Лейли Эшги. Время за гранью времен: Имам, шиизм и Иран.

02.09.2025 в 15:33

Книга франко-иранского социолога религии Лейли Эшги «Время за гранью времен: Имам, шиизм и Иран» (Un Temps Entre Les Temps: L’imam, Le Chîʼisme Et L’iran) представляет собой философско-метафизическое исследование феномена Исламской революции в Иране 1979 года и роли Имама Хомейни. Книга уникальна тем, что предлагает новый синтетический подход — соединение западной философской теории и иранского шиитского мистицизма. Ее текст построен на соединении западных философских категорий (с многочисленными отсылками к Лакану, Бадью, Фуко, Шеллингу и даже Марксу) и терминов шиитской мистической традиции (‘ирфан, имамат, та’вил). Автор стремится не столько проанализировать, сколько метафорически интерпретировать революцию, понимая ее не как историко-политическое явление в узком смысле, а как событие, которое обладает глубоким метафизическим измерением, открывающим горизонты бесконечного. Эта работа, как ни странно, не является ни апологией, ни критикой Исламской революции, а попыткой «услышать» ее именно как Событие (в хайдеггерианском смысле) и выявить его скрытые смыслы. Автор показывает, что понять революцию можно лишь через категории истины, ожидания и бесконечного, а фигура Имама (получившая неожиданное воплощение в фигуре Имама Хомейни) становится ключом к раскрытию её трансцендентного измерения. Мы опубликуем избранные отрывки из этой книги, отражающие ее основные идеи и концепции.

Введение: революция как политическая духовность

Введение

Книга, которую вы перед собой видите – это не простая книга. Тема этой книги – конкретное историческое событие (восстание иранского народа). Однако я не намерен говорить о ней в историческом или социологическом ключе. Напротив, эта книга заявляет о том, что тайна или, говоря более простым языком, понимание этого события, заключено в недрах иранской метафизики. Таким образом, необходимо смешать воедино два истока, которые, на первый взгляд, кажутся весьма далекими друг от друга, а именно шиитский мистицизм и сугубо политическое событие. Лейли Эшги вовсе не пытается объяснить политику на языке мира тайн или представить вместо исторического события набор чисто религиозных абстракций, а скорее, пытается углубить уровень понимания того, что Мишель Фуко[1] пророчески назвал «политической духовностью», или, если воспользоваться цитатой из Маркса, она пытается приоткрыть завесу со следующего высказывания Маркса: «На Востоке ключом ко всему является религия». Однако нам не следует путать религиозное с чем-то вроде базиса и полагать, что на мусульманском Востоке вместо способа производства таким базисом является религия. Пожалуй, нужно еще лучше разобраться с тем, как становится возможно метафизика религиозно-политических событий. Однако, чтобы прийти к этому, возможно, нужно отбросить в сторону целый ряд более поздних предрассудков, мешающих понять саму суть политики. Сегодня мы так привыкли отделять сферу политики от религии, что рассматриваем в качестве начала эпохи модерна то время, когда это правовое разделение приняло в современном государстве характер актуального и объективного разделения.

В этой ситуации всё стало для нас нормальным, и мы не способны мыслить вопреки норме и тем вещам, которые мы считаем очевидными. Что любопытно, когда мы имеем дело с событием, которое, очевидным образом, является политическим и вместе с тем, несомненно, носит религиозный характер, то есть с чем-то вроде восстания иранского народа против монархии в 1979 году, оправдывая свое невежество, мы прибегаем к таким словам, как отсталость, обскурантизм и растерянность, иначе говоря, приписываем этому события эти характеристики. В действительности, политические теории, когда они опираются на право и претендуют на модерновость (а в конечном итоге, на обладание истиной), по сути, прячутся за юридическими идеями, то есть на последнем этапе ищут прибежища в идеях, имеющих отношение к сугубо человеческому. Мы символически можем соотнести этот настрой с западными идеями, с подходом сэра Роберта Филмера[2] или с первым трактатом Джона Локка о правлении. Хотя этот подход носит мифологический характер, несомненно, он имеет символическое и знаковое значение. Однако, по мнению Лейли Эшги, политика не подчиняется всецело правовым нормам. По крайней мере, понимание события, которое оно пытается анализировать, не демонстрирует этого уклона в правовую плоскость. Я не собираюсь прямо сейчас пересказывать текст, но мне хотелось бы указать на те его уроки, которые мне кажутся наиболее сильными. Метод Лейли Эшги достаточно сложен. Это интегративный метод, включающий в себя западные онтологические категории и шиитские мистико-созерцательные представления.

Это то, что позволяет этой книге соединить друг с другом два возможных подхода к бесконечному (или к свободе): бесконечная мечта о Махди[3] или бесконечное, запечатленное во всех ситуациях в контексте дискретности, порожденной событием. Как мы знаем, никакое введение не может пересказать или повторить содержание книги. Поэтому я не намерен заниматься его разъяснением, но хотел бы лишь уточнить несколько ее сильных мест. В первую очередь, как мне кажется, постановка проблемы у Лейли Эшги целиком строится на одном очевидном принципе: истина – это не знание, и предмет истины – это не такой предмет, который содержит в себе знание. Лакан[4] говорил: «Всегда высказывается только половина истины». По мнению Алена Бадью[5], истина представляет собой влияние события, которое присовокупляется к имеющейся ситуации и обретает свою целостность благодаря ей, направляя ее к бесконечности. Поэтому в логике шиитов-двунадесятников[6] истина (ал-хакика) явно отделена от знания (ал-‘илм), при этом коренным образом фундируя его (истина как фундамент знания). Само это фундирование лишено каких-либо корней. Или же, если говорить языком немецкого идеализма, остается нечто вроде Abgrund[7] (безосновности). Я хотел бы, чтобы эту книгу читали, вспоминая лекции Шеллинга[8], в особенности его «Апории» или знаменитые тезисы, собранные в его книге «Философия откровения». В представлении шиитов «истина» — это тайна «знания». Он не только не подвластна знанию, но находится в области реального бесконечного, с которым должны столкнуться все явления реальности. Явное (аз-захир) всегда сопряжено с конечностью, тогда как то, что ведет к проявлению явного, зовёт его к своей бесконечности, то есть к тому, благодаря явлению чего оно скрыло себя (проявление привело к сокрытию той истины). С этой точки зрения, не остается ничего, кроме как прибегнуть к феноменологии шиитского сознания, о чем на полях своих работ говорил Анри Корбен[9]. То, что Лейли Эшги проделала в своей работе, на мой взгляд, носит фундаментальный характер, и это некое «перемещение». Истина – это перемещение знания, а фундамент есть не что иное, как онтологическое движение от того, что было фундировано в этой ситуации. Получается такой результат: если событие – это проявление истины в знании, то событие обязано своим существованием знанию. Это событие существует не потому что оно присутствует в его глубине, а по причине перемещения на поверхности. Этот предмет хорошо объясняет обезоруженную и обезоруживающую ситуацию, в которой находятся люди. Перемещение от ограниченного к неограниченному есть не что иное, как сама истина. Однако этого различения недостаточно, нужно еще одно различение. На одной стороне находится человек, претендующий на «полное и исчерпывающее» знание, а на другой стороне – мистический человек, который является предметом истины. Лейли Эшги хорошо объясняет конфликт между хранилищем знания, которое было дано ученому, и тем открытием, которое Имам ему являет, и она наводит нас на мысль о напряжении. Поэтому здесь мы рассмотрим лишь один из самых важных примеров этого. В сознании иранцев Имам Хомейни играет ту самую роль, которая отводится двенадцатому имаму шиитов, и он достиг аналогичных результатов.

Это тот самый момент, который следует понять. К этому необходимо добавить наличие некой двухвременной структуры. Шииты, как и все мусульмане, разделяют веру в формулу «Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад – Посланник Аллаха» (ла илаха илла-Ллах Мухаммаду расулу-Ллах). Дело пророка – донесение аятов Книги Аллаха до человечества. Однако шииты добавляют к этому еще и третий принцип, а именно то, что имамы являются преемниками Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), что указывало на конечность пророчества. Таким образом, они выступают за принцип та’вил (иносказательного толкования – примеч. пер.). Они возвращают слово к его бесконечному основанию в Божественной речи и снимают вуаль тайны с его скрытого смысла, то есть вводят бесконечное событие в контекст конечного.

Это постоянное снятие завес представляет собой историческое раскрытие, которое направлено на возвращение двенадцатого имама Мухаммада ал-Махди. Имам должен оставаться скрытым от взоров людей, чтобы это было ожидание чего-то неопределенного, и это ожидание неопределенного обязательно должно быть, чтобы проявления Имама в образном мире царствия (малакут) несли в себе бесконечное. Таким образом, ключевой момент книги Лейли Эшги заключается в том, что иранская революция произошла в чувственно постигаемом мире не просто так, но благодаря некому субъективному взгляду превратилось во вполне осязаемое для целой нации событие. (В некотором смысле, можно сказать), что эта революция произошла в невидимом духовном мире ‘алам ал-малакут.

Также по той причине, что предметом истины становится Имам, а это означает, что Имам направляет своих последователей к правильному и истинному положению вещей, можно сказать, что он ведет избранных людей этого осязаемого мира в мир субъективного сознания. Таким образом, это событие невозможно поместить в контекст политических теорий, зависящих от правового режима. Возвращение Имама – это и страх, и мечта, и в этом скрыто послание бесконечной антитезы. Лейли Эшги говорит: «Та’вил – это разрез основателя», и в этом проявляется мастерство шиитов. Разве возвращение к изначальному смыслу речи сквозь его явный смысл с целью достижения его будущих смыслов – это своего рода нарушение шариата? Лучше выразить эту мысль в политических выражениях: когда шиизм принимает форму восстания, разве это означает явное отступление от закона? Разве Имам разрушает одновременно и власть шаха, и власть Пророка? Разве Иранская революция не представляет собой явное противоречие? Нам достаточно посмотреть на то, как опыт доказывает совершенно обратное. Таким образом, нам нужно поменять свою постановку вопроса и еще больше усложнить ее.

Логика шиитов-двунадесятников учит тому, что внутренняя истина и внешнее слово, а также тайное восстание и законопослушание – это не просто два противоположных по смыслу выражения. Столкновение между общепринятыми религиозными заповедями с одной стороны и тайными, секретными заповедями (имамат) – с другой, выражает третье понятие, а именно «истину», или очевидную реальность и проявление истины. Это амбивалентное понятие, и оно присуще Аллаху. В итоге, имеются три понятия, а не два: «истина, или бесконечная истина, шариат, или законническая и объективная религия, и третье – тарикат, то есть путь к Божественным тайнам, который присущ друзьям Аллаха (то есть тем, кто верит в вилайат ‘Али)». Вполне очевидно, что важнейшим понятием является истина, или фундаментальная реальность. Благодаря этой самой истине ни одно из двух других понятий не может отменить другое. Самой худшей потерей является отклонение от истины, то есть, когда сфера тайн проникает в сферу внешнего, или в шариат, таким образом, что само занимает место Законодателя и утрачивает возможность обновления завета с истиной. Выражаясь иначе, когда имамат занимает место пророчества и стремится к безраздельному госоподству.

Вместо этого Лейли Эшги утверждает, что двенадцатый имам – это признак того, что Аллах говорит нам лишь половину правды, и отношение шиитов к шариату – это своего рода рассечение и трансгрессия, а не отмена. Учение имамов строится на аккумуляции истины, не будучи ее воплощением и не стремясь уничтожить объективные гарантии речи Пророка. Эти гарантии противоречивы, поскольку они санкционируют вечное возвращение своего посланца к бесконечному. Нам остается лишь узнать, каким образом Имам Хомейни лично сумел на определенном отрезке истории сочетать все три категории в одном выражении. Как событие, случившееся в невидимом духовном мире, может не вызывать смертельной ностальгии? Это фундаментальные вопросы, которые еще больше увеличивают ценность настоящей книги.

Кристиан Жамбе

Предисловие автора

Эта книга не является ни попыткой понять Иранскую революцию, ни попыткой ее объяснить, подвергнуть критике или выступить в ее защиту, но эта книга слушает событие. Возможно ли слушать событие, которое происходит с нами? Конечно же, в этом нет ничего невозможного. Однако это дается ценой дистанцирования. Точно так же мы прислушиваемся к самим себе, дистанцируясь от самих себя, но не располагаясь за пределами самих себя. В этом случае дистанцией является некая внутренняя дистанция. Эта внутренняя дистанция и есть то самое место, о котором говорит эта книга. Эта обязательная дистанция даже получила название: Франция. Именно здесь я нашла время для написания этой книги[10].

В то же самое время, такое слушание предполагает одно обязательное условие: внутреннее убеждение о том, что событие говорит, и оно говорит нечто большее, чем оно знает. Это «большее» обращено ко всем сразу. Это «большее» опирается на самые неподражаемые особенности события. Вот тут-то и становится возможно выработать нечто всеобщее и всемирное, уникальной сферой чего является мысль. Тот факт, что событие может быть превращено в мысль, сам по себе служит доказательством того, что по ту стороны своих уникальных исторических особенностей оно обладает неким внепространственным и вневременным измерением, то есть может выкристаллизоваться в виде мысли, которая создает возможность ее связи с миром и вечностью.

Что касается вопроса о том, возникла ли моя интерпретация Иранской революции благодаря доступу к шиитской мистической мысли или, напротив, я получила доступ к шиитской философии благодаря этому событию, то у меня нет на него ответа, но я должна признать, что обе эти вещи произошли благодаря друг другу, да еще и вследствие одного моментального движения.

Хотя событие в моем представлении проявило себя как оформление шиитской мысли и или ее заявление о себе, несомненно, без этого события шиизм тоже не мог бы прийти в порядок, как мы отмечаем в данной книге. В этом случае образы религиозных историй сами действуют в качестве философских категорий. Очевидно, что эта книга не является религиозным трудом, потому что я не обладаю такой компетенцией. Это также и не историческое или социологическое исследование. По большей части, это книга, которая говорит о границах, или книга, которая стирает границы между различными пространствами, категориями и такими дисциплинарными областями, как философия, история, религиоведение и политика, а потому ей чужды всякие пересуды и отзывы за или против нее. Если мы представляем эту книгу таким образом, то только потому, что она не следует ни за чем, кроме требований, предъявляемых событием. Эта книга сама является плодом события, и, выражаясь фигурально, можно сказать, что у этой книги нет автора. Именно этим объясняется ее очень личный и интимный тон и стиль.

Это введение, с которым читатель соприкоснется прежде остальных рассуждений, было написано автором в самом конце работы над книгой. «Предисловие» — это всегда последние росчерки авторского пера, к тому же приходящиеся на тот момент, когда он видит, что текст перестает быть его собственностью, и он теряет над ним контроль. В этот момент он чувствует, что с этих пор и далее книга принадлежит другим людям. После этого другие будут понимать ее так, как им захочется. Тогда он просто идет за ней вслед. Словно мать, которая проделывает последние несколько шагов за своим ребенком, прежде чем он куда-то пойдет, чтобы еще раз потрогать его, прикрепить к его одежде какой-нибудь амулет от сглаза или прошептать у его уха молитву, которая будет защищать ее дитя в отсутствие матери. Даже понимание того, что способность амулета защитить ребенка, по-видимому, является чистой иллюзией, не может помешать ей поступить таким образом.

Источник: Лейли Эшги. Замани гейр-е заманха (Эмам, шиэ ва Иран). Пер. на перс. Доктора Ахмада Нагибзаде. Тегеран: Марказ-е базшенаси-йе эслам ва Иран, 1379 (2000/2001). С. 15 – 24.

Истина и знание: ‘алим и ‘ариф

«[…] Если мы не ступим на извилистую дорогу знакомства с Имамом, то есть шиизмом, будет бессмысленно разыскивать секрет Иранской революции. Поэтому я сразу скажу о напряженности между мистиком (‘ариф) и ученым (‘алим), то есть той самой напряженности, которая оставила свой отпечаток на всей истории иранской мысли.

Речь идет об истине и положении истины. С одной стороны мы видим признанную и данную истину, а с другой стороны – истину, которая находится в некоем неизвестном измерении. ‘Илм – это знание, а его субъект или ‘алим – это тот, кто знает. Слово ‘ирфан образовано от того же корня, что и ма‘рифат, то есть «познание». Древо познания обладает той же ценностной нагрузкой, что и слово connaître («знать») во французском языке. Это некое текучее и чуждое застойности видение. ‘Арифом, или субъектом этого видения, является тот, кто желает постичь истину всякий раз и в любое время, когда она проявляется, в какой бы форме это ни происходило. Обязанностью ‘арифа является поиск внутри себя и достижение такого уровня, на котором он сможет осязать истину.

‘Алим занимается такой истиной, которая возникла и заняла свое место в знании. ‘Алим – это хранитель истины. ‘Алим выступает против каждого, кто желает разрушить это место и подвергнуть угрозе его незыблемость. Поэтому ‘алим сопротивляется новому явлению. Истина, которую знает ‘ариф, подобна мировой катастрофе, и она разрушает прежнее знание, а такой стиль восприятия неприемлем для ‘алима. ‘Ариф, напротив, стремится к чему-то такому, что может снять с его лица маску и приблизить его к глубинам тайн. Он идет навстречу приключению, даже если на уровне какой-то части прежнего места истина будет подвергать опасности само свое существование, то есть его прошлое знание окажется под вопросом. Принятие своей метаморфозы и выход за пределы самого себя – это страсть ‘арифа, тогда как ‘алим претендует на обладание истиной на том основании, что это однажды случилось, и он не думает ни о чем другом. Однако, в отличие от него, ‘ариф избегает иллюзий и того, чтобы сетовать на свою неспособность заставить истину говорить. Иногда он унимает свой гнев:

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم

تا که بی‌‌این هر سه با تو دم زنم‌‌

«Слово, звук и речь должен я разнести,

Чтоб без этих трех с тобою молвить слово»[11].

А иногда, будто бы уняв свой гнев и успокоившись, он в просветлении сетует:

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق‌‌

«Грудь [свою] рассеку я в клочья от разлуки,

дабы высказать боль (страстной) тоски»[12].

Скрытая тайна раскрывается только во время кризиса, к тому же только в тишине, если она разрушает звук. Невыразимое не проявляется иначе, как в разрушении и разделении, которое выходит далеко за грань языка. И поэтому тоже язык мистика отличается от языка ученого. Язык ученого вмещается в рамки пространства и правил, и правила грамматики полностью властвуют над ним, не оставляя надежды на что-либо другое, тогда как язык мистика разрушает даже свои собственные законы и преодолевает все границы. В таком состоянии ты чувствуешь, будто бы имеешь дело с неким небесным языком или находишь в состоянии полета. Для иранцев эта метафора трансгрессии и выхода за пределы имеющихся правил носит всеобщий характер. Это напоминает небо в его отношении к земле. Мескуб[13] пишет: «В то время, когда ученый клюет, словно курица своим клювом, зерно на земле, мистик взмывает в небо, подобно птице, устремляясь совсем к другому»[14]. Значит, зерно на земле – это знание, а то, что на небе – истина? Когда мы смотрим на иранские миниатюры, мы встречаем на них листья деревьев или конские хвосты, которые не умещаются в своих границах. Они будто бы превратились в костры, которые хотят сжечь свои тесные рамки и выйти за пределы стен. Мы видим эту самую метафору и в миниатюре.

Язык мистика изобретает некие формы, которых ранее не существовало. Текучесть этого языка, который не знает устали, объясняется именно этим. Обращение к этому напряжению, подобно густому туману, который покрывает мраком дорогу, приближает нас к пониманию Имама («У ясного утра нет той свежести, что есть в тени свечения луны»[15]).

Имам[16] зовет нас к размышлению об этом напряжении

Любовь, политика и их ассоциативная связь

Свобода и ограниченность

Путь к истине, истина и препятствия на пути к ней

Стремление к справедливости, справедливость, дикость

Мятеж и подавление

Решимость и покорность

Полное и пустое

В то же самое время это мера…

Начнем с того места, где есть Имам, по сравнению с тем местом, где Имама нет

Это шиизм по сравнению с суннизмом.

Ислам – это религия разъяснения и провозглашения вероучения. Чтобы удостоиться принятия ислама, у суннитов достаточно лишь произнести устно слова двойного свидетельства[17], а для того, чтобы стать мусульманином у шиитов, нужны три свидетельства. Однако глубина этого различия просто безмерна.

Провозглашение свидетельства веры «Нет божества, кроме Алаха, и Мухаммад – Посланник Аллаха» (ла илаха илла-Ллах Мухаммадан расулу-Ллах) необходимо для того, чтобы стать мусульманином. Этих слов достаточно для того, чтобы человек мог стать мусульманином-суннитом, но для того, чтобы стать шиитом, нужно добавить к этому еще и «‘Али – друг Аллаха» (‘Али вали Аллах). Третье категорическое свидетельство (о том, что ‘Али является другом Аллаха) всё меняет.

К двум суннитским принципам ислама, а именно к единобожию (таухид) и пророчеству, в шиизме добавляется принцип имамата, то есть покровительства (вилайа) ‘Али. Шииты также признаю еще и третий принцип суннитов, а именно загробное существование (ма‘ад), но помещают его на пятое место, после своего четвертого принципа, а именно справедливости (‘адл). Это значимое дополнение шиитов, а именно включением ими имамата и справедливости в вероучение, а также связь между этими двумя принципа, не является чем-то простым или производным, но носит фундаментальный характер […]».

Источник: Лейли Эшги. Замани гейр-е заманха (Эмам, шиэ ва Иран). Пер. на перс. Доктора Ахмада Нагибзаде. Тегеран: Марказ-е базшенаси-йе эслам ва Иран, 1379 (2000/2001). С. 25 – 30.

Трансгрессия

«[…] Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) открыто объявил о единобожии и назвался последним посланником Божьим, принеся с собой шариат или священный закон. Завершение пути пророков признают и шииты, и сунниты. Для суннитов есть конкретные источники, к которым относятся Коран, высказывания Пророка, или хадисы, его поступки, то есть его сунна или традиция. Когда Коран о чем-либо умалчивает, они обращаются к сунне или хадисам Пророка.

Суннизм образован от слова «сунна». Жизнь верующего в ее индивидуальных и социальных аспектах должна строиться на ее основе. Всё привязано к оптимальному применению этого хорошего закона и этой хорошей традиции (суннат ал-хасана). А что говорят шииты? Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) не занимался ничем, кроме объявления людям Божественного откровения и разъяснения Слова Аллаха. Это объявление происходило в сфере явного (захир), на уровне внешней реальности. Таким образом, чтобы понять смысл Божественного откровения, нужно искать на каждом уровне скрытую (батин) и внутреннюю составляющую. Явное есть не что иное, как совокупность знамений (в арабском языке они называются словом айа, то есть аятами), которые указывают нам путь к тому, что таят в себе эти знамения, то есть к их подлинному смыслу. Слово Аллаха указывает на истину. Обязанность снятия покровов с тайного ложится на Имама. Именно Имам открывает путь от явного к тайному. Это действие называют словом та’вил.

Таким образом, хотя для шиитов линия пророчества завершилась, религиозная история человечества не закончилась. Конец пророчества совпал с началом цикла вилайата, любви и дружбы. Имам означает друга (вали) Аллаха. Связь между любовью и истиной изначально была отражена в словах. Без Имама шариат и текст Корана представляют собой мертвое слово, которое не подлежит никакому толкованию. Шариат без тариката, то есть пути, который приведет верующего к истине (хакикат), это путь в никуда. Цикл вилайата начинается с ‘Али, первого Имама, зятя и двоюродного брата Пророка, мужа его дочери Фатимы. Потомки ‘Али (мир ему!) и представляют путь ‘ирфана, то есть путь двенадцати имамов. Линия вилайата остается открытой, потому что двенадцатый Имам скрылся от взоров людей одновременно со смертью своего отца. Его явление (зухур) должно завершить цикл вилайата. Он остается Имамом Времени до наступлениях эпохи явления и до этого времени он находится в сокрытии. Он является полюсом (кутб) тайн мироздания. Шиит (ши‘а) означает «последователь», «приверженец». Шииты – это люди, которые привержены учению двенадцатого Имама и следуют по пути или тарикату, отдельные части которого нужно постоянно открывать. Этот путь нацелен на истину или скрытую реальность. В поиске этого пути шииты следуют за ‘Али (мир ему!) и его потомками. Шииты – это путники, которые постоянно находятся в пути, в отличие от суннитов, которые привязали себя к сунне. Шииты добавляют хадисы имамов ко всем тем источникам, которые признаются всеми мусульманами.

Предания говорят, что невидимый Аллах говорил устами Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), молодого араба, который был влюблен в своего Господа. Предполагается, что Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) скорее получал откровение, чем знал, и всё, что он говорил, было продиктовано ему Аллахом. Предания говорят, что Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) был неграмотным (умми). Отсюда следует, что Коран сам по себе уже является чудом. Мухаммад не ходил по воде и не воскрешал мертвых, а его посох не превращался в дракона. Однако самого наличия Корана уже достаточно для того, чтобы доказать, что он был Посланником Божьим. В исламе чудом является само слово. Сама возможность свидетельствования и донесения послания.

Неграмотный человек – это великолепный канал для донесения Слова. «Читай!» — вот что повелел Аллах Мухаммаду (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) в Своем первом откровении. Пророческое откровение без Имама есть всего лишь историческое событие, ограниченное условиями своей эпохи. Если только это повествование не продолжает Имам. Один из шиитских хадисов говорит: «Коран – это безмолвный Имам, а Имам – это говорящее Писание»[18]. Именно Имам заставляет Писание говорить, и Писание оказывается на втором плане. Имамат становится Божьим Словом. Если Аллах говорил устами Мухаммада, то Коран говорит устами Имама. В итоге, Писание представляет собой возможность речи, которая претворяется в реальность только благодаря Имаму. Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) придает символическое содержание структурным измерениям речи. Божье Слово проявляется под влиянием Имама, а это обусловлено скрытым смыслом этого Слова. Имам отделяет явный смысл от того уровня, на котором находится скрытый смысл. Благодаря раскрытию истины в тексте возникает некая метаморфоза, вследствие чего формируется новое слово. Влечение к сокровенному или к истине создает некое разделение и вводит в имеющуюся структуру своеобразную трансгрессию. На страницах иранской миниатюры мы видим нечто похожее. В безнадежном поиске того, чего нет в пейзаже, они вспыхивают огнем и разрушают рамки, неистово прорываясь сквозь них, потому что поиск самых близких и интимных вещей ведет к выходу за грань и прорыву на уровень запредельного. Хиджра – это тоже не поиск Другого. Речь идет о знакомом, но чужеземном, чего нельзя найти у себя на родине, то есть о незнакомой части себя.

Имам ступает по ту сторону Закона. Он разрывает смыслы и порождает новый язык, создает новую структуру.

Подумаем о Тегеране, Тегеране 1978 – 1979 годов. В какой-то момент вдруг основные улицы Тегерана наполнились телами, похожими на эмбрионы (я имею в виду положение человека в земном поклоне). Рождалась ли в этот момент некая нация? А тот, кого называют Имамом, говорил: «Мы не сдадимся. С нами – истина!» Народ Тегерана, подобно миниатюре, не умещался в свои собственные рамки. Этот народ направлялся к месту, которое до сих им не принадлежало, на север, к университету.

Женщины выходили из домов. Этот выход, пусть даже и в чадре, был несомненным выходом. Улицы и стены кричали вместе с людьми, а во время комендантского часа, когда выходить на улицы было запрещено, кричали крыши домов. Это был тысячелетний возглас, который ждал своего часа многие годы. Тот, кого называли Имамом, находясь в изгнании, говорил: «Наша логика отличается от логики шаха, от логики армии и логики Картера[19]. Значение Имама Хомейни было в том, что он сделал возможным выход за некую грань, и это действие делало его достойным имени Имам. Имам – это тот, кто вывел вещи за пределы их привычного порядка. Имам означал эту самую возможность, и именно по этой причине Имам Хомейни сумел сыграть ту роль, какую хотел, и заслужить это именование Имама. Даже те, кто толкуют этот титул в клерикальном ключе, должны помнить о том, что такие мысли не обсуждаются на этом уровне, иначе как при особых обстоятельствах. На Западе говорят: «Фанатики пошли за сумасшедшим», но безумство – это то, на что мы нашли в себе смелость.

Теперь оставим Тегеран и вернемся к вопросу о Слове, благодаря чему Тегеран и стал пространством возможности явления и трансгрессии. Имам сохраняет возможность бесконечности Слова, потому что секрет сокровенного всегда присутствует в Божьем Слове, а его толкование – это бесконечный процесс. Сам Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) говорил: «Мы должны идти от одной тайны к другой, двигаясь на семь уровней вглубь». Число семь служит намеком на бесконечность, и сама эта цифра, выражаясь фигурально, является ее номером.

Это подтверждается многими свидетельствами. Например, говорят: «такой-то человек увидел сон семи царей», то есть он погрузился в глубокий сон. Или Мухаммад (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) в своем трансцендентном путешествии (ми‘радж) прошел через семь небес. Птицам ‘Аттара[20] тоже пришлось пройти семь долин, которые означали семь испытаний, каждый из которых был тяжелее предыдущего, пока они не добрались до Симурга[21]. Число семь – это символ бесконечности, но не в плане его воплощения в реальность, в плане его подлинного и невозможного бытия. Число семь, помимо всего прочего, означает путешествие к чему-то невообразимому. Здесь присутствует идея выхода за пределы некий границ, которые скрывают в себе бесконечный смысл, а не имеется в виду, что конечное заканчивается, и тогда мы переходим к бесконечному. Более того, это идея бесконечного величия, которое открывается некому просвету, то есть возможности. Птицы ‘Аттара, пройдя семь долин, выбились из сил, но доказали, что способны пройти сквозь бесконечность этих долин. Бесконечность семи уровней глубины – это образ бесконечной обязанности Имама. С точки зрения Божественного послания, обязанность верующего тоже является бесконечной.

И таким образом сохраняется Коран. Имам, говоря какие-то вещи из Корана в любую эпоху, в которой его внешне нет, и разыскивая в них скрытый смысл, спасает тем самым Коран от смерти. Он является Воскресителем Корана (ка’им ал-китаб), то есть тем, благодаря кому Коран продолжает существовать. Но какой ценой это происходит? Ценой толкования Корана, разделения между тем, что есть, и тем, что говорят. Между сущим и пределом сущего. Поэтому хранителем Корана является тот, кто также является и разделяющим его, а это полностью противоречит обязанности хранителя Корана (ученого-муджтахида), то есть того, кто хранит его целостность и единство в мире объективной реальности, осуждая всякую попытку его толкования. В представлении хранителя Корана оживление Корана – это неверие. Поэтому в шиитском представлении Коран не может поддерживать свое существование без Имама, который является его хранителем. Он умирает и становится тем, что может позволить себе охранять самый простой охранник.

Бесконечность иносказательного толкования не означает, что трансгрессия не имеет никаких пределов, но скорее предполагает, что этот процесс продолжается, не останавливаясь ни на мгновение. Трансгрессия внутри трансгрессии, тайное в тайном, без остановки хотя бы на мгновение, подводит нас к взглядам крайних шиитов, о которых говорил Му’аййад Ширази[22], шиитский мыслитель XI века, или к взглядам вчерашних левых. По их мнению, нужно уничтожить все законы и выйти на уровень чистого беззакония или полного отрицания всех структур. В шиитском представлении это означало исключение Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) из троицы Аллах – Мухаммад – ‘Али (мир ему!). Му’аййад Ширази говорит: «Крайние шииты (гулат аш-ши‘а) доходят до того, что говорят, будто бы Коран был ниспослан непосредственно ‘Али (мир ему!)». Имам отвечает за иносказательное толкование, ниспослание и отправку послания. В отсутствие Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и Закона он также становится законодателем. В действительности, крайние шииты, или беззаветно влюбленные в Имама, уничтожают его уникальную функцию, потому что, хотя, на первый взгляд, исключается функция Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), и эта обязанность переходит к ‘Али (мир ему!), всегда остается законодатель, но при этом разделитель, то есть тот, кто устанавливает связь между явным и тайным, тоже исчезает. Таким образом, мы опять становимся заложниками суннитской двоичной структуры.

На своих ежедневных конференциях в Каире Му’аййад Ширази предупреждал своих учеников об этой опасности и говорил, что крайность в увлечении тайным (батин) или чистый абсолютизм, как только Имам освобождается от своей функции осуществления трансгрессии и превращается в законодателя, может привести нас к окончательному возвращению к начальной точке. Поэтому, с доктринальной точки зрения, крайность в шиизме заканчивается суннизмом, однако, с точки зрения политической и интеллектуальной практики, мы получаем другие результаты, потому что открытие возможностей и свобода переходят в их перекрытие и террор.

Весьма удивительно, но Анри Корбен посвятил последние годы своей исследовательской работы Му’аййаду Ширази[23]. В 1977 – 1978 годы в Иране только начались события. Еще не было никакой возможности прогнозировать ту форму и направленность, которую они приняли в последствии, и предостережения Му’аййада Ширази были будто бы адресованы иранцам в 1979 году, потому что, хотя Имам Хомейни попытался с помощью силы бросить вызов тогдашнему режиму и, в конечном итоге, свергнуть шаха, необходимо вспомнить и о полном отсутствии закона. Именно Имам Хомейни сам занял место закона и стал законодателем в качестве Имама. Несомненно, когда движение началось, его было невозможно остановить. Тот, кого назвали Имамом, то есть принцип предела и выхода за пределы правил, сам стал законом, который заполнял собой правовой вакуум.

Развернулась ли та самая знаменитая шиитская драма, к которой с таким подозрением относились ‘арифы? Та самая драма, о которой говорят мистики, когда запрещают шиитам выходить на арену политики? Боялся ли и Анри Корбен как хороший мистик той идеи, которую он смутно осознавал? Ситуация, должно быть, выглядела еще сложнее, ведь иранское событие еще не продемонстрировало своей конечной направленности. Будущее покажет, что [революция] преодолела крайность в стиле исмаилизма.

Тот факт, что Му’аййад Ширази был шиитским мыслителем исмаилитского толка, а исмаилизм представлял собой благодатную почву для крайнего шиизма, был очень кстати. В исмаилитском шиизме единственная связь с законом, которую можно себе представить, состоит в его безусловном и безоговорочном нарушении. В шиизме имамитов-двунадесятников, напротив, отношение к закону более сложное. Это отношение нельзя свести к полному подчинению личности закону, но и нельзя свести к полному нарушению закона, как мы это видим в исмаилизме. Шиизм имамитов-двунадесятников руководствуется в большей степени чем-то похожим на иносказательное толкование закона. Имам истолковывает закон в символическом ключе, или Слово Божье получает иносказательное толкование в Имаме.

Во всех революциях можно наблюдать проявление исмаилизма и крайнего шиизма, а во всех формах крайнего шиизма можно заметить переход от нарушения закона к полному подчинению ему. В структурном отношении, необходимость в фикхе возникает по той причине, что в треугольнике Аллах – Мухаммад – ‘Али невозможно исключить ни одно из этих звеньев, не повредив при этом всей совокупности. Благодаря наличию звена «Аллах» ‘Али (мир ему!) опережает Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), потому что именно ‘Али стремится к тайному смыслу Слова Аллаха, а не Сам Аллах. Именно благодаря любви к Аллаху ‘Али придает Слову Аллаха ту форму, в которой его довел до нас Его Посланник. Если не будет ‘Али, мы придем к суннизму. Однако, если исключить Мухаммада (да благословит Аллах и приветствует его и его род!), как это делается в крайнем шиизме, мы приходим к суннизму, но уже другим путем. Исключение из этого треугольника Аллаха – это уже просто нечто немыслимое, потому что в таком случае не останется вообще никакой связи между ‘Али (мир ему!) и Мухаммадом (да благословит Аллах и приветствует его и его род!). Ни один из этих двух элементов не будет иметь никакого отношения к другому, никакой причины и смысла, иначе как через посредство Аллаха и той особой любви, которые они к Нему питают […]

Возможно, мы, иранцы, еще не нашли своего вопроса о настоящем или своего нового вопроса. Не является ли Имам Хомейни свидетельством в пользу этого тезиса? Не защищает ли нас Имам Хомейни от хаоса и от неукротимого разрыва со всем, чтобы мы могли выйти на этот уровень (нахождения вопроса)? Разве это положение не лучше беззакония? Говорят, что из-за отсутствия интеллектуалов, которые шли бы в ногу с временем, народ не смог найти ответов на свои вопросы, и поэтому исламский строй и тирания мулл стали возможны .

Сегодня я говорю, что люди не смогли найти своих вопросов или думали, что они потеряли свои вопросы. Возможно, революция была ответом на вопрос, который не был поставлен, или некий бессодержательный вопрос. На сомнительный вопрос «Кто я?», который повел нацию к Божественному экстазу (как выражался сам Имам Хомейни), прозвучал следующий ответ: «Я тот, кто больше не согласен с тем, чтобы всё продолжалось по-старому. Ни больше, ни меньше!» Разве такой вопрос допускал какого-то другого ответа? Даже та формула, которую я сегодня для него нашла, была невозможна без возвращения назад: имело место желание без содержания, желание появления чего-то такого, условия чего не были определены, и это было никак высказано. Революция, на деле, была чем-то вроде ответа, который сам порождал свой вопрос. Это был ответ на вопрос, который так и не был поставлен (и я его сейчас поставлю). Этот разрыв стал исходной точкой для вопросов, которые должны были быть поставлены, и они сегодня ставятся, пусть и с опозданием.

Как говорил Руми, чтобы найти любую вещь, нужно начать искать ее, но это не касается предмета любви, который мы начинаем искать после того, как нашли его .

Событие, несомненно, представляет собой нахождение предмета любви, которого никто и не искал. Событие непредсказуемо. Это встреча или совпадение. Событие приходит не для того, чтобы решить проблему, а для того, чтобы открыть новый путь, о чем говорит Мишель де Серто . Вне всякого сомнения, загадочную формулу Руми нужно понимать в таком же ключе: «Кто ищет, тот находит».

Кто ищет, тот нашел потерянное. Предшествующий поиск в данном случае означает встать на путь неписанного, тот путь, который начинается с самой цели поиска, то есть с встречи. Цель состоит не в том, чтобы что-то найти, потому что нахождение произошло без всякого поиска, случайным образом. С этого момента важен сам поиск, и ищущий не думает о том, что он приобретет.

Таким образом, поиск такого рода, то есть поиск без цели, не рассматривается как нечто хорошее. Лакан, чей гений не оставался безразличным к фундаментальным темам, в то же самое время, находил формулу события в христианском высказывании, которое также напоминает высказывание Руми: «Ты бы не искал Меня, если бы уже не нашёл» .

Он позитивно отзывается о поиске, потому что не предает забвению «вновь обретенное» , будто бы целью поиска является нахождение какого-то блага, которое однажды уже было приобретено, но в последующем было забыто. Поэтому, на мой взгляд, нахождение не является целью поиска, и проблема не в предании забвению того важного момента встречи, а в выходе за его пределы. Сказанное нами позволяет понять смысл через противоречие, а не через истолкование выражений. Поиск того, что уже было найдено, означает, что найденное является тайной и, в конечном итоге, началом некого неизвестного пути, то есть того самого окутанного мраком и неизведанного пути, о котором говорит Хадевейх Антверпенская (Hadewijch d’Anvers) .

Как и любое другое событие, революция открывает некий путь, но ничего не решает. Нахождение – это начальная точка некоего движения, а не точка входа. Это точка отправления на пути, приключения на котором не ясны, как и его результаты, и заранее известный нам ответ состоит в том, что революция должна создать условия и возможности для новых вопросов. Процесс после события становится возможным благодаря системе вопросов, а не благодаря возможностям для ответа на них. Возможности для ответа, в каком-то смысле, представляют собой момент остановки, возникающий по неудачному стечению обстоятельства, и пока вопросы сопротивляются какому-либо конкретному определению, этот момент продолжается. Поэтому бесконечность движения сопровождается серьезными паузами, и эти паузы, по сути, и считаются новыми точками отправления.

Если считать революцию или любое другое событие искомым ответом, это будет означать остановку на том же уровне и подчинение его воображаемым законам, а не начало движения по новому пути.

Отношение к революции как к разрешению проблем и ответу на сделанные заявления есть не более, чем иллюзия по поводу разрушительных результатов спланированных революций. Чтобы понять мысль о том, что полный ответ есть не более, чем иллюзия, нужно вынести десятки лет несчастья и ужаса. Иранская революция произошла без всякого плана, и это было удачей для иранской нации. Отсутствие экономических целей и правительственных программ в этом восстании вызвало критику со стороны иранских левых и, в целом, марксистов. В то же самое время, революция внушала надежду на то, что период иллюзий будет очень коротким. Нам следует иметь в виду, что та’вил или экзегеза – это не то же самое, что однозначное толкование […]».

Источник: Лейли Эшги. Замани гейр-е заманха (Эмам, шиэ ва Иран). Пер. на перс. Доктора Ахмада Нагибзаде. Тегеран: Марказ-е базшенаси-йе эслам ва Иран, 1379 (2000/2001). С. 30 – 37, 41 — 43.

Малакут: время и пространство

«[…] Имам означает промежуточное пространство и место встречи, которое оказывается в определенной области. В мире подобий (‘алам ал-мисал) или мире малакут, который Корбен перевел на французский как «мир воображения» (mundus imaginalis)[24]. Я хотела бы называть его «миром образов».

Малакут – это место, которое находится между осязаемым миром (мулк) и миром Божественного величия (джабарут). Место Имама (как и он сам, являющийся третьей стороной и промежуточным звеном) представляет собой промежуточный мир. Все важные события, которые невозможно объяснить исключительно на основе осязаемой реальности и рациональных законов, по словам мистиков, происходят в этом самом мире джабарут. Без этого мира события потеряют свой смысл.

Кто живет в этом мире? Четырнадцать непорочных, а именно Мухаммад, его дочь Фатима и двенадцать имамов. Малакут – это место, лежащее за пределами воплощенности (та‘аййун) и времени. Это место без места, вместилище событий, куда мы попадаем, когда выходим из-под власти времени и пространства. Для мистиков путешествие в малакут имеет место в мире сновидений (руйа), так что событие будто бы вообще не имеет никакого социального или интеллектуального измерения[25].

Малакут представляет собой не только вместилище события в том смысле, который предполагает вознесение на небеса (ми‘радж), но и место фиксации события. Малакут – это мир, в котором, как на усеянном звездами небе, фиксируются события всех эпох, причем не в хронологическом порядке, но на основе их смысла, который определяет их положение. Например, с точки зрения Хайдара Амули, бесконечное небо Кербелы, на котором начертаны имена Пяти святых (Мухаммада, Фатимы, ‘Али, Хасана и Хусайна), располагает эти благословенные имена не в определенном порядке. Событие разрушает связность исторического времени. Событие означает прыжок из пространства малакут в объективный мир. Никто не знает, в чем состоит подлинный смысл этого прыжка: это нечто самопроизвольное. Переход из малакут происходит тогда, когда человек ничего не знает о том моменте, когда имеет место этот разрыв[26].

Мистики могут знать, в какой точке земли они оторвутся от нее, но они говорят о возвращении в это пространство: «Это было здесь, но всё было по-другому». Они неспособны никого взять с собой или в другой раз снова попасть на этот уровень, а это означает, что никто не может вызвать событие. Это действие выходит за рамки знания и предположения. Можно подражать ему, но нельзя в нем ничего изменить. Пожалуй, тот, кто достиг этого, может рассказать об этом. Таким образом, великие события истории лишены истории. Их время – это бытийное время, которое не подчиняется правилам исторического времени. Это время между времен, которое принадлежит Имаму Времени. Мистики отличают событие без истории и историческое событие, которое происходит в рамках системы необходимых причинно-следственных связей. Событие, которое дает более точное понимание истории человечества и вынуждает ее сделать паузу, несмотря на все имеющиеся у него уникальные черты, восходящие к чему-то универсальному, которое выходит за рамки своего времени и места. Поэтому события, по-настоящему определяющие историю человечества, сами лишены истории и календарной даты, разрушая тем самым существующую хронологию. Эти события выходят за рамки времени и лежат за пределами временного континуума.

Мистики называют время малакута, то есть того места, где происходят великие события, «тонким временем», то есть бесконечным временем, и отделяют его от «грубого времени», то есть исторического времени. В этом вопросе они опираются на аят Корана, который различает горизонтальное и подлежащее измерению время, имеющее космическое измерение, с одной стороны, и время субъективное, то есть внутреннее и неизмеримое[27]. Взгляд на иранский календарь за 1357 год (соответствующий 1978-1979 годам), с точки зрения осязаемой истории, показывает, что на нем не хватает двух страниц – 21-22 бахмана / 10-11 февраля 1979 года. Они похожи на две сожженные главы, и тогда мы можем сказать, что Иранская революция произошла в мире малакут.

Разве иранский мир не был ошеломлен той временной гетерогенностью, которой сопровождалась эта революция? Говорили, что иранцы хотят вернуться на четырнадцать веков назад, что формально было древним артефактом этого странного явления.

Кем были те тела, которые вдруг высыпали в многотысячных и даже многомиллионных процессиях на улицы городов Ирана? Эти тела не боялись ни танков, ни пушек, ни вооруженных людей, которые стояли перед ними. Кто лишил их самого обычного и вполне разумного страха перед болью и смертью? Разве эти образные тела не были подобны сущностям, живущим в мире подобий, строение которых отличается от обычных тел?

Кем были те тела, которые были лишены самой обычной осторожности, как будто бы они жили в особом бытийном времени, порвали с этим миром и переселились в малакут? Эта ментальность прежде всего вызывала изумление в самих этих людях, еще до того, как ей поражались другие.

Чтобы рассуждать, не прибегая к шиитским метафорам, можно сказать, что одна из особенностей Иранской революции состояла в разрыве с временем, в том смысле, который вкладывают в это слово передовые страны, а именно с прогрессом, или с таким временем, которое всюду и для всех служит признаком прогресса или регресса. Говоря иначе, все события происходят в мире малакут, потому что они кажутся не отвечающими тому порядку, который их породил. Однако Иранская революция сделала этот выход за пределы времени особенностью своей доктрины. Тот архаичный вид, который она демонстрировала на пороге 2000 года, практически, оставил после себя следующую теорию: событие – это ежедневный разрыв с временем, мгновение за гранью времени, которое запечатлевается в вечности.

Иранская армия пришла к выводу, что ей противостоят не обычные тела, они движимы совсем другой страстью, и им больше не ведом страх перед армией, даже если армия каждый день убивает многих из них. Эта армия поняла, что эти люди обрели какое-то другое измерение, и почувствовала себя безоружной перед ними.

Эта армия сдалась на милость событию и покорилась малакуту. Как мне известно, считается, что американский посланец Хейзер[28] доставил армии послание и попросил военных не идти на крайние меры. Говорят, будто генерал Гарабаги[29] пошел на встречу с Имамом Хомейни. Как мы знаем, всё можно разрешить мирным путем, с помощью переговоров. Однако почему эти переговоры так и не состоялись? Неужели причиной был образ мысли того презренного солдата, впавшего в раздумье, оказавшись перед той уймой народа, которую он видел каждый день?[30] Или это произошло из-за той массовой расправы, которую военные учинили во время «Черной пятницы»[31], хотя она ничего не изменила? Генерал шахской армии на последнем заседании Совместного штаба сказал: «Ничего нельзя поделать. Они готовы умирать многотысячными толпами […] Сегодня перед нами стоит нация. Сошла ли она с ума, или с ней случилось что-либо еще, но это нация». Это было признанием краха репрессивных мер. Все средства и решения были испытаны, даже массовая резня. Генерал говорил: «У нас есть всё, но мы не можем пошевелиться. Нам поставили мат. Мы все время твердим, что не обошлось без иностранного вмешательства, но я так не думаю […] Я сказал Его Высочеству: «Поручите этой армии, которая у нас есть, любое дело, мы всё сделаем. Например, велите нам оккупировать Афганистан, мы всё сделаем, но в Тегеране мы уже ничего не можем поделать»[32]. Всё испытывало на себе удивительное воздействие этого движения: полное перемещение целой нации, несмотря на все меры и возможности, было субъективным передвижением.

После всего этого великий теоретик горнего мира Сухраварди (1155 – 1191) является автором книги «Рассказ о западных скитаниях». Разве Иранская революция не была длительным возвращением из ссылки на Западе?»

Как мы знаем, восток и запад у Сухраварди – это не восток и запад в географическом и объективном смысле. Восток – это душа и внутренний горизонт, то есть то место, где восходит солнце мысли, и этот Восток выступает против осязаемой реальности Запада, представляющего собой ловушку и не более чем иллюзию.

Восточное отношение к вещам строится не на видимости и внешнем эксперименте, а скорее, противопоставляется осязаемой и видимой внешней стороне. Свет, который брезжит с востока мысли, зиждется на внезапном и непосредственном душевном переживании. Таким образом, можно найти восточных людей (в чисто географическом смысле этого слова), которые будут чисто западными (в понимании Сухраварди). В отличие от западных мистиков всех западных людей, разделяющих иллюминативистское направление мысли: озарение, восход солнца, и то название, которое Сухраварди дал своей философии, чтобы показать ее отличие от философии Аристотеля. Когда во главу угла ставится внешнее, это выходит за рамки философии Сухраварди. Какое же место Сухраварди отвел бы такому человеку, как математик Гёдель[33], которого он частично признал бы правым, но в то же самое время считал, что он ошибался? Он признал бы его правым, потому что тот доказывает, что есть такие истины, которые не подлежат формализации, но указал бы на его ошибку как раз именно потому, что тот говорит о доказательстве.

Истолковывая изгнание на Запад, в «Рассказе о западных скитаниях», Сухраварди рассматривает историю духа, сосланного на Запад, который находится в плену у аргументации и попал в ловушку доказательного реализма, присущего осязаемому миру. Возвращение этой души на любимую родину зависит от раскрытия своего светового востока и своего места на высшем уровне горнего мира[34].

Поэтому Сухраварди, который говорит о Востоке и Западе, разбирается в тонкостях сразу обеих философий. Любопытно, что во времена шаха иранцы чувствовали себя одинокими и отчужденными в своих домах – это было экзистенциальное отчуждение.

Географический Запад – это место ссылки иранского духа, в точности, как и философский Запад у Сухраварди. Шах продался западному империализму, стал западником и рационалистом. Он отправил иранцев в ссылку у себя дома. Западный разум взял верх над Востоком.

Таким образом, оба Запада (философский и географический) пересекались друг с другом.

Из миллиона иранцев не нашлось бы и одного, который во время революции помнил бы о Сухраварди или знал его труды. Кроме того, по крайней мере, формально, Сухраварди не сочетался с этой революцией, потому что он был сложным и непопулярным мыслителем, который говорил: «Нужно избегать политики». Его философия была предана анафеме муджтахидами, приверженными шариату. Любопытно, что в последние годы существования шахского режима он привлекал к себе внимание и почитался как философ, возрождавший идеи доисламского Ирана. Шах искал легитимности иранского имперского пространства за пределами ислама.

Однако, если «Западное одиночество», будучи произведением Сухраварди не выражало идею присутствия иранцев, то оно ощущалось иранцами в сердце как нечто навязанное и нашествие западных ценностей, вызывая у них гнев и негодование. Принятие западных ценностей обошлось иранцам слишком дорого, и народ испытывал чувство неполноценности, а слова о прогрессе общества не укладывались в представление иранцев. Казалось, будто им следовало отказаться от своей идентичности, разорвать все свои привязанности, чтобы выглядеть хорошо в глазах тех, кто вел корабль прогресса к иллюзорным берегам «великой цивилизации»[35]. Не следует думать, что все участники революции годами сопротивлялись такому импорту западных ценностей, будучи чистыми и искренними исламистами. Напротив, многие из них дошли до предела в своем западничестве, но не увидели в нем ничего, кроме твердости и непреклонности.

Поэтому они и примкнули к рядам борцов с режимом. Пожалуй, они даже больше других порвали в своем западном одиночестве с Востоком. В итоге, возвращаясь на любимую родину, они проявляли активность куда больше всех остальных. Аргументация тех, кто описывает Иранскую революцию как культурную (традиционалисты в споре с модернистами, мусульмане в споре с нерелигиозными элементами и т.д.), представляется куда более убедительной, чем аргументы тех, кто в своем истолковании этой революции исходит из столкновения пролетариата и буржуазии.

Мы имеем дело с тайной этой революции: революции с участием всего народа.

Один марксист, который из-за своей подпольной деятельности в шахские времена жил на чужбине, на географическом Западе, рассказывал: «После пятнадцатилетней ссылки я приехал в Тегеран и увидел, как 95% иранцев, словно лунатики, высыпали на улицы. Пока мы, члены Студенческой конфедерации в Берлине, готовили пролетарскую революцию, нам сообщили, что шах покидает страну. Мы ушли с собрания, закрыли свой офис, собрали чемоданы и собрались ехать в Тегеран без всякого страха перед САВАК[36]. В огромной толпе я видел мужчин и женщин, рабочих и предпринимателей, традиционалистов, модернистов и вообще всех, кого можно». Там были все, кого только можно было перечислить. Единодушие было таково, что все находились на улицах, дело было во всеобщем оживлении. Принудительный и поспешный завоз западных ценностей и их навязывание воспринимались как унижение самобытности этого народа и его цивилизации.

Ничто из этого не было причиной этого события, но лишь представляло собой элемент, придававший этому событию определенную форму и дававший для него очередной повод. Дело было вовсе не в том, будет ли править султан или нет, а Хомейни не появился, словно некий прорицатель, и вступился за народ. Бытие означало возвращение к себе, обретение своей самости и подлинного Ирана. Выражаясь иначе, передача Ирана иранцам путем изгнания шаха воспринималась как возвращение к себе. Но где был этот настоящий Иран? Сегодня мы задаемся этим вопросом, потому что воспринимавшееся нами как возвращение на родину было ни чем иным, как аутентичность и переопределение родины. В этом смысле можно рассматривать порицание ссылки на Запад у Сухраварди как нечто близкое антиимпериалистическим речам лидеров революции. Никто открыто не говорил о Сухраварди, то есть о том, кого проклинали тогдашние муллы. По мнению Сухраварди, возвращение на родину означало полет в мир царствия (‘алам ал-малакут), то есть туда, где душа переселяется в другое человеческое тело, а восток у него означал восхождение светила, которое немного проливало свет на подлинную суть бытия.

С точки зрения народа, Иран должен был обрести что-то такое, что привело бы к остановке механизма, который, как представлялось ранее, должен был работать вечно.

Должно было быть найдено некое время между времен, которое прервало бы ход исторического времени. Обнаружив онтологическое время, иранский народ воспарил в горний мир и вышел на уровень события […]»

Источник: Лейли Эшги. Замани гейр-е заманха (Эмам, шиэ ва Иран). Пер. на перс. Доктора Ахмада Нагибзаде. Тегеран: Марказ-е базшенаси-йе эслам ва Иран, 1379 (2000/2001). С. 61 – 69.

Возвращение из малакута

«[…] Восхищение, которое мистики испытывали после Божественной встречи, служило подтверждением этой встречи в глазах неверующих. Такова была рана Йа‘куба, которая была единственным указанием на его ночную встречу с ангелом. Эта рана также представляла собой рану от прощания, печали и разлуки. Точно так же мистики чаще всего занимаются тем, что упорно оберегают до самой смерти опыт этого восхищения, что само по себе является способом остаться внутри события и попыткой увековечить его, однако реальное событие, ведущее к открытию пути, требует, чтобы мы не привязывались к нему навсегда – ни к самому этому событию, ни к восхищению от него. Мишель де Серто говорит: «От нас требуется не беспокоиться по поводу закрепления этих представлений»[37]. Опираясь на опыт Иранской революции, можно сказать, что событие невозможно рассчитать, и оно не подчиняется осязаемой для нас причинности, его место – в малакуте, но его также нельзя продлить. Революции, спланированные марксистами, поддались представлению о том, что событие создается с помощью всех доступных инструментов, что ее частными аспектами и последствиями можно овладеть. Одна из особенностей Иранской революции состояла в том, что никто о ней ничего не знал, и эта встреча была сюрпризом. Вместе с тем, она подтверждала, что подлинное событие не остается неизменным, и оно растворяется в воздухе, подобно вспышке молнии. Реальность этого события проблематична, она вызывает споры среди друзей и врагов. На следующий день после того, как восстание приобрело объективный характер, оппозиционеры стали сетовать: «Революцию украли! Ее узурпировали!», но Имам Хомейни заверял: «Нет. Революция остается на своем месте. Вам достаточно посмотреть на то, что люди до сих пор готовы умирать». Великие революционеры всегда говорили: «Эта не та революция, которую мы предвидели. Основная революция еще впереди».

Когда событие пережило свое затмение, начались споры по поводу ее толкования (толкования в обычном смысле этого слова). С самых первых дней преобразований левые боевики поясняли: «Рабочие хотели завладеть фабриками, иметь независимые профсоюзы и высокие зарплаты». Другие говорили: «Люди хотели свободы» (этот тезис был особенно характерен для Банисадра), но Имам Хомейни говорил: «Люди приняли участие в революции не ради дыни на базаре, а ради ислама, и это получило реальное воплощение».

Все эти истолкования были нужны для того, чтобы определить направление пути, по которому следовало идти дальше. Победил именно путь Хомейни, потому что, помимо его негативной части, он все же подтверждал одну истину: он был неоднозначным и не определял четкого направления. Другие истолкования были не чем иным, как объяснениями, которые, как любые объяснения, не говорили нам ничего о ситуации. Ситуация после революции была такова, что только благодаря такой фразе, как загадочное высказывание Имама Хомейни, можно было понять, что революция произошла ради ислама. Однако нельзя было задаваться вопросом, что представляет собой ислам, потому что ответ на него был настолько очевиден, что запрещено было даже задавать его себе. Это была очевидность некой тайны.

Это означало, что послереволюционный процесс не был чем-то заранее определенным, и ему нужно было найти свои законы. Несомненно, лидеры революции придали ему аналогичное содержание: исламские законы и внедрение шариата. Однако становление события невозможно свести к появлению порожденного им государства.

То, что революция произошла ради свободы, представлял собой в той же степени неоднозначный тезис, но ему не доставало неопределенности. Высказывания Имама Хомейни скрывали в себе способность выйти за рамки определенности. Он никогда не делал заявлений о содержании движения. Эти лидеры сами были частью события, которое ни на что не претендовало. Эти лидеры были манифестом самой революции. Очень скоро, несмотря на всеобщее удивление, Имам Хомейни сказал: «Малакут может быть прямо здесь»[38].

Такое признание от человека, который был назван лидером шиитского духовенства во всем мире, было весьма странным. Это еретическое заявление отрицало потусторонний мир? Разве можно принести малакут в наш осязаемый мир? Ни в коем случае. Как и все высказывания Хомейни, это высказывание также имеет важное значение для интерпретации его идей. Эта фраза относится к фундаментальному вопросу, но в то же самое время его таинственная форма предполагает первое прочтение ситуации.

«Малакут находится здесь» прежде всего означает, что революция произошла в малакуте. Далее она означает, что вам больше не нужно искать малакут, потому что он находится прямо здесь. Это может также означать следующее: «Перестаньте следить за событиями в том смысле, в каком некоторые претендовали на продолжение революции или новый скачок». Утверждение о том, что вы находитесь в месте без пространства или в малакуте, означало, что не нужно идти никуда дальше, и это было правдой, потому что дальше пойти могли только мученики.

Также это означало, что истина такова и есть, и нет никакой нужды идти дальше, к тому, что ожидало революцию завтра, потому что достигнуто было уже и так много. Лучше было даже немного вернуться назад, чтобы понять тот путь, который мы прошли. Тем более, если мы и так находимся в малакуте, то лучше в нем же и оставаться (это еще одно истолкование). Однако, в действительности, назад вернуться невозможно. Да и куда, вообще, возвращаться? В осязаемый мир? Для того, чтобы увидеть вещи другими глазами? Это всё уже означает расставание с малакутом. Например, если мы оставим революцию позади и пойдем дальше. Очевидно, Имам Хомейни не был тем, кто был способен показать путь обратно, потому что возвращение предполагало отказ от самого Хомейни[39]. Вернуться назад из малакута была не так легко. Это было настолько тяжело, что предпочтительно было оставаться на месте. Даже умереть было лучше, чем оставить его. Таким образом, мы вступаем в малакут. Даже в момент встречи и очарования мы остаемся устойчивыми. В мистицизме слияния и исчезновения именно это и считается смертью мистика. Судьба вакифа Ибн ‘Араби, который не желает возвращаться на землю и стать ‘арифом, именно такова. Вакиф – это и есть тот, кто пошел за новостями, но сам пропал без вести. Это тот самый момент, который возникает, подобно заранее готовому ответу на вопрос, а вопросы не способны сами по себе давать выход из положения. Война с Ираком предоставила шанс для осуществления этого желания остаться в малакуте и сделать событие вечным. В этом заключалась основная функция войны, хотя официально она не была объявлена (иракцы сами начали войну, и их цель, напротив, состояла в отрицании события и его отмене). Война, мученики, враждебный настрой всех жителей планеты против Ирана, отрицание международного порядка создавало такую ситуацию, будто бы событие продолжалось, и не нужно было прилагать усилий для того, чтобы порвать с ним. Сопротивление на войне было последней операцией, направленной на то, чтобы остаться в малакуте. Народ Ирана шел на фронт, четко осознавая, что все поддерживают Ирак. Эта война напоминала нападение на какую-то новую форму существования, которая только начала формироваться. Они хотели отрицать событие. Именно поэтому оборона иранцев была настолько отчаянной. Прекращение войны означало бы разрыв с событием.

По сути, как считает Сухраварди, существует своего рода возвращение к своей основе. Возвращение к возвращению. С точки зрения Ибн ‘Араби, тема возвращения (руджу‘) очевидна. Он говорит об отправлении к Богу: «Однако это духовное состояние находится на более высоком уровне, чем возвращение»[40] […]»

Причем же тут духовенство?

Исламская революция была бы невозможна, если бы не три условия: мистическое измерение шиизма, народная религия (любовь к имамам, связь с Кербелой) и вопрос национального бытия.

Скачок в сознании, идея события, новаторские элементы в политике Имама, конечное, бесконечное и случайное, и вообще всё, что сделало революцию возможной, происходило из мистического шиизма, то есть пути истины и пути мистиков, а не из институционального и религиозно-правового шиизма, или пути шариата и ученых.

Народная религия, образы и воспоминания которой стали последовательно служить идеалам революции, сами по себе близки к мистической мысли, а не к религиозно-правовой. Эта религия, которая свободна от власти закона, представляет собой пространство спонтанного проявления любви и желания. Мистическая мысль и народная религия принадлежат одному миру, хотя первая является сведущей, а вторая – невежественной. Мулла Садра говорил, что батинитский уклон наивного верующего ближе к Богу, чем рационалистическая точка зрения философа.

В конце концов, национальный вопрос и его очевидное содержание (антиимпериалистическая направленность и поддержка независимости), а также его глубинный предмет, а именно иранская идентичность (как нам быть иранцами?), стали основной темой события февраля 1979 года (Исламской революции). Роль шиизма в революции подкреплялась еще и тем фактором, что он с самого момента своего зарождения был связан с вопросом о национальном существовании иранцев[41]. Если эти три гипотезы верны, то перед нами как раз и предстает загадка этой революции: почему духовенство, которое прежде всего было гарантом шариата и на своем высшем уровне противопоставляло себя народной религии, занимаясь проповедью универсального (а не национального) ислама, взяло в свои руки руководство революцией? Почему духовенство так умело взяло власть в свои руки?

Обратим внимание на то, что все революции-восстания имеют своим истоком истину, тогда как послереволюционный период строится на основе закона. Революция как государственный порядок, с точки зрения ее возникновения, тяготеет к мистицизму, а с точки зрения упрочения своих позиций, ориентируется на закон. Однако, если более тщательно подойти к поиску элементов, составляющих эту загадку, необходимо выделить три области. Первая область – это само духовенство, которое сыграло отдельную от народа роль, хотя сущностно является его частью. Положение духовенства по отношению к обществу – это одновременно нахождение внутри и вне его. С одной стороны, его теоретики занимались разработкой некой доктрины универсального (транснационального) исламского правления, высокопоставленные священнослужители относились к народной религии отрицательно, а институт духовенства был гарантом соблюдения шариатской законности. С другой стороны, вне всякого сомнения, священнослужители, как и все остальные их соотечественники, находятся под влиянием национальной памяти, народной религии и мистицизма. Оживление, охватившее народные массы, имело место и у духовенства в той же мере, в какой ему были подвержены студенты, рабочие, буржуазия, грамотные и неграмотные, традиционалисты и модернисты[42]. Несомненно, священнослужители пришли в движение за пределами своей самости, поддавшись влиянию этого события. Наличие у духовенства организованной структуры облегчило им участие в восстании, но они играли в нем свою роль не только в качестве священнослужителей, но находились в этом стремительном потоке события именно как иранцы. Значительная часть духовенства в социальном отношении принадлежала к простому народу, поддерживала связь с народной религией, а вопрос национального существования, несмотря на слабовыраженный интерес к нему среди религиозных лидеров, был основным фактором, повлиявшим на их присоединение к народу. Они даже научились использовать этот вопрос для мобилизации народа.

Этот момент никак не могут принять те, кто противопоставляют клерикалов-демагогов обманутому народу, полагая, будто наивный народ устроил революцию, а религиозные макиавеллисты ее узурпировали и пользуются фанатизмом народа ради сохранения своей власти, потому что они смотрят на революцию пессимистическим и предвзятым взглядом. Эти люди, которые во всем видят материальное и прагматику, ничего не знают о духовенстве и принижают сам народ, не признавая наличие у него желаний или воли. Естественно, это отношение не позволяет им понять ни саму революцию, ни всё то, что произошло после нее.

Имам Хомейни сам был прекрасным примером и живым воплощением такого положения духовенства. В самом Имаме Хомейни можно видеть это напряжение между национальным и интернациональным, между народной религией и религией ученых, между мистицизмом и шариатом. Он был одновременно батинитом и сторонником шариата, имамом и факихом. Его статус имама не имеет никакого отношения к его степени в иерархии духовенства или даже к его теории вилайат ал-факих. Этим переходом в статус имама он обязан принципу трансгрессии, а не шариату. Имам Хомейни воплотил в своей личности народную амбивалентность. Это и было то самое «нет», которое сделало революцию возможной. Он был персонификацией этого «нет». Когда после революции он назвал себя вали ал-факих или главным факихом, то есть тем, в чьих руках сосредоточена вся полнота власти, он так и не лишился статуса предводителя. Будучи представителем абсолютного закона, не предполагавшего ничего, кроме полного подчинения, он все также оставался имамом, сокрушавшим прежний порядок. В этом была загадка его бытия. Его настойчивость в продолжении войны с Ираком была примером его стойкой приверженности крайности. Крайность была тем качеством, которое он все равно стремился сохранить, несмотря на то, что воплощал в себе порядок и закон, которые приобретали всё большую ценность по мере отдаления от восстания.

Вторая область касается места духовенства в обществе с точки зрения власти и политики. Институт духовенства сформировался в эпоху Сефевидов. Этот институт, будучи зависимым т государства, также обеспечивал его легитимность. Однако сто лет назад ситуация поменялась и остается таковой поныне. В XIX веке начался упадок Ирана, переживавшего унижение. Каджарские правители, которые были коррумпированными и недостойными, оказались неспособны противостоять вызову, который исходил от Запада. Иран превратился в слабую и зависимую державу. Под воздействием российских и британских интервенций у иранцев пробудились национальные чувства. С того времени духовенство стало выступать против шаха, выражая поддержку национальных чувств. В 1891 году Хадж Мирза Хасан Ширази издал фетву, которая запретила употребление табачных изделий в знак протеста против передачи табачной концессии англичанам. Весь народ, включая окружение шаха, соблюдал эту фетву. Таким образом, священнослужители возглавили национальное движение. Народ предостерег своих священнослужителей от союза или любых переговоров с монархией (можно было наблюдать эту связь между народными требованиями и позицией Имама Хомейни, которую он занял в ходе революции 1979 года).

С конца XIX века духовенство обладало большей независимостью от государственной власти, а религия стала опорой для антишахских выступлений. Когда в ходе Конституционной революции 1906 года часть духовенства заняла позицию против шахского деспотизма, это прибавило им авторитета, хотя священнослужители разделились на две группы. В это время вопрос о власти по причине слабости каджарского правительства и утраты им авторитета стал особенно актуален, и религиозные деятели не имели единого мнения по этому вопросу. Одни заняли сторону конституционалистов и поддержали идею создания меджлиса, то есть органа народного представительства, и осуществления надзора над шахской властью, а другие священнослужители не признавали легитимности никаких законов, не восходивших к Аллаху и Корану, и поэтому выступали против конституционного движения. Они считали, что ограничивать власть правителей может только шариат, и только он может исполняться в качестве закона. Естественно, в этой категории были те, кто выступал против деспотичного правления шаха, но не был сторонником конституции или парламентаризма. Их теория строилась на правлении духовенства, то есть представляла собой аналог теории вилайат ал-факих, которая сегодня реализуется в Иране. С исторической точки зрения, именно конституционалисты и некоторые представители духовенства заняли прогрессивную позицию, но эта позиция придала авторитет всем священнослужителям. Таким образом, духовенство приобрело позитивный образ независимой и политически активной группы, который контрастировал с прежним образом силы, помогавшей власти.

Политическая связь между народом и духовенством сформировалась вокруг одного важного вопроса, связанного с национальным бытием. Таким образом, возникло общее политическое пространство для публичного действия, которое противопоставило народ и муджтахидов государству. Выплачивая религиозные налоги муджтахидам, народ находил покровителей в своем противостоянии государству. По сути, институт духовенства на протяжении целого столетия прошел через период активного участия в движениях, который привел к его внутреннему расколу, и этот раскол позволил духовенству сыграть свою роль в революции 1979 года. Занятие позиции, благоприятствовавшей решению вопросов национального бытия, Конституционная революция, независимость от дискредитировавшего себя государства – всё это вызывало всеобщее доверие духовенству. Это противостояние с государством продолжилось дальше, благодаря чему духовенство было вместе с народом во время восстания 1978 – 1979 годов. С другой стороны, их притязания на политическую власть и подготовка к ее принятию были делом другой части духовенства. Это положение позволяло им воспользоваться ситуацией и заполнить тот национальный вакуум, который возник после падения шахского режима, добившись желанной для них власти. Ни одна из этих двух позиций не была преобладающей, и каждый из этих двух флангов духовенства (конституционалисты и антиконституционалисты), несмотря на расхождения друг с другом, двигался в одном направлении. Одна их часть завоевала доверие и репутацию, а другая часть стала альтернативой для государства. В итоге, получилось так, что человек, получивший статус Имама, оказался теоретиком власти духовенства.

Вполне очевидно, что Имам Хомейни стал Имамом не благодаря разработанной им теории правления священнослужителей, а благодаря тому, что был народным лидером, а поддержка Хомейни в народе коренится в национальных вопросах. Выход Имама Хомейни на арену политики состоялся в 1963 году, когда он выступил против введения режима капитуляции, то есть предоставления американцам правового иммунитета в Иране. Этот протест привел к росту его авторитета и стоил ему ссылки в Наджаф.

После этого в Хомейни соединились статус великого факиха и имамат. Он является Имамом благодаря поднятому им восстанию и является факихом в правительстве, которое сформировалось уже после революции. Он является Имамом в силу радикализма (по отношению к шаху и тирании) и факихом в силу шариата. В этом смысле между народом и Хомейни, как Имамом и факихом, существует сложная связь. Даже сегодня благодаря этой связи, основанной на вилайате, и той роли, которую он играет, он воспринимается именно как Имам, что придает ему легитимность и в качестве факиха.

Итак, о третьей области. Духовенство ничего не сделало, кроме восстановления своей исторической роли. Институт духовенства взял инициативу в свои руки, потому что занимал положение скрытой фигуры в шиизме, то есть имама, аналогичной Христу в христианстве. В этих двух религиях имеется сильное и организованное духовенство, которое навязывает себя, тогда как природа духовенства в иудаизме и суннитском исламе совершенно иная.

Есть два типа великих монотеистических религий: с одной стороны иудаизм и суннитский ислам, а с другой стороны – христианство и шиитский ислам. Отделить эти два гетерогенных направления друг от друга позволяет наличие четкой структуры. Третьим элементом, который вовлечен в процесс, является Христос или Имам. Иначе говоря, это действие, которое порождает существование, или писание, которое становится говорящим. Эти две монотеистические религии с четкой идеологической структурой представляют событие в виде доктрины. Поскольку событие не имеет дальнейшего продолжения, Христос или Имам так и не появляются, а находятся в сокрытии. Распятие Христа на кресте и обезглавливание Имама Хусайна в Кербеле – это события, закладывающие фундамент христианства и шиизма. Трагическое событие исчезновения некоего тела, то есть такое исчезновение, которое порождает целый институт, получает дальнейшее продолжение.

Мишель де Серто превосходно описывает это на примере христианства: «Если в традиции иудаизма в сакральную, семейную и социальную реальность было погружено присутствующее и находящееся в пространстве тело, которое было отделено от остальных благодаря Богоизбранности, то христианство приняло другую его форму, отличную от этнической исключительности, и еретически откололось от него. Признаком этого отделения было отсутствие тела, которое должно было занять место всех остальных тел, то есть тела Иисуса, в отсутствие которого и зародилось Евангелие, а также институт духовенства и его грандиозное учение, которые сформировались благодаря этому отсутствию и были призваны занять место убиенного тела». Реальный процесс, придавший форму этому сдвигу, можно истолковать следующим образом: благодаря своему отсутствию событие создало почву для появления некой организации. Такая организация не только стала возможной, но и оказалась необходимой для обеспечения единого и подлинного истолкования, а также предотвращения разных других истолкований. В шиизме вереница двенадцати имамов и ее завершение сокрытием интерпретируется таким образом, что на протяжении многих веков должен существовать институт священнослужителей, который будет кодифицировать и сохранять реальные и официально признанные нарративы. В этом плане институт духовенства препятствовал расколу в понимании учения и разделению на группы, которые могли привести к распаду обеих этих религий, что, по сути, имело бы деструктивный характер. В действительности, эти две религии стоят перед выбором двух вариантов обеспечения единства. Одним вариантом является клерикальная версия, которая черпает свое бытие в событии и, с точки зрения фундаментальной связи между событием и истиной, позиционирует себя как источник и носитель истины.

В Иранской революции складывалось впечатление, будто имеющееся сегодня духовенства после сокрытия события займет его место, будто бы целый исторический процесс выкристаллизуется в какой-то одной инстанции. Но иранское духовенство не сформировалось в процессе интерпретации революции. То, что, вероятно, формируется в ходе этого бытия, пока еще не видно нам. Таким образом, духовенство предлагало именно завершившееся истолкование события, а замещение им события не было следствием процесса разработки реального нарратива.

Каким будет будущее института религии в Иране? Источником жизни духовенства была его позицию по отношению к власти, и не утратит ли оно смысл своего существования, по крайней мере, в сфере политики, когда она сегодня взяло в свои руки государственную власть? Не будет ли нынешний этап в жизни духовенства завершением его древней связи с иранской нацией? Будет ли постоянным его настрой на то, чтобы занять место события? О чем говорят все эти факты?

Замену организацией какого-либо события можно заметить и в нерелигиозной сфере. Наиболее потрясающим является случай марксизма. Вероятно, по той простой причине, что он тоже следует религиозным моделям. Иначе говоря, марксизм в своем бессознательном всегда стремился к созданию монистической религии, потому что это учение направлено на счастье людей и всеобщую справедливость. Также для этого учения история имеет определенную направленность, и эта направленность является единственно верной и выступает в роли последнего судьи. Так куда же подевался марксист? Связано ли это с пролетариатом, который восстал, а потом и сам был раздавлен и исчез в том событии, которое заложило фундамент политического марксизма, то есть в Парижской коммуне? Создали ли они организацию и иерархию марксистов, происходивших из пролетарской среды? Однако следует понимать, что марксизм, в своей основе, не может функционировать, потому что он сформировался на базе модели монистической и финалистической религии, не представляя собой реальной религии. Любой монизм без трансцендентного Бога опасен и обречен на поражение при любых обстоятельствах.

Замещение неким телом события отличается от создания пути, который имеет своим началом это событие. Первая обязанность состоит в определении направленности события, а вторая обязанность – в упорядочивании его последствий. Первое заключено в иллюзии некоего присутствия, а второе – в очевидности некоего отсутствия.

В отсутствие событие никакая игра не стоит свеч. Единственное, что можно сделать – это не поддаваться мечте, которая заменит его, мечте о том, что событие однажды вновь настанет. Это означает, что у нас нет соблазна жить в малакуте, и мы не считаем себя стоящими на страже смысла и толкования, потому что всё это мешает сформироваться пост-событийной ситуации. Чтобы событие открыло нам путь к истине, от него нужно дистанцироваться. Событие исчезло не для того, чтобы вновь появиться, но оно пропало раз и навсегда. Однако оно становится поводом для чего-то другого. Чтобы вернуться в малакут, нужно от него отдалиться. Соседство с ним непосредственно во время события должно давать нам сил для того, чтобы дистанцироваться от него и тем самым быть способными идти по тому пути, который оно нам открыло. Ибн ‘Араби говорил: «Когда мы вошли в число приближенных к Аллаху, нам нужно оставить близость к Аллаху и направиться в шатер ‘Арафата». После этого наш взор будет видеть вещи совсем иначе. Человек, соприкоснувшийся с событием, с этих пор уже с трудом переносит повседневную жизнь, и осязаемый мир для него превращается в мир испытаний. По поводу Ирана следует сказать, что дистанцирование т революции возможно через дистанцирование от Имама Хомейни. Это действие вовсе не означает отрицание или отказ, а как раз и подразумевает преданность. Нужно понять революцию и признать ее отсутствие, чтобы отыскать путь к обретению преданности событию. Поэтому путь приверженности событию не означает ни его отрицания, ни вечной связи с ним.

Пожалуй, наличие организации, которая заменит собой событие, становится необходимым тогда, когда событие потерпело поражение. Вероятно, отделение от события, которое закончилось поражением, относится к невозможным вещам. Поэтому события, имеющие фундаментальное значение, включают в себя все эти варианты, и источником Иранской революции тоже является одно из таких фундаментальных поражений, а именно Кербела. В то же самое время, революция победила, и именно это обстоятельство делает возможным отделение от нее.

Однако такое положительное событие, как событие 1979 года, которое свершилось и подошло к концу, может исчезнуть без всяких обещаний и мирных соглашений. Есть вероятность, что этому событию посчастливится не вызвать никакой тоски по прошлому или ностальгии, так что народ будет воспринимать ее в качестве точки отсчета, не желая ее возвращения. Народ будет привержен ей только в том случае, когда поймет, что эта революция осталась позади, и благодаря этому реквиему что-то будет организовано.

Источник: Лейли Эшги. Замани гейр-е заманха (Эмам, шиэ ва Иран). Пер. на перс. Доктора Ахмада Нагибзаде. Тегеран: Марказ-е базшенаси-йе эслам ва Иран, 1379 (2000/2001). С. 126 – 134.

[1] Мишель Фуко (1926 – 1984) – французский философ, теоретик культуры и историк. в самый разгар революционных событий (сентябрь-октябрь 1978 года) дважды побывал в Тегеране в качестве журналиста. Его репортажи печатались в миланской газете Corriere della sera в рубрике «Расследования Мишеля Фуко». В общей сложности были опубликованы тринадцать его заметок об Иранской революции. Его критичное отношение к европейской рациональности, проекту Просвещения и солидарность с угнетенными народами позволили ему отойти от многих клише и попытаться лучше понять внутренние социально-психологические аспекты иранского революционного движения, которые ускользнули от внимания большинства других западных авторов. (примеч. пер.)

[2] Для более подробной информации по этой теме см. коллективную работу студентов Высшей школы Фонтене, написанную под научным руководством Патрика Тьери:

Sir Robert Filmers, Patriancha oule Pouvuir naturel des rois suivi des observations sur Hobbes. Paris, Hasmatlan, 1991.

* Роберт Филмер (ок. 1588 – 1653) – английский политический философ, роялист и представитель торизма. Он отстаивал идеи патриархального происхождения государства и несостоятельности демократии как формы организации государства. (примеч. пер.)

[3] Махди (араб. «ведомый по пути») – упоминаемые в исламских преданиях последний преемник Пророка Мухаммада, который в традиции шиитов-имамитов отождествляется с Мухаммадом ал-Махди (род. 869), сыном одиннадцатого имама Хасана ал-‘Аскари (ум. 874), который находится в сокрытии (гайба) и ожидается шиитами в качестве Ал-Ка’има или спасителя. (примеч. пер.)

[4] Жак Лакан (1901 – 1981) – французский психоаналитик, философ (фрейдист, структуралист, постструктуралист) и психиатр. Одна из самых влиятельных фигур в истории психоанализа. (примеч. пер.)

[5] Ален Бадью (род. 1937) – современный французский философ. В своих философских работах Бадью обращается к математике, как к языку, по его мнению, единственно способному структурно задать онтологию. (примеч. пер.)

[6] Шииты-двунадесятники (также имамиты, исна‘шариты) – преобладающее направление в рамках шиитской ветви ислама, преимущественно распространённое в Иране, Азербайджане, Бахрейне, Ираке и Ливане, но также представленное и в других странах. Его сторонники признают своими духовными руководителями двенадцать имамов из рода ‘Али ибн Аби Талиба, двоюродного брата и зятя Пророка Мухаммада. Они верят, что двенадцатый имам (Мухаммад ал-Махди) ушёл в сокрытие в малолетнем возрасте после смерти своего отца в 874 г. и является так называемым Скрытым Имамом, возвращения которого в качестве Махди шииты-двунадесятники ожидают и поныне. (примеч. пер.)

[7] Abgrund (нем. «бездна») – понятие из немецкой мистической философии (встречается впервые в работах немецкого мистика Мейстера Экхарта), означающее «бездну» как абсолютно трансцендентного Бога, чистую безосновность. (примеч. пер.)

[8] Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 – 1854) — немецкий философ, один из главных представителей немецкого идеализма. (примеч. пер.)

[9] Анри Корбен (1903 – 1978) – французский философ и исламовед, исследователь иранской суфийской мистики и шиитского митицизма. (примеч. пер.)

[10] Этот труд покоится на лестнице из семи лет (1983 – 1990), которые делятся на три периода, и каждый из них соответствует одной из трех частей этой книги.

[11] Джалал ад-дин Руми. Маснави-йи ма‘нави. Дафтар 1. Бейт 1730.

[12] Джалал ад-дин Руми. Маснави-йи ма‘нави. Дафтар 1. Бейт 3.

[13] Шахрох Мескуб (1924 – 2005) — иранский писатель, переводчик, общественный критик и историк литературы. Мескуб считается выдающимся знатоком эпической поэмы «Шахнаме» Фирдауси. (примеч. пер.)

[14] Шахрох Маскуб. Меллият ва забан. Париж, 1980.

[15] صبح روشن را صفای سایه مهتاب نیست

Строки из газели современного иранского поэта Рахи Моайери* (примеч. пер.)

* Рахи Моайери (1909 – 1968) – иранский поэт и музыкант. (примеч. пер.)

[16] Слово «Имам» является отсылкой к одному из двенадцати имамов шиитов-имамитов (например, к восьмому имаму Джа‘фару ас-Садику) или подразумевает философский смысл этого слова, и в таком случае во французском тексте это слово используется либо с определенным артиклем, либо без него.

[17] Исламская формула свидетельства веры: «Нет божества, кроме Алаха, и Мухаммад – Посланник Аллаха» (ла илаха илла-Ллах Мухаммадан расулу-Ллах). (примеч. пер.)

[18] Перевод этого хадиса и других хадисов мы взяли у Анри Корбена.

[19] Джимми Картер (1924 – 2024) – американский государственный и политический деятель, 39-й президент США (1977—1981), на период президентства которого пришлась Исламская революция и эпопея по освобождению взятых в заложники сотрудников американского посольства в Тегеране. (примеч. пер.)

[20] Фарид ад-дин Абу Хамид Мухаммад ‘Аттар Нишапури (ок. 1145 – ок. 1221) был поэтом, теоретиком суфизма и суфийским агиографом из Нишапура, который оказал колоссалаьне влияние на персидскую поэзию и суфизм. (примеч. пер.)

[21] Симург – мифическое существо в иранской мифологии, царь всех птиц.

[22] ал-Му’аййад фи-д-дин Абу Наср Хибат Аллах ибн Абу ‘Имран Муса ибн Дауд аш-Ширази (1000 – 1078) — исмаилитский учёный, философ-поэт, проповедник и богослов персидского происхождения. В своих теологических и философских трудах разрабатывал сложные метафизические концепции, легшие в основу исмаилитского духовного наследия. (примеч. пер.)

[23] H. Corbin, Les conferences, Annuaire de l’ecole pratique des hautes etudes, 5 section, 1977-78.

[24] Не следует путать этот термин с воображаемым (imaginarie). Корбен подчеркивал важность различения между ними.

[25] Анри Корбен приводит ряд шиитских мистических преданий в своей четырехтомной работе «Иранский ислам».

[26] Там же. Т. 4. Толкование путешествия на Зеленый остров.

[27] Это истолкование, которое дал этому аяту Корана ‘Ала’ ад-Даула Симнани (XIV в.): «Мы показали им Наши знамения на их горизонтах и в их душах». Эти две гетерогенные формы времени в последующем были истолкованы другими шиитскими мыслителями.

[28] Роберт Эрнест Хейзер (1924 – 1997) — генерал военно-воздушных сил США, который с 1975 по 1979 год занимал должность заместителя главнокомандующего Европейским командованием Соединенных Штатов (DCINCEUR), а с 1979 года — главнокомандующего военно-воздушными перевозками (CINCMAC). Президент Джимми Картер направил Хейзера в Иран в январе 1979 года. Источники расходятся во мнениях о характере его миссии. Согласно Картеру, Хейзеру и американским источникам, он пытался стабилизировать ситуацию в Иране на ранних этапах иранской революции. Хотя возможность военного переворота в поддержку шаха все еще оставалась, Хейзер встретился с лидерами иранских вооруженных сил (но не с шахом) и организовал встречи между ними и союзниками Хомейни (прежде всего Мехди Базарганом) с целью согласования переходного правительства Шапура Бахтияра. По мнению некоторых сторонников шаха, его целью было подорвать авторитет шахского правительства. (примеч. пер.)

[29] Аббас Гарабаги (1918 —2000) — генерал иранских вооружённых сил. Играл ключевую роль в последние недели режима шаха, определяя позицию армии в отношении защиты монархии. В январе 1979 года был назначен шахом начальником Генерального штаба Иранской армии и являлся потом одним из членов Регентского совета. Не подчинившись решениям главы шахского правительства Шапура Бахтияра, объявил о роспуске САВАК и нейтралитете иранской армии. (примеч. пер.)

[30] Фотографии, опубликованные в: Michel Setbaum, Iran, l’éclatement, Paris: Sycomore, 1979.

[31] Черная пятница – принятое в Иране название событий, произошедших 8 сентября 1978 года (17 шахривара 1357 года по иранскому календарю), когда военные открыли огонь по многотысячной толпе демонстрантов, собравшихся на площади Жале (совр. площадь Азади) в Тегеране. В результате этого инцидента погибло более 4000 человек, сотни людей были ранены. Эта кровавая бойня стала поворотным моментом во время протестов Исламской революции, положившим конец всякой надежде на компромисс между протестным движением и режимом Мохаммад-Реза-шаха Пехлеви. (примеч. пер.)

[32] Эти слова корпусного генерала Наджми Наини, сказанные им на собрании глав родов войск, прозвучали незадолго до окончательного падения режима, 8 февраля 1979 года. Эта книга была опубликована в 1987 году издательством «Ней». О роли армии см.: Behrang, Iran, le Maillon Faible, Paris: Maspero, 1979.

[33] Курт Фридрих Гёдель (1906 – 1978) — австрийский логик, математик и философ математики. Наиболее известен сформулированными и доказанными им теоремами о неполноте, которые оказали огромное влияние на представление об основаниях математики. Считается одним из наиболее выдающихся мыслителей XX века. (примеч. пер.)

[34] Шихаб ад-дин Сухраварди. Кисса-и гурбат-и гарби. См.: Corban, H. L’Archange empourpré. Fayard, 1976.

[35] Отсылка к названию одной из книг шаха.

[36] САВАК («Организация разведки и внутренней безопасности», перс.: Сазман-е эттелаат ва амнийат-е кешвар) — тайная полиция шахского режима, служба внутренней безопасности и разведки в Иране в годы правления династии Пехлеви. (примеч. пер.)

[37] Certeau, Michel de. «Mystique.» Encyclopaedia Universalis.

[38] Газета «Эттелаат» (29 декабря 1982 г.). Имам Хомейни сказал: «Нет разницы между миром царствия и этим миром».

[39] Религия зависит от того образа, который имам принимает в ходе события: в качестве средства или цели.

[40] M. Chodkiewicz, op. cit.

[41] Эту революцию, благодаря которой шиизм включился в игру со всей весомостью своего исторического и философского наследия, следует рассматривать в общем контексте движения к стабилизации на протяжении последнего столетия. Пробуждение национальных чувств под давлением русских, англичан и других народов, происходившее в каджарский период, привело к целому ряду попыток борьбы за национальную независимость. Например, вспомним Конституционную революцию 1906 года, которая поставила под сомнение легитимность абсолютной монархии и закрепила появление нового политического разделения, обращение Реза-шаха к силе ради реализации цели национального единства и противодействия внешней интервенции, усилия парламента по возвращению Ирану национальных богатств в 1951 – 1953 годах, начатые Мосаддыком благодаря народной мобилизации. Революция 1979 года соединила в себе все эти усилия, но на этот раз она сопровождалась полным отрицанием. Любая независимость начинается с заявления о своем существовании. Даже само понятие независимости нуждалось в переосмыслении.

[42] Даже армия, обязанность которой состояла в подавлении восстания, испытывала на себе его воздействие. Не только солдаты, но и офицеры, получившие образование в США и отобранные лично шахом, не могли стоять в стороне от этих процессов. Например, генерал Наини на последнем заседании Совместного штаба по разрешению кризиса не сумел воздержаться от того, чтобы произнести следующие слова: «Эти газеты так всё раздули, что даже я, читая их, соглашаюсь с ними. Поверьте мне, по ночам я с ними заодно, а днем, когда я прихожу сюда, то чувствую себя-то иначе… На самом деле, это просто удивительно» (Месл-е барф аб хахим шод. Тегеран: Ней, 1366).

Лейли Эшги. Время за гранью времен: Имам, шиизм и Иран.

Актуальные темы