаля Але-Ахмада (1923-1969) «Гарбзадеги». Если мы и находим религиозные темы в публичном дискурсе во время правления Реза-шаха, то они часто были связаны с доисламскими проблемами, в то время как традиционный ортодоксальный ислам обычно избегался как отсталый, а суфийские ордена адаптировались к политике правительства.

 

Заключение

Религиозные аспекты общественной коммуникации претерпели значительные изменения с начала Табачного движения и до конца правления Реза-шаха. Общественные коммуникации быстро менялись, особенно в конституционный период. Как считают Эйкельман и Андерсон, развитие национализма и распространение средств массовой информации и средств коммуникации значительно расширили возможности для создания новых сообществ и формирования сетей между ними, устранения прежних барьеров, связанных с пространствами и расстояниями, открытия новых площадок для взаимодействия. Все более открытые и доступные формы коммуникации сыграли значительную роль в процессе фрагментации и оспаривания политического авторитета, который не обязательно носил религиозный характер.

Народная поддержка, выражавшаяся в религиозных ритуалах и праздниках, была ограничена правительственным надзором и ограничениями. Ведущие традиционные священнослужители больше не оказывали существенного влияния на общественную коммуникацию в городских центрах, поскольку они не рассматривали новые средства коммуникации как подходящее средство передачи религиозных знаний, ценностей и морали. По той же причине они были менее эффективны в своем противостоянии антиклерикальным, критически настроенным к исламу и светским идеям нового интеллектуального среднего класса или против популяризации. При Реза-шахе новые средства массовой информации, западное образование, социальные и культурные различия между современными городскими центрами и сельскими районами оказали значительное влияние на снижение статуса и функций духовенства. Хомейни признал, что духовенству нужна поддержка народа, чтобы восстановить свою социальную власть и авторитет, но он не предложил решения проблемы, чтобы реализовать это на практике. Только более десяти лет спустя у духовенства появилась новая возможность расширить свою власть, благодаря растущему влиянию таких религиозных интеллектуалов, как Али Шариати и Джалал Але-Ахмад, а также из-за социально-политических факторов, которые мы не можем здесь рассматривать.

Суфийские ордена, с другой стороны, внешне адаптировались к националистическим идеям правительства, в то время как внутренне они пережили религиозную переориентацию в отношении процесса модернизации. Их участие в общественной массовой коммуникации не имело значения, даже несмотря на то, что у них было несколько печатных изданий, с помощью которых они определяли свою социальную ориентацию. Религиозные авторитеты, как правило, по-прежнему придерживались традиционного способа устной коммуникации без использования иранских печатных средств массовой информации.

Процесс трансформации политических интересов в популярные формы превратил персидские печатные СМИ в важнейшее средство коммуникации между грамотными элитами и неграмотным народом. Общим основанием для них стали простая риторика, разговорный язык и использование религиозных терминов и метафор. Грамотность и устная традиция не могли быть изолированы друг от друга. Устная передача соответствующих проблем или материалов прессы демонстрирует интерактивную взаимосвязь между письменным и устным общением вплоть до середины периода Пехлеви.

Огромное социальное и политическое влияние прессы и ее статус как политического плюралистического средства массовой информации, которыми она обладала в конституционный период, в эпоху Пехлеви были утрачены. В прессе преобладал интеллектуальный дискурс, направленный на темы образования, иранской истории и очищения персидского языка в соответствии с националистическим курсом правительства. Он также предполагал рассуждения о религиозных вопросах, которые определялись националистическими идеями.

Подавление шиитских священнослужителей и традиций в ходе процесса насильственной модернизации ограничило исламскую веру индивидуальной и частной сферой, а также в значительной степени сельской местностью. Со времени столкновения между шахом и духовенством исламская вера и ее институты все еще не представляли собой надлежащей альтернативы для формирования оппозиции правительству. Таким образом, некоторые интеллектуалы, такие как Эшги, Хедаят и Пур-Давуд, покинули популярный мейнстрим, связанный с критикой тогдашнего морального упадка с опорой на романтический идеал исламского прошлого и древний героизм. Они скорее исследовали зороастрийскую веру как религиозную и моральную альтернативу, даже если это подразумевало отказ от ислама, в то время как Ареф Казвини обнаружил ее потенциал для создания национальной религии. Все они успешно сочетали в себе популярные знания о героизме предков и отсылки к зороастрийской вере. В своем трактате «Кашф-е Асрар» Хомейни энергично критиковал растущую популярность зороастрийской веры при Реза-шахе. Он счел этот процесс опасным для монотеизма (тоухид) в исламе и призвал к ликвидации зороастризма, зерванизма и маздакизма как политеистических (шерк) и идолопоклоннических (ботпарасти) религий. Однако усилия иранских литераторов, направленные на то, чтобы заменить ислам идеализированной верой предков, потерпели неудачу, главным образом потому что у них не было признанных зороастрийских авторитетов, которые смогли бы устранить последствия многовековой социальной напряженности между мусульманами и зороастрийцами или устранить их постоянные подозрения друг к другу. Массы, чьи знания основывались только на популярных сказках из «Шах-наме», не смогли поддержать такое развитие событий, а потому социальные и культурные различия между исламской и зороастрийской общинами сохранялись.

Таким образом, культурная деятельность в период Реза-шаха основывалась на ознакомлении с новыми европейскими методами и способами коммуникации, а также с новыми формами искусства, которые начали развиваться при правлении Каджаров. Хотя критические формы выражения, такие как сатира, пришли в упадок, а свободное выражение мнений на публике стало невозможным, жажда знаний об иранском культурном наследии, а также набиравшие обороты способы народных развлечений, внедрявшиеся под контролем правительства, ослабили авторитет исламских традиций. Эта тема легла в основу полемического трактата Хомейни «Кашф-е Асрар». Он заявлял об авторитете и власти шиитского духовенства ради благополучия иранского общества, но не смог осознать потенциальную ценность новых визуальных средств массовой информации и способов коммуникации. Скорее, он осудил их, оказав предпочтение коммуникациям, основанным либо на письменных текстах, адресованных небольшой грамотной элите, либо на устной передаче.

Культурное производство Ирана, как правило, больше не ограничивалось социальной элитой, но неравенство все еще существовало, поскольку оно ограничивалось городскими центрами; традиционная коммуникация все еще существовала на местном сельском уровне, но она имела меньшее значение для межрегионального потока информации. Политического и социального плюрализма и критики в печатных средствах массовой информации не было, как и в конституционный период, но это давало возможность развивать новые области при тоталитарном режиме Реза-шаха, а не только журналистскую деятельность и политическую оппозицию.

Общее исключение исламских авторитетов из публичной сферы и их отказ от новых (особенно визуальных) средств массовой информации не помешали им продолжать выполнять свою традиционную роль и функции, выступая против светских реформ Реза-шаха. Ведущие священнослужители, которые потеряли большую часть своего влияния на общество, стали менее значимыми для общественных массовых коммуникаций, которые успели стать устоявшейся социальной средой; теперь духовенству необходимо было найти другой способ коммуникации с массами. Хомейни проявил определенную беспомощность в этом отношении.

При изучении этого «периода молчания» при Реза-шахе акцент на новых средствах массовой информации и способах массовой коммуникации в плане распространения новых идей и знаний одними только официальными властными структурами не дает глубокого понимания общества, которое колебалось между традиционными конвенциями и модернизацией. Что касается статуса религии и ее представителей в иранском обществе того времени, то нам необходимо учитывать не только социальные и идеологические различия, но и культурные знания и традиции, которые накапливались на протяжении веков и все еще были живы среди людей.

---

Катя Феллмер

Источник: Katja Föllmer. Religious aspects in communication processes, in: Culture and Cultural Politics Under Reza Shah. The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern Society in Iran. Edited by Bianca Devos and Christoph Werner (Routledge, 2014). Pp. 288-318.