Мехмет Кюршад Аталар. Мы и Шариати
Сегодня мы переживаем «поворотный момент» в реальном и содержательном смысле. Западный модерн утратил свое очарование, а постмодерн все еще далек от удовлетворения идеологических потребностей и ожиданий человечества. В настоящее время мы живем в период, в полном смысле этого слова, «идеологического вакуума». По мнению автора статьи, этот пробел может быть заполнен только исламом, который представляет собой единственную жизнеспособную альтернативу западной современности. Шариати в свое время заметил, что ислам может стать «идеологией будущего», и для достижения этой цели он считал необходимым «реконструировать религиозную мысль» в соответствии с предложением Икбала.
М. Кюршад Аталар (род. 1965) — выпускник факультета государственного управления и политологии Ближневосточного технического университета (METU) (1990). В 1994 году он получил степень бакалавра наук, а в 2002 году – докторскую степень в том же университете. Его магистерская диссертация называется «Определения политики и их отражение в сознании турецких избирателей», а докторская – «Радикальный исламизм в Турции: кейсы постепенности Эрджюменда Озкана и милитаризма Хезболлы». Он работает правительственным чиновником в Главном управлении метеорологии с 1984 года. Он написал несколько книг: «Революция в мысли» (Düşüncede Devrim), «Десять тезисов» (On Tez), «Систематизация мысли» (Düşüncenin Okullaşması), «Политика мысли» (Düşüncenin Siyaseti), «Символические фигуры» (Sembol Şahsiyetler). Он также перевел на турецкий язык книги «Истоки Запада» Марка А. Кишлански, «Ислам в европейской мысли» Альберта Хурани, «Современная мировая система» Иммануила Валлерстайна и «Современные тенденции в исламе» Х. А. Р. Гиббса.
Вступление
Али Шариати является одной из самых важных фигур в современной мусульманской мысли благодаря своим уникальным идеям об исламе и западной философии, а также борьбе против колониальных держав. Для одних он был человеком «действия», для других-просто «мистиком». Некоторые склонны определять его как «истинного ученого», в то время как другие предпочитают называть его интеллектуалом, который находился под влиянием современной философии Запада. Итак, кто такой Шариати и почему он важен для нас сегодня? Чтобы дать ответ на эти вопросы, мы должны иметь хорошее представление об идеях и политических позициях Шариати. В этой статье я утверждаю, что Али Шариати был «ответственным интеллектуалом» и, «истинным ученым», в самом строгом смысле этого слова, который точно определил реальные проблемы мусульманского мира, и что его особый интерес к Мухаммаду Икбалу проистекал из того факта, что Икбал был человеком, воплощавшим подобные «идеалы», которые соответствовали современному веку.
Тем не менее, прежде чем сделать это, было бы лучше сделать краткий «анализ периода», в связи с тем, что существует симбиотическая связь между взглядами важных мыслителей и историческими условиями, в которых они находятся. Нет сомнения, что чем больше мы знаем о контексте мыслителя, тем лучше мы можем понять его взгляды. Имея это в виду, мы можем легко утверждать, что как Икбал, так и Шариати находились под влиянием «встречи мусульманского мира с Западом» на современном этапе. Хотя Икбал жил в более ранний период этой встречи, вызванные ею проблемы в основном оставались теми же самыми в период жизни Шариати. Поэтому диагнозы и анализы, представленные обоими мусульманскими «интеллектуалами», естественно, были похожи друг на друга. Соответственно, прежде чем обсуждать взгляды Икбала и Шариати, было бы полезно проанализировать столкновение мусульман с Западом и интерпретировать различные реакции, возникшие в мусульманском мире.
Ислам и Запад
После столетий регресса и упадка мусульманские общества, наконец, достигли дна во второй половине XIX века. Природные ресурсы мусульманских земель эксплуатировались западными колониальными державами, и главы мусульманских правительств не смогли оказать серьезного сопротивления. Что касается улемов, то они часто не могли должным образом выполнять свои традиционные роли именно потому, что их знания об Исламе со временем ослабевали. Кроме того, среди простых верующих было широко распространено махровое невежество. В этих условиях мусульманский мир продемонстрировал самые разнообразные реакции, которые мы можем разделить на три основные группы. Первая реакция – это «адаптивный» ответ, который дают те, кто пытается принять современность или примирить Ислам с Западом. Эта группа также может быть разделена на две подгруппы: «секуляристы», которые выступали за вестернизацию «с головы до пят», и «модернисты», которые искали пути для примирения Ислама и Запада[1]. Первые нисколько не оправдывали свою позицию на исламских основаниях, в то время как вторые пытались оправдать свою позицию, утверждая, что ее целью было обновление или «модернизация» исламских вероучений. Второй ответ пришел от «сторонников отрицания», которые отвергали попытки оправдать колониальные державы и решительно выступали против любых попыток принять модерн[2]. Эту группу также можно разделить на две подгруппы: «традиционалисты», которые полностью отвергали западную культуру, и «исламисты», которые заняли более «избирательную» позицию в отношении как западной культуры, так и традиции[3]. Первые отвергли главный аргумент сторонников «адаптивного» ответа именно потому, что считали, что обязанность мусульман состоит в том, чтобы подчиняться фетвам улемов. Это было особенно важно, так как ворота иджтихада были закрыты на протяжении многих веков. Последние утверждали, что наиболее эффективное решение проблемы состоит не в том, чтобы полностью принять или отвергнуть модерн и/или традицию, а в том, чтобы занять «избирательную» или «мудрую» позицию по отношению к ним[4]. По мнению этой последней группы, мудрость является утраченным достоянием верующих, и они имеют право забрать ее, где бы они ее ни нашли[5].
Поэтому проблема заключается не в том, чтобы отвергать или приспосабливать под себя модерн, а скорее в том, чтобы признать мудрость и знать, как ее обрести[6]. Можно утверждать, что Икбал и Шариати принадлежали именно к этой последней группе. Таким образом, основной их аргумент можно резюмировать следующим образом: (1) религия, в частности ислам, по существу является «политической»; (2) модерн несовместим с Исламом; (3) традиция нуждается в критике; (4) метод, т. е. стратегия должна быть совместима с основными принципами мудрости.[7]
Икбал и Шариати никогда не были далеки от «политики», хотя каждый из них имел сильные эстетические и литературные интересы. Например, Икбал участвовал в переговорах между своей страной (тогда Индией) и Великобританией в качестве официального представителя и был первым, кто выдвинул идею Пакистана как отдельного мусульманского государства[8]. Как иногда утверждают, он не имел никакого отношения к «партийной политике», но это объясняется тем, что он полностью осознавал, что делает: он пытался построить эго, то есть сильную личность – это именно то, что он пытается сделать в своей классической работе «Реконструкция религиозной мысли в Исламе». Что касается Шариати, то он всю свою жизнь боролся против западных колониальных держав и их местных пособников, в конечном счете пожертвовав своей жизнью ради этого дела. Это показывает, что оба человека подходили к политике одинаково[9]. Кроме того, Икбал подходил к традиции «избирательно» и утверждал, что она нуждается в критике. Другими словами, он искал «синтез» между западной и исламской культурой.[10] Однако это не значит, что он пытался «оправдать» модерн. Вместо этого он стремился обрести мудрость везде, где находил ее. Этот проницательный подход становится очевидным, когда он утверждает, что некоторые понятия[11] и институты современности несовместимы с исламскими принципами. Следовательно, Шариати также противостоит центральным концепциям модерна, что также очевидно проявляет себя в его критике марксизма, экзистенциализма, демократии и других западных заблуждений[12]. Опять же, это не означает, что мы должны полностью отвергать всю мудрость Запада. Вместо этого мы должны принять мудрый подход к нему и принять некоторые истины, которые человечество достигло в эпоху модерна. Более того, это не противоречит исламским принципам, а в действительности представляет собой обязанность, которую Ислам налагает на мусульман[13]. Наконец, и Икбал, и Шариати согласны с тем, что существует неразрывная связь между средствами и целями и что такой метод различения должен быть совместим с исламскими принципами[14]. Мы видим, что вся их жизнь свидетельствует об их приверженности этому принципу.
Следовательно, имея в виду вышесказанное, мы можем сказать, что и Икбал, и Шариати принадлежали к числу «ответственных интеллектуалов» или «просвещенных мыслителей» (роушанфекран), которые были чуткими к проблемам своего времени[15]. Вот почему каждый из них прилагал огромные усилия, чтобы найти решение фундаментальных проблем своего времени, и вот почему их решения сходились на одном принципе, а именно обновлении (тадждид) или исламское «возрождении». Шариати уделил особое внимание работе Икбала, потому что он знал, что Икбал был не только хорошим примером воплощения в жизнь призыва Джамал ад-дина аль-Афгани к возрождению в ХХ веке, но также придал идеологическую последовательность и силу своему революционному восстанию[16]. Тем не менее Икбал и Шариати выявили некоторые различия в своих подходах, особенно в своих дискурсах, или «лексике», которую они использовали в защиту ислама. Это связано с тем, что они жили в разное время, находились в разных интеллектуальных средах и в какой-то степени в разных политических условиях[17]. Поэтому сходства и различия между этими двумя интеллектуалами важны, и мы не должны упускать их из виду.
Икбал и Шариати
Али Шариати часто признают одной из самых влиятельных фигур в современной мусульманской мысли. Он – многогранный интеллектуал, который написал авторитетные труды во многих областях социальных и исламских наук. В своих различных работах он представил сложную смесь идей, от исламского радикализма до мистицизма, от шиизма до антиимпериализма. К сожалению, эта эклектичность вызвала недоумение среди его читателей. Некоторые из них недоумевали по поводу того, была ли у него четкая система мышления, а другие выдвигали индивидуальные особенности его творчества на первый план в важных дискуссиях. Например, по мнению тех, кто чувствовал некоторое родство с социализмом, он был «социалистом», а для тех, кто имел сильную склонность к аскетизму, он был «мистиком»[18]. Такого рода предвзятые описания не позволяют нам получить полное представление о нем и его идеях. Тем не менее, если мы внимательно изучим его жизнь, ознакомившись с его выступлениями или сочинениями, то мы легко сможем установить, что была одна исключительная черта, определявшая всю его жизнью/работу: миссия «ответственного интеллектуала»[19]. Он был, в полном смысле этого слова, «просвещенным» (роушанфекр)[20], который пытался свидетельствовать о своем времени, «ученым» (‘алим)[21], который чувствовал себя ответственным перед своим народом, перед человечеством и, прежде всего, перед Богом, Истинным. И все сходятся во мнении, что он был «идеологом иранской революции»[22].
Это можно рассматривать как точное описание в том смысле, что он считал революционную идеологию главным инструментом мобилизации общества и что его страстные идеалы оказали сильное влияние на образованные слои иранского общества, особенно на молодежь[23]. Он утверждал, что каждый индивид обязан выбрать идеологию, порождающую сознание, с помощью которой можно изменить статус-кво. Как «ответственный» и просвещенный член своего общества, он старался внести свой вклад в это дело. В этом смысле он действительно был «идеологом», чувствовавшим свою ответственность за «изменение мира» в соответствии со своими идеалами, не только при написании статей по социологии, но и в выступлениях по шиизму[24]. Он также является «ответственным интеллектуалом» не только потому, что писал об истории ислама, но и благодаря своим работам по мистицизму. Он был одновременно «идеологом» и «ответственным интеллектуалом» не только в борьбе против капиталистической эксплуатации, но и в своей критике самой «традиции». Именно поэтому он читал лекции и с энтузиазмом писал о многих отраслях знания и о различных областях социальных и исламских наук. То, что он пытался сделать, было не чем иным, как распространение сознательности среди иранцев и внутри мусульманской уммы в целом[25]. Делая это, он стремился «пробудить» тех, кто спал и/или умер для мира[26]. Для него мусульманский мир был в плачевном состоянии, и как ответственный интеллектуал, хорошо осознававший этот факт, он не мог выбрать другой стези, кроме своего трудного пути, т. е. быть «оводом» в сократовском смысле[27]. Подобно Икбалу, он верил, что реальное решение проблем, с которыми сталкивается современная эпоха, состоит в том, чтобы пробудить людей и показать им реальность их положения. Он делал это, поднимая их сознание, сформированное из «боли», «любви» и «действия»[28]. По его мнению, тот, кто не переживал о болях или проблемах народа и не имел смелости, чтобы предпринять действия для их решения, особенно в то время, когда господствовали колониализм и капиталистическая эксплуатация, а мракобесие было в почете, не может считаться «интеллектуалом» или «ученым». В действительности, он пытался предложить «решение» иранских проблем, когда приводил в своих книгах и выступлениях имена Али, Хусейна и Абу Зарра из Эпохи счастья, а также Икбала и аль-Афгани из современности, как хорошие примеры «истинных мусульман». В общем, решением для него было знание как исламской традиции, так и современности, то есть хорошее представление об исламе и Западе[29].
В этом заключается «оригинальность» Шариати: в отличие от многих мусульманских ученых и интеллектуалов своего времени, в том числе некоторых известных мусульманских возрожденцев, он заметил, что мы, мусульмане, не можем найти адекватных решений для проблем уммы, если у нас нет достаточного понимания западной мысли, то есть модерна[30]. Вот почему он придавал огромное значение Хосейнийе-йе эршад[31]. Он не рассматривал это заведение как медресе, место, где происходит классическое обучение и учеба. Вместо этого он рассматривал его как центр обучения, в котором он мог свободно выражать себя и свои идеи, то есть место, где могла быть произведена его революционная идеология. Поэтому он изо всех сил старался отстоять его[32]. Кроме того, он на том же основании проявлял «особый интерес» к Икбалу, полагая, что именно Икбал осознавал всю важность стоящего перед ним вопроса. Например, когда он указывает на Икбала как образцового персонажа в ответ на вопрос: «как бы мы могли стать истинными мусульманами в наше время», он действительно описывает себя или в другом высказывании раскрывает то, что он сам пытался сделать. На самом деле он хотел быть похожим на Икбала, видя в нем свой собственный образ. Поэтому он тоже признавал и верил, что умма может победить и/или одержать победу над гегемонией Запада, «только если мы хорошо его поймем»[33].
Чувство моральной ответственности, которое мы наблюдаем как в Икбале, так и в Шариати, коренится не только в заявленных ими целях, состоящих в том, чтобы положить конец капиталистической эксплуатации и повысить сознательность уммы. Скорее, это были два единомышленника, которые оба искренне «искали истину». Мы можем с полным правом сказать, что все «символические фигуры» исламского возрождения в современную эпоху несли такую моральную ответственность[34]. Они не могли вынести несправедливости и именно поэтому боролись против колониализма и капиталистической эксплуатации. Однако они, прежде всего, были «любителями истины»[35]. Хотя они и вели войну против западного модерна, они в то же время были открыты для любой идеи или мысли, заслуживавшей называться «мудростью». Именно это сделал Икбал, когда предложил «примирить религию с разумом»[36], и именно это сделал Шариати, когда он в восторженных выражениях упоминал о тех западных ученых, от которых он получил пользу[37]. Эту чуткость следует отличать от «подражательной установки», приписываемой мусульманским модернистам[38]. Первые любят истину ради истины, в то время как последние просто «подражают» и «восхищаются»[39]. Самое главное для любящих истину – это отдать свой «долг» истине, а не делать жесты восхищения в адрес тех, кому они считают себя обязанными. Кроме того, поскольку истина является самой ценной вещью, они всю жизнь борются с ложью и несправедливостью.
Это основные черты, которые делают Икбала и Шариати важными в современной мусульманской мысли. Однако есть и другие существенные черты, которые их объединяют. Например, Икбал, в то же время, является выдающимся поэтом. Но поэзия для него не «цель» сама по себе, а скорее «средство» для достижения цели. Он принадлежит к числу сторонников кредо «искусство ради общества» и критикует поэтов, отстаивавших понятие «искусство ради искусства»[40]. Его искусство – в служении его вере. Точно так же у Шариати были сильные эстетические и внутренние духовные переживания[41]. Такие заботы появляются во всех его произведениях. Но он, как ответственный интеллектуал, также считал, что высший приоритет должен быть отдан проблемам его общества и мусульманской уммы в целом. Икбал и Шариати также разделяют «метод», с помощью которого они устанавливают истину. Они оба утверждают, что мусульмане должны бороться против колониализма или любой формы лжи, соблюдая исламские принципы и/или моральные нормы. Оба они отвергали принцип «цель оправдывает средства» и, таким образом, например, отказывались использовать для достижения цели насилие[42]. Они также воздерживались от «партийной политики», поскольку считали, что она не имеет исламского обоснования. Вместо этого они утверждали, что подлинное намерение, стоящее за их активностью, было направлено на укрепление «личности», то есть верующего человека (мард-и мумин), а не вступление в политическую партию или какую-либо организационную структуру. Именно по этой причине оба предпочитали держаться подальше от участия в политических партиях или организационных структурах, хотя и принимали активное участие в национальной борьбе[43].
Таким образом, Икбала и Шариати можно считать двумя важными фигурами в современной мусульманской мысли, которые подлили масла в огонь «возрождения» (тадждид), который был впервые зажжен Джамал ад-дином аль-Афгани. Сайид Джамаль рекомендовал мусульманской умме «вернуться к своим корням» и считал, что для достижения этой цели необходимо общеисламское «единство». Икбал преследовал в своей стране ту же цель. Однако имеется существенная разница в том, какую стратегию следует использовать при достижении целей, заявленных этими двумя возрожденцами. Икбал понимал, что самообразование, или укрепление «я», имеет приоритет над единством мусульманской уммы, и поэтому он попытался сначала реконструировать религиозную мысль. Он однозначно подчеркнул, что эти усилия будут определять будущее мусульман. Выступая против колониализма и пытаясь установить баланс между шиитами и суннитами, Шариати также преследовал эту цель.
Кроме того, он хорошо понимал настоятельную необходимость в том, чтобы культивировать «революцию в сознании». Другими словами, следовало преобразовать то, как мусульмане мыслили, прежде чем они смогли бы преобразовать мир[44]. Его нападки на «традиционный» или «черный» шиизм следует понимать в этом возрожденческом ключе. Он критиковал его намеренно, потому что верил, что такая критика клерикального традиционализма будет играть важную роль в будущем возрожденческого движения[45].
Тем не менее, есть еще одна вещь, которую я продемонстрировал; Икбал и Шариати имеют сходные идеи и сходные чувства в том, что касается проблем уммы. Однако Шариати обладает замечательной чертой, которой не обладает в равной степени Икбал. Хотя Икбал был его источником вдохновения, Шариати превзошел его в «компетентности»[46]. Он знал Запад лучше, чем Икбал, и его критика западной мысли была более всеобъемлющей и разрушительной[47]. Вот почему его идеи оказали большее влияние на интеллектуалов и образованные слои его общества. С этой точки зрения мы можем справедливо утверждать, что Шариати является самым выдающимся мусульманским интеллектуалом современности, представляющим собой «пиковую точку» в современной мусульманской мысли. Чтобы получить более полное представление о том, что я имею в виду, было бы лучше сравнить его с известной исторической фигурой в исламской истории, имамом аль-Газали, чьи основные интеллектуальные черты и заботы, по-видимому, во многом напоминают Шариати.
Аль-Газали и Шариати
Как мы знаем, аль-Газали был выдающимся мусульманским ученым в классический век ислама. Он живо интересовался всеми отраслями знания и представлял собой вершину учености в классической мусульманской мысли. Подобно Шариати, он был многогранным человеком, который внес свой вклад во многие дисциплины[48]. Для одних он был мистиком, для других – философом. Однако для меня он был прежде всего «ответственным интеллектуалом» и «искателем Истины», как и Шариати[49]. Правда, он резко критиковал философов, но мы должны помнить, что он делал это сознательно и решительно. Он заметил, что греческая мысль отрицательно повлияла на умы людей и поставила под сомнение надежность мусульманских ученых. Соответственно, он приступил к решению этой проблемы, написав свой классический текст «Тахафут Аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), в котором он попытался продемонстрировать непоследовательность философов и в конечном итоге обвинил их в неверии. Он делал это потому, что сознавал, что проблемы, которые философы выдвигали на первый план, уже нельзя было считать чисто «теоретическими», они превратились в «социальные» проблемы. Таким образом, как «ответственный интеллектуал», он обратился к таким вопросам, написав свои «Макасид» («Цели философов») и «Тахафут», которые эффективно решали проблемы философов. Именно это попытался сделать Шариати, когда критиковал западную мысль в эпоху модерна. Он также понимал, что западная мысль негативно влияет на умы мусульман, а традиционные исламские ученые не смогли адекватно на нее отреагировать. Для Шариати умма нуждалась в том, чтобы кто-то ясно продемонстрировал присущие современным западным идеологиям заблуждения с подлинно исламской точки зрения. Следовательно, это требовало хорошего понимания Запада и ислама.
Общим моментом для Аль-Газали и Шариати является то, что в представлении каждого из них, когда умма сталкивается с «внешним» идеологическим вызовом, сначала нужно хорошо понять его, а затем дать эффективный ответ на него[50]. Вот почему считается, что оба интеллектуала достигли высочайшего интеллектуального положения для своего времени. Аль-Газали находил, что все мусульманские ученые, включая богословов, в свое время недостаточно отвечали на вызов, исходивший от греческой мысли. Его критерием был принцип «понимать книги, написанные философами лучше, чем их авторы»[51]. Он прекрасно понимал, что мусульманский ученый должен знать аргументы философов в деталях, чтобы одержать над ними победу. Это самая важная черта, которая отличает аль-Газали от других богословов его времени. Именно поэтому его важный трактат «Ат-Тахафут» стал одним из самых влиятельных текстов в истории исламской мысли. Шариати пытался сделать то же самое в эпоху модерна. Он считал, что ответственный интеллектуал должен хорошо понимать Запад, то есть понимать книги, написанные западными философами, лучше, чем их авторы, чтобы ответить на вызов с их стороны[52]. Вот почему Шариати представляет собой кульминационный пункт непрекращающейся идеологической борьбы мусульманских ученых против западной мысли. Поскольку он напрягал каждый нерв в своих попытках досконально понять Запад, он имел наибольшую степень влияния на преобладающие интеллектуальные круги иранского общества. Здесь можно привести в качестве свидетельства слова Жан-Поля Сартра: согласно некоторым источникам французский философ-экзистенциалист Сартр сказал: «У меня нет религии, но если бы мне пришлось выбрать какую-нибудь, то это была бы религия Шариати»[53]. Следует отметить, что такие слова отмечают один непреложный факт: Шариати надлежащим образом исполнял свои обязанности, как это было сделано аль-Газали в классическую эпоху Ислама[54]. Как мы знаем, аль-Газали обычно обвиняют в «убийстве науки в исламе», но это обвинение также отражает его успех в борьбе с философами. Таким образом, это тот самый момент, на который мы должны обратить пристальное внимание. Конечно, аль-Газали умудрялся грамотно критиковать философов, и после него греческая философия мало искушала мусульманские массы, а следовательно, утратила ту привлекательность, которую она уже накопила в умах мусульманских интеллектуалов. Хотя Ибн Рушд (Аверроэс) позже твердо отстаивал философию в своей книге «Тахафут ат-Тахафут» («Непоследовательность непоследовательности»), его апология тоже не оправдала ожиданий[55]. Точно так же мы можем справедливо рассматривать слова Сартра как свидетельство успеха Шариати в его интеллектуальной борьбе против западной мысли, поскольку они были сказаны «философом», который был одним из самых влиятельных мыслителей в эпоху модерна.
Здесь следует отметить, что в словах Сартра есть еще один момент, который обычно упускается из виду. Если мы присмотримся внимательнее, то увидим, что у Сартра «все еще нет религии». Вопрос, который мы должны здесь задать: «Почему он не принял ислам, если он находился под сильным впечатлением от религии Шариати?» Конечно, можно сказать, что принятие религии – это вопрос индивидуального выбора. Однако для меня есть еще одна вещь. Мы знаем – и должны признать, что Шариати должным образом выполнил свой долг как ответственный интеллектуал, но мы также должны признать, что его работы было недостаточно, чтобы сделать Сартра мусульманином. Почему? Действовал ли Сартр без какой-либо разумной причины, отвергая ислам, или у него была «веская причина»? Было ли это вызвано тем, что он нашел некоторые недостатки в аргументах Шариати или потому, что он был жертвой своего собственного ошибочного мышления? Очевидно, что на подобные вопросы можно ответить с разных точек зрения, но если мы хотим найти «реальный» ответ, на мой взгляд, мы должны сначала принять во внимание «уровень знаний» мусульман, достигнутый в этот период, а не сосредотачиваться на личных чертах или недостатках. Когда мы правильно оцениваем деятельность мусульман в этом вопросе, мы должны признать, что современная мусульманская мысль эволюционировала в гораздо более прочную идеологию благодаря взглядам Сайида Кутба, Абу-ль-Аля аль-Маудуди и Али Шариати, но этого все еще недостаточно, чтобы «изменить мир»[56]. Другими словами, ясно, что «общей суммы знаний», произведенных в последнее время мусульманскими интеллектуалами, может быть достаточно, чтобы обратить людей в ислам на индивидуальной основе, но недостаточно, чтобы завоевать сердца и умы людей в глобальном масштабе. Поэтому вопрос, который мы должны задать здесь, должен звучать следующим образом: «Какова причина этой некомпетентности?» Чтобы найти правдоподобный ответ на этот «горячий» вопрос, я хотел бы сначала объяснить, что я имею в виду, когда утверждаю, что мы должны правильно интерпретировать огромное богатство наследия Шариати, которое он нам оставил.
«Мы и Шариати»
Во-первых, следует понимать, что это название «Мы и Шариати» является аллегорией, и я буду использовать его, чтобы выразить определенное мнение. Я могу объяснить это, вдохновившись книгой, которую Шариати написал об Икбале. Как известно, книга называется «Мы и Икбал» («Ма ва Икбал»), и похоже, что Шариати сделал это по определенной причине. К этому можно подойти с двух конкретных точек зрения. Во-первых, мы знаем, что термин «мы» здесь соответствует понятиям «люди Востока» и «мусульмане», и что этот подтекст непосредственно связан с проблемой «идентичности». Для Шариати «мы» — это «люди Востока» с точки зрения оценки духовных ценностей, а не материалистических, и «мусульмане» с точки зрения принадлежности к исламу, а не к западным идеологиям[57]. Назвав книгу «Мы и Икбал», он, по-видимому, хотел донести до жителей Востока послание, которое можно резюмировать следующим образом: только жители Востока и мусульмане могут противостоять колониализму, и только ислам обладает идеологической устойчивостью для того, чтобы одержать победу над западным модерном[58]. Во-вторых, очевидно, что включение имени Икбала в название книги было преднамеренным и имело целью послать читателям сообщение. Делая это, он подразумевал, что мы, как «мусульмане» или «люди Востока», должны следовать путем Икбала по той самой причине, что именно он показал нам, что мы должны делать в эпоху современности[59]. Именно здесь я могу объяснить, почему я назвал эту главу «Мы и Шариати». На мой взгляд, мы, мусульмане и жители Востока, должны еще раз произвести «оценку ситуации» и попытаться определить «ту стадию», на которой мы оказались в настоящее время. Нет никаких сомнений в том, что сегодня у нас больше нет «проблемы идентичности», которая была у наших мусульманских предков столетие назад. К счастью, нам больше не нужно задавать себе вопрос о том, кто мы такие. Теперь мы хорошо осознаем, что мы «мусульмане», и что только мусульмане могут по-настоящему противостоять западному модерну и преодолеть его. Тем не менее, я думаю, что мы имеем некоторое отношение к вопросу «Что мы должны делать?» Как известно, народы мира все еще эксплуатируются западными державами, и «ложь» господствует во всем мире. Кажется, что только мусульмане могут положить этому конец, но они, похоже, не готовы взяться за эту трудную задачу, потому что им не удалось, прежде всего, достичь необходимого уровня знаний для преобразования современной мусульманской мысли в «идеологию будущего»[60]. Хотя она продемонстрировала заметные изменения в лучшую сторону и превратилась в более прочную идеологию, особенно после второй половины ХХ века благодаря вкладу «тройки» ответственных интеллектуалов, т. е. Сайида Кутба, Абу-ль — Аля аль-Маудуди и Али Шариати, она еще не стала идеологией, которая могла бы завоевать сердца или умы людей в глобальном масштабе. Это означает, что мы, как мусульмане, все еще не можем достичь цели «изменения мира». Главная причина этого, на мой взгляд, кроется в некомпетентности уммы в сфере идеологии.
Другими словами, наши знания недостаточны для достижения нашей конечной цели. Вот почему мы пока не можем выиграть идеологическую борьбу с Западом. Озаглавив эту главу «Мы и Шариати», я хотел обратить внимание на этот конкретный момент и доказать, что мы должны обсуждать не только достижения современной мусульманской мысли, но и наши «неясные моменты». Чтобы прояснить ситуацию, мы должны еще раз произвести «оценку ситуации» и задать себе на этом этапе тот же самый вопрос, которым задавался Шариати: «Что делать?»
Что делать?
Нет сомнения, что Шариати, как и многие другие интеллектуалы или революционеры нашего времени, задавал себе этот вопрос и отвечал на него компетентно со своей собственной точки зрения[61]. Однако мы должны признать, что все ответы, данные мусульманскими интеллектуалами в современный период, включая Шариати, не были совершенными, что и подразумевал Сартр в отношении религии Шариати[62]. Чтобы дать совершенный или «удовлетворительный» ответ на этот вопрос, мы должны «систематизировать» эту мысль[63]. Нет никаких сомнений в том, что с тех пор, как Джамаль ад-дин аль-Афгани зажег огонь возрождения, мусульманская мысль охватила большую территорию. Хотя, по крайней мере вначале, она занимала оборонительную позицию и имела «апологетический» дискурс, позже она превратилась в прочную идеологию и, следовательно, со временем перешла на наступательную позицию. Тем не менее, многие группы и движения заняли реакционные позиции, что неизбежно привело многих мусульман к неоправданным ошибкам. Конечно, были могущественные силы, которые заставили их сделать это. Мусульмане хотели создать «исламские движения», чтобы вернуть себе политическую власть, утраченную после распада Османской империи, последнего мусульманского государства XX века. Это можно рассматривать как естественную реакцию на катастрофы, произошедшие с мусульманским миром в современный период[64]. Но важный момент, на который мы должны обратить пристальное внимание, состоит в том, что эти движения были основаны во времена «полного краха», когда интеллектуальная и научная деятельность достигла дна. Традиционная система образования уже рухнула, а современная школьная система служила неисламским идеям, которые уже распространились по всему мусульманскому миру. При таких обстоятельствах вновь созданные организации естественно – и обязательно – будут иметь проблемы или идеологические недостатки. Чтобы удовлетворить насущную потребность, эти движения отдавали приоритет захвату политической власти и соответственно не придавали большого значения «революции умов». В результате они не смогли, на мой взгляд, достичь своей конечной цели, хотя им и удалось восстановить политическую власть в некоторых регионах мусульманского мира. Конечно, захват политической власти имеет большое значение для удовлетворения конкретных потребностей мусульман, но при определении более эффективной стратегии мы должны придавать большее значение порядку приоритетов. Во-первых, мы должны твердо заложить наш исламский фундамент, а затем построить дом. Неспособность определить приоритеты была самой большой слабостью уммы на современном этапе. Чтобы преодолеть эту проблему, мы должны «реконструировать религиозную мысль», как предлагали Икбал и Шариати, что представляет собой саму основу исламского возрождения. Чем тверже мы заложим этот фундамент, тем прочнее будет наше «здание», способное противостоять неизбежному сопротивлению.
Поэтому в настоящее время необходимо, во-первых, хорошо знать ислам, а во-вторых, иметь хорошее представление о модерне, как это пытались сделать в свое время Икбал и Шариати[65]. Кроме того, мы не должны прятать голову в песок, как «традиционалисты». Мы никуда не сдвинемся с места, слепо настаивая на том, что не имеем никакого отношения к проблемам, которые возникли в современную эпоху. Необходимо, чтобы умма была чутка к текущим проблемам и демонстрировала максимум усилий для их решения в соответствии с исламскими принципами. При построении прототипа мы можем взять в качестве примера идеологическую борьбу аль-Газали против греческой философии. В его время такая философия представляла собой идеологический вызов мусульманскому миру, что отрицательно сказывалось на сердцах и умах людей. Будучи «ответственным интеллектуалом», аль-Газали заметил проблему и попытался решить целиком и полностью. Сначала он тщательно изучал аргументы философов, старался хорошо понять греческую философию и только после того, как убедился, что понимает книги, написанные философами, лучше, чем их авторы, приступил к их критике. Сегодня мы должны сделать то же самое в отношении секулярного модерна. Он также представляет собой идеологический вызов, который определенно является еще более сильным, чем первый, и поэтому ответственность сегодняшних интеллектуалов должна заключаться в том, чтобы хорошо знать его и компетентно критиковать, чтобы устранить сомнения, которые он вызывает в умах мусульман. Икбал и Шариати тоже правильно диагностировали проблему в своих конкретных обстоятельствах и пытались решить ее в полной мере своих возможностей и сил. Сегодня та же обязанность ложится на наши плечи.
Тем не менее, у нас есть некоторые проблемы в этом вопросе. Во-первых, мы должны отдавать себе отчет в том, что будет нелегко решить проблемы, которые мучили мусульман долгое время. У нас есть проблема «идеологической стагфляции» или «идеологического онемения», которая стала очевидной в исламской истории между XIII и XIV веками и все еще сохраняется, что бесспорно является чем-то большим, чем «политическая проблема», с которой мы столкнулись, когда колониальные державы вторглись в мусульманские земли. К началу 1800-х годов мы достигли дна в этом отношении. Таким образом, достижение идейного динамизма, подобного тому, который был достигнут в блестящую эпоху первых пяти или шести столетий, займет много времени, хотя возрожденческое движение показало некоторые перспективы в последние два столетия. Проще говоря, мы все еще страдаем от «недостатка знаний», и более того, эта стагфляция широко распространена не только среди обычных людей, но и среди интеллектуалов. Таким образом, мы должны решить ее любой ценой. Мы можем, например, построить новые институты, такие как багдадский Дом мудрости (Байт аль-Хикма), который был основан правителем Аббасидов Аль-Мамуном в классический период нашей истории, чтобы повысить уровень знаний в мусульманском мире. Несмотря на то, что сама цель этого института заключалась в ознакомлении мусульманского мира с иностранными культурами, наукой и философией и получении соответствующих знаний от них, наша цель должна состоять прежде всего в том, чтобы вести идеологическую борьбу с модерном и в конечном итоге преодолеть его. Это потому, что мы не можем добиться политического успеха, если не выиграем идеологическую битву. Здесь мы должны признать, что одним из наиболее важных требований для этого преодоления является участие в «глобальном дискурсе». Современный мир стал глобализированным, и соответственно мировые проблемы обсуждаются в глобальном масштабе. Однако исламские движения по-прежнему используют «местный» язык в том смысле, что их целевой аудиторией по-прежнему являются в основном люди мусульманского мира[66]. Таким образом, главная трудность заключается в том, что мусульмане все еще используют традиционный «религиозный язык» в глобализованном постмодернистском мире. Они мыслят в закрытом пространстве, не имеющем ничего общего с современной повесткой дня и, соответственно, не могут достичь глобальных масс[67]. Итак, что же делать в таком случае?
С моей точки зрения, в глобализованном мире нам нужно изменить свое мнение, посмотреть за рамки и разработать глобальный язык, который потенциально может обратиться ко всему человечеству. Это также является условием для «приглашения людей в ислам» (да‘ва). Согласно исламу, эту обязанность каждый верующий должен выполнять по мере своих возможностей[68]. Здесь мы должны вспомнить слова Сартра о религии Шариати и задать себе следующий вопрос: почему Сартр не высказался примерно так: «У меня нет религии. Но если бы мне пришлось выбирать религию, я был выбрал религию Сайида Кутба или Маудуди!» Ответ ясен: он не сказал бы ничего подобного, потому что их «религиозный язык» неприменим к нему. Сартра, как ведущего современного философа, может убедить только «идеологический язык» Али Шариати. Именно это я имею в виду, утверждая, что мы должны использовать «глобальный язык» в глобализованном мире и что он должен быть способен обращаться ко всему человечеству. На мой взгляд, пока никому в мусульманском мире не удается грамотно это сделать. Шариати обратил на это внимание, но в тогдашних обстоятельствах он чувствовал себя вынужденным сосредоточиться на проблеме «содержания», а не на проблеме «языка»[69]. Однако, если мы присмотримся внимательнее, даже к «содержанию», мы можем предположить, что он был хорошо осведомлен о проблеме и старался решить ее. Однако этого недостаточно. Сегодня современная мусульманская мысль все еще не систематизирована таким образом, чтобы она могла достичь своей цели превращения в «школу мысли». У нее нет «систематических» характеристик, и ей не хватает конкретной или оригинальной учебной программы. Поэтому она не может стать «идеологией будущего».
Для достижения этой цели мы должны сначала стремиться поднять уровень знаний простых людей, а затем приложить все усилия, чтобы вырастить «авторитетных ученых»[70]. В противном случае будет постоянно увеличиваться разрыв в знаниях между простыми людьми и авторитетными учеными. Большое значение в этом процессе имеет массификация или популяризация накопленных знаний. Как «традиционные» учебные заведения, то есть медресе, так и «современные» учебные заведения, то есть университеты, мало пригодны для достижения этой цели. Они по-прежнему практически не способны решить нашу проблему. Нам нужен идеологически мотивированный активизм, направленный на распространение знаний среди всех слоев общества. Мы должны стремиться избегать маргинализации высшего знания, особенно среди низших слоев общества. Для достижения этой цели нам необходимо организовать и провести квалифицированную и «идеологически ориентированную» читательскую деятельность, целевой аудиторией которой на первом этапе являются обычные люди[71]. Если мы достигнем значительного прогресса в этом процессе, то со временем появится «критическая масса», и это обеспечит более компетентное обсуждение вопросов[72]. В конечном счете, из их числа выйдут «авторитетные ученые», способные решить наши проблемы, и они в конечном счете достигнут цели, сумев дать убедительные ответы на идеологические вопросы человечества.
Заключение
Сегодня мы переживаем «поворотный момент» в реальном и содержательном смысле. Западный модерн утратил свое очарование, а постмодерн все еще далек от удовлетворения идеологических потребностей и ожиданий человечества. В настоящее время мы живем в период, в полном смысле этого слова, «идеологического вакуума». Этот пробел может быть заполнен только исламом, который представляет собой единственную жизнеспособную альтернативу западной современности. На самом деле Шариати уже тогда заметил, что ислам может стать «идеологией будущего», и для достижения этой цели он считал необходимым «реконструировать религиозную мысль» в соответствии с предложением Икбала. Это было важное и ценное начинание. Тем не менее, мы должны признать, что этого недостаточно, чтобы «изменить мир». Несмотря на значительный прогресс, достигнутый в современной мусульманской мысли, кажется очевидным, что предстоит проделать еще огромный объем работы. Несмотря на то, что модерн потерял свой шанс вновь стать доминирующей парадигмой, мы не видим, как «люди толпами обращаются к религии Аллаха»[73]. Это происходит главным образом потому, что мы еще не можем систематизировать эту мысль. Другими словами, это происходит потому, что современная мусульманская мысль еще не трансформировалась в систематическую «школу мысли». Мы должны знать, что только «идеология» или «школа мысли», которая имеет внутреннюю последовательность, может очаровать человечество в современных условиях. Если мы продолжим с того места, где остановился Шариати, и «систематизируем мысль», Ислам, несомненно, станет «идеологией будущего».
Мехмет Кюршад Аталар (Турция)
Источник: Atalar, M. Kürşad. We and Shariati, in: Ali Shariati and the Future of Social Theory. Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual. Edited by Dustin J. Byrd, Seyed Javad Miri (Brill, 2017). Pp. 250 — 270.
Библиография
Abrahamian, Ervand. “Ali Shariati: Ideologue of Iranian Revolution” in Islam, Politics and Social Movements, Edited by Edmund Burke & Ira Lapidus. Los Angeles, University of California Press, 1993. First Published in MERIP Reports (January 1982): 25–28.
Al-Ghazālī. Dalaletten Kurtuluş (Deliverance from Error – Al-Munqidh). In Felsefe Metinleri, Edited by Mahmut Kaya. Istanbul: Klasik Yayınları, 2003. pp. 341–356.
Al-Mawdūdī, Abuʾl-Aʾla. Come Let Us Change the World. Translated by Kaukab Siddique.
Washington: The Islamic Party of North America, 1972.
Atalar, M. Kürşad. Radical Islamism in Turkey: The Cases of Gradualism of Ercümend Özkan and Militanism of Hizbollah. Ph.D. Thesis, METU. Ankara: Unprinted matter, 2002.
Atalar, M. Kürşad. “80 Sonrası Türkiyeʾde ‘İslam Düşüncesiʾnin Problemleri” (The Problems of Muslim Thought in Turkey after 1980s). In Türkiyeʾde İslam Düşüncesi ve Hareketi. Edited by İsmail Kara & Asım Öz. Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013.
Atalar, M. Kürşad. Çağdaş Müslüman Düşünce: Sembol Şahsiyetler (Contemporary Muslim Thought: Symbolic Figures of Islamic Revivalism), Pınar Yayınları, 2014.
Cesur, Ertuğrul. “Batıcılık ve Gericilik Karşısında ‘Müslüman Sosyalist’ Ali Şeriati” (“Muslim Socialist” Ali Shariati Versus Westernism and Reactionarism), Bilge Adamlar, Vol: 30, August (2010): 98–102.
Dölek, Haydar. “Ölümsüzlük Problemi Açısından Tehafütler” (Tehafüts in View of the Problem of Immortality). Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15: 1 (2010).
Faruki, M.T. “İkbalʾe Göre Müʾmin Kişi (Merd-i Mümin) Tasavvuru.” Translated by Şevket Bulu, Doğu Dilleri Dergisi, A.Ü.D.T.C.F. Yay., Vol: 1: 4 (1970): 119–137.
Gibb, Hamilton A. R. İslamʾda Modern Eğilimler (Modern Trends in Islam). Translated by M. Kürşad Atalar. Ankara: Çağlar Yayınları, 2006.
Iqbal, Muhammad. Reconstruction of Religious Thought in Islam. www.allamaiqbal .com.
Kayani, Muhammed Han. Felsefe, Siyaset ve Şiir Dünyasıyla İkbal (Iqbal’s Poetry, Politics and Philosophy). Istanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Lenin, Vladimir Ilyich, What is To Be Done? www.marxists.org.
Plato. Apology of Socrates, http://www.sjsu.edu/people/james.lindahl/courses/ Phil70A/s3/apology.pdf.
Qutb, Sayyid. Yoldaki İşaretler (Milestones). Translated by Salih Uçan. Hicret Yayınları, 1980.
Rahimi, Babak. “The Rise of Shii Ideology in Pre-Revolutionary Iran.” In Militancy and Political Violence in Shiism, Edited by Assaf Moghadam. New York: Routledge, 2012.
Rahnema, Ali. An Islamic Utopion: A Political Biography of Ali Shariʾati. New York: I.B.
Tauris Publishers, 1998.
Sachedina, Abdulaziz. “Ali Shariati: Ideologue of Iranian Revolution.” In Voices of the Resurgent Islam, Edited by John L. Esposito. New York: Oxford University Press, 1983/1991.
Schimmel, Annemarie. Muhammed İkbal. Translated by Senail Özkan. Ötüken Yayınları, 2012.
Shariati, Ali. Biz ve İkbal (We and Iqbal). Translated by Ergin Kılıçtutan. Bir Yayıncılık, 1985.
Shariati, Ali. Kültür ve İdeoloji (Culture and Ideology). Translated by Orhan Bekin. Bir Yayıncılık, 1986.
Shariati, Ali. What is to Be Done. Edited by Farhang Rajaee. Houston, TX: The Institute for Research and Islamic Studies, 1986b.
Shariati, Ali. Ali Şiası Şafevi Şiası (Alid Shiism and Safavid Shiism). Translated by Feyzullah Artinli. Yöneliş Yayınları, 1990.
Shariati, Ali. Aşina Yüzlerle (With Familiar Faces – Persian Ba Muhatabay-i Aşina).
Translated by Davut Duman. Fecr Yayınları, 2010.
Shariati, Ali. Kendini Devrimci Yetiştirmek (The Education of A Revolutionary – Persian, Hûdsâzî Enqilâbî). Translated by Hicabi Kırlangıç and Derya Örs. Fecr Yayınları, 2012.
Shariati, Ali. Çöle İniş: Hubut/Kevir. Translated by Hicabi Kırlangıç and Derya Örs. Fecr Yayınları, 2012b.
Shariati, Ali. Öze Dönüş (Returning to the Roots) Translated by Ejder Okumuş. Ankara: Fecr Yayınları, 2013.
Shepard, William E. “Islam and Ideology: Towards a Typology,” International Journal of Middle East Studies, Vol: 19 (1987).
Şimşek, Tacettin. “Mehmet Akifʾin Poetikası” (The Poetics of Mehmet Akif), Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, TAED 53, Erzurum, 2015.
Subqi, Imam. Tabaqat al-Shafiʾiyyah al-Kubra, Vol. IV. Cairo: 1324/1906.
Vakily, Abdollah. Ali Shariati and Mystical Tradition of Islam, Abdollah Vakily. Unpublished M.A. Thesis. McGill University, Institute of Islamic Studies, 1991.
Watt, Montgomery. The Faith and Practice of al-Ghazali. London: George Allen and Unwin Ltd, 1953.
Yıldırım, Ercan. “İslamcı Hareketin Özgün Fikir Adamı: Said Halim Paşa” (The Authentic Intellectual of the Islamic Movement: Said Halim Pasha). Umran, December, 2013.
Zeidan, David. “Ali Şeriati: İslami Köktenci, Marksist İdeolog ve Sufi Mistik” (Ali Shariati: Islamic Fundamentalist, Marxist Ideologist and Sufi Mystic). Bilge Adamlar, Vol: 30, August, 2010.
[1] Ali Shariati, Biz ve İkbal (We and Iqbal), trans. Ergin Kılıçtutan. (Bir Yayıncılık, 1985), 70. Основной целью более поздней группы была «исламизация» современности. Согласно Гамильтону А. Р. Гиббу, эта группа заслуживает более высокой оценки, чем первая, с точки зрения достижения такой цели, как «усвоение» западного модерна (Hamilton A.R. Gibb, 2006: 65).
[2] В своей известной статье о типологии ревайвалистов Уильям Э. Шепард упоминает имя аятоллы Хомейни среди «отрицающих нео-традиционалистов». (William E. Shepard, 1987: 322).
[3] Традиционалисты отстаивали сохранение традиционных институтов, школ мысли, сект и даже религиозных верований. В основном это были последователи суфизма и специалисты по теологии (‘илм ал-калам). Их обычно обвиняют в том, что они избегают новых проблем. Большинство фигур, которых западные аналитики предпочитали называть «исламистами», принадлежат к этой группе. Кроме того, общепризнано, что эта группа обладает более высокой способностью решать новые проблемы, с которыми сталкиваются мусульмане в современную эпоху (Shepard, 1987: 325).
[4] Следовательно, для многих из них нет никакой проблемы в том, чтобы усваивать западные технологии, даже если ими определенно отвергается принятие западной культуры (Yıldırım, 2013: 65).
[5] Это хорошо известный хадис Пророка Мухаммада. См.: Сунан Ат-Тирмизи, 2687.
[6] На этом этапе данная группа предлагает решение для всей уммы: «возвращение к корням». Это лозунг, который принят всеми современными группами возрожденцев. Шариати подробно объясняет в своей книге «Возвращение к себе», что мы должны понимать под этой фразой (Öze Dönüş, 2013: 26-35). По его словам, «наши корни» — это не традиции или представления доисламских эпох, а Коран и Сунна.
[7] Atalar, Radical Islamism in Turkey, 44–70.
[8] Muhammed Han Kayani. Felsefe, Siyaset ve Şiir Dünyasıyla İkbal. Istanbul: İz Yayıncılık, 2002: 81. В письме, которое он написал Джинне 21 июня 1937 года, он объясняет свою идею так: «Отдельная мусульманская провинция, реформированная в соответствии с тем, что я предложил выше, является единственным путем, с помощью которого мы можем обеспечить мирную Индию и спасти мусульман от господства немусульман. Почему бы мусульманам Северо-Западной Индии и Бенгалии не считаться народами, имеющими право на самоопределение, как это делают другие народы в Индии и за ее пределами?» (www.allamaiqbal.com)
[9] Shariati, Biz ve İkbal, 66–67.
[10] M. Kürşad Atalar, Çağdaş Müslüman Düşünce: Sembol Şahsiyetler (Современная мусульманская мысль: символические фигуры) (Pınar Yayınları, 2014), 56–57. См. также: Reconstruction of Religious Thought in Islam, www.allamaiqbal.com.
[11] Например, он критиковал «демократию» как управление, определяемое числами, и рассматривал ее как политическую систему для подсчета носов. (Schimmel, 2012: 114).
[12] Как известно, одной из известных работ Шариати считается «Марксизм и другие западные заблуждения: исламская критика».
[13] Shariati, Biz ve İkbal, 72.
[14] Сайид Кутб также подчеркивал «принципалистское отношение», то есть Минхадж ан-Набави, как лучший путь к достижению цели (1980: 20).
[15] Согласно Жан-Полю Сартру, интеллектуал должен поставить свои навыки «непосредственно на службу массам». https://intlibecosoc.wordpress.com/2013/06/10/sartre-intellectual-responsibility-is-practical-action-oriented.
[16] Shariati, Biz ve İkbal, 92.
[17] Согласно Шариати, ислам сейчас (то есть в его время) находится в наступательной позиции, тогда как в начале XX века он занимал оборонительную позицию (Shariati, 1985: 132). Интеллектуалы, занимающие оборонительную позицию, обычно используют «апологетический» дискурс.
[18] Cesur, Ertuğrul Cesur, “Batıcılık ve Gericilik Karşısında ‘Müslüman Sosyalist’ Ali Şeriati” (“Muslim Socialist” Ali Shariati Versus Westernism and Reactionarism), in Bilge Adamlar, Vol: 30, August (2010): 98–102; Abdollah Vakily, Abdollah, Ali Shariati and Mystical Tradition of Islam, Abdollah Vakily, unprinted m.a. Thesis, McGill University, Institute of Islamic Studies, 1991; David Zeidan, “Ali Şeriati: İslami Köktenci, Marksist İdeolog ve Sufi Mistik” (Ali Shariati: Islamic Fundamentalist, Marxist Ideologist and Sufi Mystic), Bilge Adamlar, Vol: 30, August (2010): 103.
[19] Babak Rahimi, “The Rise of Shii Ideology in Pre-Revolutionary Iran,” in Militancy and Political Violence in Shiism, ed. Assaf Moghadam. (Routhledge, London & NewYork, 2012), 36, 47. See also Kültür ve İdeoloji (Culture and Ideology), trans. Orhan Bekin and Bir Yayıncılık, 1986: 143–149; Öze Dönüş, 76–83, 134–138; What is To Be Done, 13–22.
[20] Это персидское слово происходит от арабского слова «мунаввар ал-фикр», которое означает «просвещенный». Но согласно Фархангу Раджаи, редактору книги «Что делать?», Шариати придает ему два различных значения. Иногда он принимает его в значении «интеллектуал», но часто он считает его атрибутом «социального пророка». (Shariati, 1986: 27).
[21] Это арабское слово означает просто «эрудит» или «ученый». Однако, согласно двум аятам Корана, «алим» должен быть в то же время «ответственным интеллектуалом». См.: сура «Фатир», аят 28 («Боятся Аллаха среди Его рабов только обладающие знанием») и сура «Аль-Джум‘а», аят 5 («Те, кому было поручено придерживаться Таурата (Торы) и которые не придерживались его, подобны ослу, который везет на себе много книг»).
[22] Ervand Abrahamian, “Ali Shariati: Ideologue of Iranian Revolution,” in Islam, Politics and Social Movements, eds. Edmund Burke and Ira Lapidus. Los Angeles: University of California Press, 1993.
[23] Ali Shariati, What is To Be Done, ed. Farhang Rajaee. (Houston, tx: The Institute forResearch and Islamic Studies, 1986b), 17.
[24] Примечание редактора: здесь термин «идеолог» используется таким образом, что напоминает скорее понятия «теоретик» или «интеллектуал», в отличие от «слепого апологета» который часто несет негативную коннотацию в английском языке.
[25] По этой причине мы не можем назвать его типичным «академиком», хотя он и преподавал в Мешхедском университете.
[26] Ali Shariati, Kendini Devrimci Yetiştirmek (The Education of a Revolutionary – Persian, Hûdsâzî Enqilâbî), trans. Hicabi Kırlangıç and Derya Örs. (Fecr Yayınları, 2012), 68.
[27] См.: Plato’s Apology of Socrates, http://www.sjsu.edu/people/james.lindahl/courses/Phil70A/s3/apology.pdf.
[28] Shariati, Biz ve İkbal, 111.
[29] Ibid., 64–68.
[30] Например, Сайид Кутб и Абу-ль-Аля аль-Маудуди, которые считаются двумя важными фигурами в современной мусульманской мысли, проявляли пристальный интерес к модерну, но их книги не имеют такой глубины или подробностей, как работы Шариати, посвященные Западу. См.: Atalar, 2014: 85-108, 139-164.
[31] Примечание редактора: Хусейнии являются религиозными центрами для увековечения памяти мученичества Хусейна.
[32] Это очень хорошо доказывают эмоциональные фразы, встречающиеся в письме (25 ноября 1971 года), которое он написал своему отцу, когда преподавал в Хосейнийе-йе эршад. Он заявляет сентиментальным тоном, что похоронит в основании этого учреждения все, что у него есть, включая всю его жизнь, его жену, его детей и даже его тело, если это необходимо, чтобы сделать его более мощным! (Shariati, 2010: 146). Когда мы смотрим на подробный «практический план», который он подготовил для Хосейнийе-йе эршад, то мы также легко видим, насколько он заботился об этом учреждении (см.: Shariati, 1986b: 103-160).
[33] Shariati, Biz ve İkbal, 64.
[34] Я определяю «символическую фигуру» как человека или ученого, который наилучшим образом символизирует определенную идею или позицию. На мой взгляд, в истории современной мусульманской мысли есть 12 «символических фигур». Это Джамаль ад-дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо, Мухаммад Икбал, аятолла Хомейни, Абу-ль-Аля Аль-Маудуди, Малик ибн Наби, Сайид Кутб, Хасан аль-Банна, Алия Изетбегович, Малькольм Икс, Али Шариати и Эрджюменд Озкан. См.: Atalar, 2014. Мы можем привести имя Малькольма Икса как лучший пример того, какой великой «преобразующей силой» обладает в современный период ислам, в то время как Шариати символизирует ответственного мусульманского интеллектуала, который делает акцент на том, что мусульмане должны хорошо понимать Запад, чтобы преодолеть его.
[35] Уровень искренности в сердцах любящих истину так высок, что они не воздерживаются от признания своих ошибок. Например, Шариати признается в своей книге «Со знакомыми лицами» (Aşina Yüzlerle, 2010: 237), что за всю свою жизнь он не совершил ни одного греха, кроме того, что касалось условной продажи.
[36] В предисловии к своей классической книге «Реконструкция…» Икбал утверждает, что «недалек тот день, когда религия и наука смогут обнаружить неожиданную взаимную гармонию». www.allamaiqbal.com.
[37] Самые известные из них – Луи Массиньон, Жан-Поль Сартр, Жорж Гурвич и Жак Берк. Он говорит о Жан-Поле Сартре и Гурвиче как о тех, «кто научил его мыслить», и сам признается, что Массиньон оказал на его душу мощное духовное влияние. См.: Shariati, 2012b, 293.
[38] Под термином «мусульманские модернисты» я подразумеваю тех, кто выступает за некий аккомодационистский подход, пытаясь примирить ислам с современностью на основе «апологетического» дискурса. Среди его ведущих представителей – Фазлур Рахман, Наср Хамед Абу Зайд, Хасан Ханафи, Мухаммад Аркун и Мухаммад Абид Аль-Джабири. В реальности, то, что пытались сделать Аль-Фараби, Ибн Сина и Ибн Рушд в классическую эпоху, не так уж отличалось от того, что эти деятели делали в современную эпоху. См.: Atalar, 2013: 538-549.
[39] Аристотеля можно назвать «любителем истины», потому что он сказал: «Платон – мой друг, но истина – мой лучший друг!» https://en.wikipedia.org/wiki/Amicus_Plato,_sed_magis_amica_veritas.
[40] Shariati, Biz ve İkbal, 70. У национального поэта Турции Мехмета Акифа тоже была подобная идея См.: Şimşek, 2015: 105-120.
[41] См.: Aşina Yüzlerle, p. 67. Он также говорит, что если бы в Иране существовали надлежащие условия, он был бы поэтом или литератором. (Там же, 86).
[42] Ali Rahnema, An Islamic Utopion: A Political Biography of Ali Shariʾati, New York: I. B. Tauris Publishers, 1998), 262.
[43] Термин «верующий человек» (мард-м мумин), который использовал Икбал, относится к «совершенному верующему» (Schimmel, 2012: 69; Faruki, 1970: 119-137); См. Shariati, 2012: 34, 53; 1985: 95.
[44] Shariati, Biz ve İkbal, 20, 141.
[45] См.: Shariati, 2010: 20, 31, 166; Also Shariati, 1990: 45, 119, 128, 135; Shariati, Biz ve İkbal, 62; Shariati, Aşina Yüzlerle, 29, 34; Shariati, Kendini Devrimci Yetiştirmek, 29.
[46] Точно так же Абу Ханифа превзошел своего учителя Хаммада ибн Абу Сулаймана, а Аристотель превзошел своего учителя Платона.
[47] Это мое скромное мнение.
[48] Аль-Газали писал авторитетные труды в четырех основных областях исламских наук: теологии, юриспруденции, философии и суфизме. Его труды были настолько влиятельны, что современники присвоили ему почетное звание «Худжат аль-Ислам», то есть «доказательство ислама». Для многих мусульман даже сегодня он является муджаддидом, обновителем веры. Кроме того, некоторые западные комментаторы утверждают, что он является «единственным наиболее влиятельным мусульманином» после Пророка Мухаммада (Watt, 1953).
[49] В своей книге «Избавляющий от заблуждения» (Аль-Мункид мин ад-далал) он ясно объясняет, чего искал всю свою жизнь. По его собственным словам, это была «истина». Даже направившись к мистицизму, он действительно искал «истину» (в: Kaya, 2003: 341–356.).
[50] Шариати провозглашает эту цель в своей книге «Мы и Икбал» (Biz ve İkbal, 1985: 64), а Аль-Газали прямо пишет об этом в своей автобиографии «Аль-Мункиз». (в: Kaya, 2003: 348).
[51] Al-Ghazālī in Muhammad Han Kayani, Felsefe, Siyaset ve Şiir Dünyasıyla Ikbal (Поэзия, политика и философия Икбала) (Istanbul: Iz Yayıncılık, 2002), 348.
[52] См.: Biz ve İkbal, 1985: 23, 106; and Aşina Yüzlerle, 2010: 156.
[53] См.: www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/tehranbureau.
[54] Аналогичную оценку аль-Газали дал ученый-шафиит Субки. По его мнению «если бы после Мухаммада был Пророк, то им был бы аль-Газали!» См. Имам Субки. Табакат аш-Шафи‘ийа аль-Кубра, Каир, 1324/1906, т. IV, с. 101.
[55] Например, Мустафа Муслихиддин Бурсави (Ходжазаде) и Али Кушчи, которые являются выдающимися учеными Османского периода, провели сравнение между «Тахафут» аль-Газали и Ибн Рушда и в основном признали правоту аль-Газали. См.: Dölek 2010: 206.
[56] Мы видим тот же самый подтекст в книге Маудуди «Давай изменим мир» (Come Let Us Change the World (trans. Kaukab Siddique, Washington: The Islamic Party of North America, 1972), но мы знаем, что он не смог достичь цели, по крайней мере, в той степени, в какой он этого хотел.
[57] Shariati, Biz ve İkbal, 80, 96.
[58] Ibid., 93.
[59] Здесь Икбал описывается как ответственный интеллектуал, который является «свидетелем своего времени». Ibid., 91.
[60] Примечание редактора: слово «идеология» используется здесь не в марксистском смысле «ложного сознания» или «ложных видимостей», а скорее как система идей, принципов, ценностей и идеалов, на которых основана политическая, экономическая, социальная и культурная теория.
[61] Одним из них был Владимир Ильич Ленин. Он тоже написал книгу «Что делать?», в которой утверждал, что только передовая революционная партия может достичь конечных целей социализма. См.: www.marxists.org.
[62] Мы можем привести этот аргумент, рассмотрев следующий аят (сура «Бану Исраиль», аят 81): «Истина пришла, и ложь исчезла. Поистине, ложь исчезающа». Следовательно, если ложь преобладает, это означает, что истина на самом деле не пришла туда. Поэтому утверждение тех, кто утверждает, что они являются истинными агентами или инициаторами дела истины в тот или иной период, не может считаться обоснованным.
[63] «Систематизация мысли» означает систематическую формулировку совокупности идей, которая может рассматриваться как общая черта во всех школах мысли. Таким образом, основные понятия четко определены и прочно взаимосвязаны со второстепенными, и тем самым успешно решается задача концептуальной согласованности. См.: www.dusunceninokullasmasi.com.
[64] Шариати сравнивает это с той чуткостью, которая лучше всего проявляется у пожарных. (Shariati, 1985: 67).
[65] Ibid., 68. Это должно быть нашим приоритетом. Иначе появились бы «мусульмане-модернисты», которые ищут примирения Ислама с современностью.
[66] В этом отношении язык Шариати можно рассматривать в значительной степени как исключение.
[67] Этот глобальный дискурс включает в себя различные темы, такие как философия науки, современные идеологии, состояние постмодерна и т. д.
[68] См. аят: «Приглашайте на путь вашего Господа с мудростью и добрым наставлением и спорьте с ними наилучшим образом».(сура «ан-Нахль», 16: 125).
[69] Шариати говорит в своей книге «Воспитать себя революционером»: «Наш язык тоже должен быть исламским!» (Kendini Devrimci Yetiştirmek, 2012: 132).
[70] Я имею в виду под этим термином можно понимать просто компетентных интеллектуалов, которые могут писать и авторитетно высказываться о современной повестке дня и хорошо разбираться в идеологических вопросах. Шариати также признает, что умма нуждается в такого рода ученых (Shariati, 2012: 24).
[71] Это всеобъемлющий «проект», который может быть реализован при поддержке либо независимого фонда, либо при поддержке правительства. См.: http://www.dusunceninokullasmasi.com/tr/dusunce-okulu-proje.aspx.
[72] Под этим термином я подразумеваю влиятельную группу среднего уровня, которая способна обсуждать более широкие идеологические вопросы, а не критическое, то есть «достаточное» их количество, необходимое для осуществления значительных изменений в обществе.
[73] Сура «Ан-Наср», 110:2.