Мехмет Талха Пашаоглу. Гегемония национализма над исламистскими мечтами в Иране и Пакистане: кем были Шариати и Маудуди?
В этой статье рассматриваются два выдающихся идеолога, Али Шариати из Ирана и Маулана Маудуди из Пакистана, с целью определения их влияния на национальную политику этих стран во второй половине ХХ века. Были ли они только лишь основными действующими лицами политического ислама в своих обществах, или они также оказали значительное влияние на реформирование иранского и пакистанского национализма? Если да, то кем именно были Шариати и Маудуди, и каково их наследие? Отвечая на эти вопросы, в данной статье автор уделяет основное внимание иранскому опыту национализма до и после Иранской революции (1979) и пакистанскому национализму, который был интегрирован с исламизмом с самого момента обретения независимости (1947) и вплоть до конца 1980-х годов. Опираясь на концепцию гегемонии Ранаджита Гухи, автор выдвигает на первый план возможность альтернативных способов мышления и принадлежности.
Введение
Али Шариати считается главным идеологом Иранской революции благодаря своим трудам об исламе, шиизме и иранском народе. В Пакистане одной из главных политических и религиозных фигур до раздела и после обретения Пакистаном независимости был Маулана Сайид Абул А’ла Маудуди. Оба деятеля пользовались широкой популярностью благодаря их акценту на возможности и необходимости исламского правления как проекта будущего и благодаря их рассуждениям о политическом исламе, которые подпитывались антикапитализмом и антизападничеством.
Представляя собой, по-видимому, очень разные случаи, Иран и Пакистан все же столкнулись во второй половине ХХ века со схожими проблемами, такими как политическое инакомыслие и трансформация. После конфликтов с индийскими националистами и британским правительством Пакистан в 1947 году получил независимость и создал современное национальное государство. Маулана Маудуди боролся за превращение этого национального государства в государство, управляемое исламским правительством. Иранский народ, в свою очередь, добился в 1979 году свободы после долгой борьбы с шахским режимом. Будучи революционным активистом, Али Шариати боролся за ликвидацию шахского режима, но умер еще до начала революции. Из-за влияния идей Шариати и Маудуди на переходные периоды в этих странах ни являются важной проблемой, которая заслуживает дальнейшего внимания.
Сегодня и Иран, и Пакистан считаются «исламскими» государствами, причем как Шариати, так и Маудуди были самыми влиятельными сторонниками исламизма в свое время. Это порождает несколько вопросов: есть ли какое-либо сходство между сегодняшними Ираном и Пакистаном и теми странами, о которых мечтали Шариати и Маудуди? Если такое сходство есть, то почему не обсуждается политическое влияние Шариати и Маудуди на современные Иран и Пакистан? Как бы Шариати отнесся к современному Ирану, и как Маудуди отнесся бы к «исламскому» Пакистану? Чтобы ответить на эти вопросы, в этом исследовании рассматривается иранская и пакистанская политика с 1970-х по конец 1980-х годов, а также анализируются эти две идеологии.
Чтобы понять влияние Шариати и Маудуди на современные Иран и Пакистан, необходимо изучить национализм в этих двух мусульманских странах. Можно утверждать, что Иран и Пакистан никогда полностью не управлялись исламскими правительствами, но всегда испытывали националистические настроения, которые формально определяли их идеологии. Возникает вопрос, связано ли это с тем, что националистический дискурс присущ политическому исламу, который имел большое влияние во второй половине ХХ века, или потому, что в глазах иранцев и пакистанцев и/или правящих элит национализм стал более популярным, чем исламизм.
Хамид Ахмади (Hamid Ahmadi, 2009) утверждает, что отношения между исламом и национализмом начали обсуждаться в начале ХХ века, когда национализм приобрел значение и стал заметным в странах с мусульманским большинством. Мусульманские элиты столкнулись с национализмом, а затем в определенной степени приняли его, когда мусульманские общества были нерешительными в военном отношении в первой половине столетия. Хотя объяснение Ахмади кажется справедливым, оно недостаточно для объяснения причин, по которым исламская утопия скатилась к национализму, особенно во второй половине ХХ века. Он не только неправильно понимает пересмотр взглядов мусульманских элит, но и игнорирует структурные императивы существующей системы. Например, он упоминает только о роли властных отношений в эволюции интеграции наследия Маудуди в национализм, не подчеркивая определяющей роли доминирования международной капиталистической системы, которая сформировала эти властные отношения.
В этом исследовании утверждается, что национализм выжил и установил гегемонию в Иране и Пакистане, в то время как альтернативным формам мышления, воображения и принадлежности не было предоставлено шанса. Во второй половине ХХ века исламский дискурс в той или иной степени, но неизбежно интегрировался в существующую систему под влиянием императивов гегемонии.
Здесь мы воспользуемся концептуализация гегемонии Гухи (Guha, 1997), рассматривавшего ее как условие доминирования, при котором убеждение перевешивает принуждение — хотя применяется и то, и другое. Это чувство гегемонии, выводимое из доминирования, представляет власть «как конкретное историческое отношение, основанное обязательно как на силе, так и на согласии, но не сводимое к чему-то одному из них» (Guha, 1997, p. 23). В этом контексте два основных элемента гегемонии, а именно убеждение с чужого согласия и принуждение с помощью силы, сформировали властные отношения и поддерживали национализм во время и после исламистской борьбы в Пакистане и Иране.
Любая политическая практика, которая помещает в центр идеологии ислам, относится к исламизму. Мусульманин, который позиционирует свои социальные и политические отношения в рамках исторической формации ислама, который использует язык и дискурс, основанные на исламских источниках и опыте и вдохновленные ими, и который стремится к исламской утопии и борется за нее, может называться исламистом (Aktay, 2004). В этом смысле Маудуди и Шариати всегда были исламистами. Их идеи были сформированы исламом и повлияли на исламизм, который успешно развивался в их странах. Однако неясно, связаны ли идеологии и политическая активность Маудуди и Шариати с национализмом. Необходимо прояснить, как и в какой степени они связаны с националистическими элементами, чтобы понять, как произошел переход от исламизма к национализму. Таким образом, это покажет, как и в какой степени они являются причиной и/или продуктом национальной идентичности.
Эрик Хобсбаум (Hobsbawm, 1990) определил национализм как эмоциональное и идеологическое чувство принадлежности к нации. Его определение, по-видимому, справедливо для Ирана и Пакистана, но оно неадекватно для описания всей картины. Знаменитое определение нации Бенедикта Андерсона (Anderson, 2005), трактовавшего ее как воображаемое сообщество, имманентное суверенитету и территориальности, объясняет это более доступно с точки зрения понимания не только устройства Ирана и Пакистана, но и устремлений Шариати и Маудуди.
Дебаты о концепции нации дают нам ключ к пониманию того, как исламская община конкретизируется в качестве «нации». Например, ежедневный плебисцит и общие воспоминания, на которых делал акцент Ренан (Renan, 1996), являются компонентами, необходимыми для формирования нации. Однако Ренан утверждает, что религия, которая в наше время является личным делом, не может быть критерием, определяющим нацию.
Дэвид Миллер (Miller, 1995), с другой стороны, подчеркивает центральную роль общих убеждений, а также взаимного формального признания. Если нация мыслится как сообщество с общими характеристиками, которое связано с общей верой или будущим (Bauer, 2000), то исламское государство фактически создает именно такой тип сообщества.
С точки зрения наличия чувства принадлежности к территории и сообществу в сочетании с чувством достоинства и солидарности, большинство воображаемых исламских сообществ, а также других коммунитарных или националистических проектов, основанных на самоопределении, можно считать нациями. Однако эти «нации» должны быть признаны другими. Эта необходимость признания связана с пересечением идеала и практики в политической сфере. В точке пересечения этой идеологии и повседневной политики мы найдем ответ на вопрос о том, кем были Шариати и Маудуди, и почему сегодня они больше не считаются выдающимися.
Али Шариати и Маулана Маудуди
Али Шариати родился в 1933 году в Мазинане, пригороде Мешхеда, Иран. Он посещал начальную и среднюю школу в Мешхеде.
«Следуя профессии своего отца, Шариати поступил в педагогический колледж Мешхеда и продолжил изучать арабский язык и Коран вместе со своим отцом. После окончания колледжа в 1953 году он в течение четырех лет преподавал в начальных школах своей родной провинции… В 1958 году Шариати поступил в Мешхедский университет, чтобы получить степень магистра иностранных языков, специализируясь на арабском и французском языках. Получив диплом магистра в 1960 году, он выиграл государственную стипендию на обучение в Сорбонне для получения степени доктора философии по социологии и истории ислама. В Париже в разгар Алжирской и Кубинской революций он погрузился в радикальную политическую философию, а также в среду революционных студенческих организаций» (Abrahamian, 1982, p. 25).
Живя во Франции, Шариати испытал влияние западного образа мышления и марксистской методологии. Он перевел «Что такое поэзия» Сартра и «Партизанскую войну» Че Гевары. В своих книгах он пропагандирует социализм, который гармонировал бы с исламскими принципами и отличался от марксизма, который был известен в мире. Однако он не воспринимал марксизм как решение, несмотря на борьбу за социалистический, революционный ислам перед лицом капитализма и империализма. Он утверждает, что истинное революционное, социалистическое применение ислама имело место в эпоху Али, четвертого халифа.
Отец Шариати был участником движения Моссаддыка. Именно по его просьбе первым переводом Шариати стала история Абу Зарра, сподвижника пророка Мухаммада, которого он считал первым социалистом. Эта книга и его отец повлияли на формирование его идей, которые приобрели более националистический и социалистический характер. Годы спустя Шариати стали называть иранским Абу Зарром. Его восприятие истории, социологии и идеологии было сформировано не только западными философами, такими как Маркс и Сартр, но и иранскими традициями, шиизмом и иранским национализмом.
Пуран Шариати (Puran Shariati, 2002), его жена, поделилась информацией о его борьбе, которая свидетельствовала о его националистических намерениях. В его трудах, неофициальной переписке и беседах часто подчеркивается категория «мы», то есть иранский народ. Позиция Шариати в отношении шахского режима набирала популярность и с 1950-х годов приобрела националистический характер. Он боролся против деспотичной и жестокой системы и требовал лучшей и революционной формы правления, основанной на идее о том, что иранский народ заслуживает лучшего.
«Во второй раз он отбыл восемнадцатимесячный тюремный срок в чрезвычайно суровых условиях. Народное давление и международные протесты вынудили иранский режим освободить доктора Шариати 20 марта 1975 года. Однако он оставался под пристальным наблюдением агентов службы безопасности Ирана. Это вообще не было свободой, поскольку он не мог ни публиковать свои мысли, ни связываться со своими учениками. В таких удушающих условиях, согласно учению Корана и Сунны пророка Мухаммада, он понял, что ему следует эмигрировать из страны. Он отправился в Англию [чтобы отправиться в Соединенные Штаты], но погиб смертью мученика три недели спустя, 19 июня 1977 года, будучи убит вездесущим САВАК [или, возможно, умер от сердечного приступа, согласно отчету о вскрытии]». (Dr. Ali Shariati, n.d.; информация в скобках добавлена)
Маулана Сайид Абул А’ла Маудуди, в свою очередь, родился в Индии в 1903 году. Он бросил школу в десятом классе после смерти своего отца. Маудуди начал работать в 1920 году корреспондентом «Аль-Джамиат», печатного органа Джамиат аль-Улама-и Хинд, а в 1924 году стал редактором. Там у него была возможность встретиться и взаимодействовать с членами прослойки улемов, или религиозными авторитетами, признанными экспертами в области исламского права и теологии (Binder, 1961). Он выучил английский и в 1920-х годах читал основных классиков философии, социологии и политологии в течение пяти лет (Irfan Ahmad, 2009). Он на безвозмездной основе стал деканом теологического факультета Исламского колледжа. Когда через год учебное заведение настояло на том, чтобы платить ему, он ушел, потому что они «таким образом контролировали его» (Binder, 1961, p. 80). Маудуди никогда не посещал традиционно ориентированную школу: «Он был самоучкой. Он был нетипичен своим превосходным интеллектом, длительными контактами с улемами и способностью писать и говорить на урду в доходчивой манере» (Irfan Ahmad, 1961, p. 80).
В 1928 году он отправился в Хайдарабад. Там он изучал и писал труды по истории мусульманских народов и цивилизаций, таких как халифат Фатимидов (909-1171) и династия Сельджуков (1037-1194), придя к выводу, что мусульманские империи потерпели крах, потому что отказались от «чистого» ислама (Irfan Ahmad, 2009, p. 58). В 1930 году он написал и опубликовал книгу «Аль-Джихад фи-ль-ислам», в которой определил джихад не только как вооруженную борьбу за распространение религии, но также и как нечто более всестороннее, самоотверженную борьбу во имя добра.
Понимая, что будущее мусульманской политики будет решаться в провинциях с преобладанием мусульман, таких как Пенджаб, Маудуди в 1938 году переехал в деревню Патханкот в Гурдаспурском районе Пенджаба, чтобы основать миниатюрный Дар аль-Ислам. Землевладелец Чаудхри Нияз Али хотел основать вакф (благотворительный фонд) в Патханкоте для изучения ислама. Поэт Икбал… хотел создать подобный центр, который объединил бы западные и исламские науки. По совету Икбала Али пригласил Маудуди руководить фондом, и Маудуди с радостью принял это предложение. Однако, проигнорировав намерения как Икбала, так и Али, он тайно превратил это научное заведение в политическое, что стало причиной конфликта между ним и Али. В результате, в 1939 году Маудуди покинул Дар аль-Ислам и перебрался в Лахор». (Irfan Ahmad, 2009, p. 59)
Он выступал против взглядов и самого существования улемов. По мнению Маудуди, исламская конституция не давала улемам никаких полномочий. Итак, «31 августа 1941 года в Лахоре Маудуди сформировал Джамаат-и-Ислами, назначив себя его лидером, или амиром, и провозгласил своей целью создание хукумат-и илахия, исламского государства» (Irfan Ahmad, 2009, p. 61). В течение нескольких лет Джамаат стал одной из самых значимых и популярных организаций среди индийских мусульман. Партийная дисциплина была жесткой, а власть находилась в руках Маудуди. После короткого периода бездействия во время обретения Пакистаном независимости он пересмотрел свое интернационалистическое, но антидемократическое видение и позицию партии. Хотя в 1940-х годах он выступал за авангардную партию в ленинском смысле, он начал отстаивать ограниченный характер законодательных полномочий демократически избранной ассамблеей после обретения независимости (Binder,1961; Jones, 2003). Фазлур Рахман (Fazlur Rahman, 1981) интерпретирует этот пересмотр следующим образом:
«Маудуди… заявил, что современная западная демократия несовместима с исламом и что мусульмане должны скорее избрать главу государства, который должен посредством своего собственного иджтихада толковать Коран и сунну Пророка с помощью консультативного совета (маджлис-и шура), назначенного им самим. Через несколько лет после создания Пакистана Маудуди признал исламскую легитимность парламентской демократии, и его партия участвовала в выборах, хотя многие полагают, вероятно, вполне справедливо, что этот сдвиг был в основном лишь частью его политической стратегии». (p. 291-292)
Джамаат-и Ислами черпал свою силу в среде представителей низшего среднего класса пакистанцев, и особенно студентов. Партия по-прежнему активна в пакистанской политике сегодня, имея «свои компьютеризированные списки членов, ежедневную газету и собственный академический журнал» (Jones, 2003, p. 6). С 1940-х годов партия боролась за исламскую революцию, целью которой является установление законов шариата, перераспределение богатства и создание общей мусульманской обороны на оккупированных мусульманских территориях (Jones, 2003).
Как и у Шариати, у Маудуди также были проблемы с правительством. Он был приговорен к тюремному заключению в 1948 и 1964 годах. В 1953 году Маудуди и его сторонники призвали к отставке министра иностранных дел Мохаммеда Зафруллы Хана, который был одним из кадиянитов, секты, которую Маудуди не считал мусульманской. Поскольку демонстрации против кадиянитов переросли в насилие, военный суд приговорил Маудуди к смертной казни, но позже отменил приговор. Несмотря на его отставку с поста лидера Джамаата в 1972 году и его смерть в 1979 году, партия все еще была очень активна в пакистанской политике как главный представитель «исламского фундаментализма».
И Маудуди, и Шариати были противниками монархий. Маудуди предложил альтернативное определение терминам «илах» и «рабб», которые традиционно относятся к коранической концепции Бога как Божества или Господа. По его мнению, термин «илах» относится к тем, кого воспринимают как Бога по причине их авторитета и популярности, а именно к лидерам и/или привилегированным группам, таким как духовенство, которые обладают высшей властью в социальной или политической системе (Maududi, 1997). Таким образом, становится понятна оппозиция Маудуди индийским и пакистанским улемам. Точно так же Шариати выступал против не только монархов и королей, но и иранских улемов, обладавших властью над народом и осуществлявших ее. Шариати часто обвинял иранское духовенство и религиозных лидеров в прокапиталистической позиции и интеграции буржуазных ценностей в мусульманское общество: «Я рассматриваю все виды капитализма как форму ростовщичества, но что думает мулла?» (Shariati, 2008, p. 39).
И Маудуди, и Шариати были противниками капитализма, но в то же время описывали коммунизм как утопию. Какие мотивы стояли за тем, чтобы называть коммунистическое правление невозможным проектом? Другими словами, каковы были условия, которые позволили им рассматривать коммунизм скорее как невозможный, чем как некое зло или идеал? На этом этапе полезно вспомнить о пересечении идеала и практики и напомнить о важности реалистического дискурса. Условия, которые заставили Шариати и Маудуди убедиться в невозможности анархистско-коммунистического мира, были явно капиталистическими, хотя причина, по которой они предпочли исламское правление коммунизму, заключалась далеко не в этом. Однако это дает ключ к пониманию того, как господствующие формы мышления и воображения повлияли даже на тех, кто верил в утопию, исламское мировое государство (как Маудуди) или революционную умму, выполняющую миссию Пророка (как Шариати).
Маудуди придерживался мнения, что монархия, как институт, автоматически ведет к коррумпированному правлению одного человека. Суверенитет должен принадлежать только Богу (Аллаху): «Никому не должно быть позволено отдавать приказы или отдавать распоряжения по собственному усмотрению… Никто не имеет права издавать законы от своего имени, и никто не обязан их соблюдать» (Maududi, 1960, p. 18). «Верующие не могут прибегать к полностью независимому законодательству и не могут изменять какой-либо закон, установленный Богом… Исламское государство должно во всех отношениях основываться на законе, установленном Богом через Его Пророка» (Maududi, 1960, p. 20). Для него единственным исключением и хорошим примером правления одного человека была эпоха пророка Мухаммада и четырех халифов, из-за совершенного характера первого и всеобщего доверия к последним. Они были не диктаторами или монархами, а демократически избранными правителями, которые принимали законы после консультаций с известными людьми после свободных дебатов (Maududi, 1967). В этом контексте Маудуди описывал Исламское государство как «теодемократию», божественное демократическое правление, в котором мусульмане обладают ограниченным народным суверенитетом. Исламское государство универсально и всеобъемлюще, «значительно и принципиально отличается от современных тоталитарных и авторитарных государств» (Maududi, 1960, p. 31). Исламское государство – это идеологическое государство: «Таким государством должны управлять те, кто верит в идеологию. … Администраторами Исламского государства должны быть те, чья жизнь посвящена соблюдению и приведению в исполнение этого закона». Любой, кто принимает эту программу, независимо от расы, нации или страны, может присоединиться к этому сообществу (Maududi, 1960, p. 31-35).
Маудуди (Maududi, 1967) рассматривал национализм как проклятие, которое доминировало в начале ХХ века. Он осудил национализм за то, что он несет ответственность за две мировые войны и за то, что он является корнем бед, от которых страдает мир. По его мнению, национальные государства были источником жестокости и несправедливости: «Национализм способствовал подозрительности, ненависти и враждебности вместо доверия, симпатии и дружбы» (Maududi, 1967, p. 13). Он верил, что человечество может достичь мира тогда, когда национальные государства уступят свое место мировому государству. Рассмотрев вопрос о том, существует ли идеология, способная создать мировое государство, он пришел к выводу, что из ислама, христианства, буддизма, индуизма, марксизма и «Запада» на это способен только ислам.
Он отметил, что исламское государство состоит из граждан, которые верят в идеологию государства, а именно мусульман, и тех, кто не верит, а именно немусульман. По его мнению, сущностный характер исламского государства делает это разделение необходимым, поскольку исламское государство является идеологическим государством, а неидеологические или антиидеологические элементы государства неизбежно являются частью другой правовой категории, известной как «зимми». Зимми – это немусульманин, который находится под защитой государства (защита жизни, собственности и неприкосновенности), как и немусульманские граждане с тех пор, как в Медине было создано первое исламское государство. Зимми связаны с Исламским государством посредством международных соглашений и/или заключения мирных соглашений после войн и т.д. Принадлежность к Исламскому государству после войны обеспечивается соглашением, в котором оговаривается, что немусульмане могут исповедовать свою религию/культуру и будут защищены государством в обмен на уплату джизьи (налог, уплачиваемый немусульманами). Маудуди также предположил, что вместо того, чтобы нести воинскую обязанность, немусульмане должны платить джизью, размер которой зависит от их дохода. Если человек не может позволить себе платить этот налог, его или ее не будут принуждать к его уплате — эта практика, по словам Маудуди, была вдохновлена практикой Пророка и четырех халифов.
Маудуди часто подчеркивал равенство между мусульманами и немусульманами с точки зрения уголовного и общего права. Нет никакой разницы между этими двумя группами граждан перед законом. Чтобы обеспечить свободу немусульманам, их не заставляют жить по законам шариата, по крайней мере, в том, что касается их личной жизни и отношений. По словам Маудуди, это означает, что «зимми» разрешено употреблять алкоголь, прелюбодействовать, а также есть и продавать свинину. Однако, что касается вопросов, которые касаются всего общества и социально-экономической системы, «зимми» управляются в соответствии с исламскими принципами. За такие преступления, как ростовщичество, воровство, убийство и так далее, они наказываются точно так же, как мусульмане.
Однако Маудуди не ответил на вопрос о том, как в исламском государстве решается проблема социального неравенства, являющегося результатом отчуждения меньшинств. Трудно сказать, что Маудуди выдержал испытание национализмом. Его концептуализация с самого начала отчуждает немусульман, и это может создать исключительную и/или поляризованную социальную атмосферу, которая является предпосылкой для формирования гетто.
Напротив, для Шариати важнейшими моментами являются национальная идентичность и культурная уникальность. Он считал, что культурное производство является предварительным условием экономического производства, поскольку национальная идентичность требует совершенствования и технологий. Хотя он и верил в солидарность мусульманских обществ, он заявил в своей речи «Миссия свободного мыслителя» (Shariati, n.d.), что «интернационализм – это большая ложь. Он используется, чтобы повсеместно эксплуатировать и обманывать нас». В этом контексте лозунг «жить вместе в мире» на самом деле означает «создание анонимной корпорации куфра [неверия] и дина [религии]» в смысле компромисса с эксплуататорской, капиталистической системой и интеграции в нее (Шариати, 2007, p. 159). Он верил, что для того, чтобы противостоять этому, спасительную роль играет национализм. В отличие от Маудуди, он рассматривал глобальную революцию как невозможную утопическую концепцию (Shariati, 2007, p. 160).
Шариати утверждал, что национализм – это понятие реакции, а не стремление к превосходству, основанному на расе, происхождении и родословной. Это рациональная реакция и возражение, которые реализуются в диалектическом конфликте. В то время как классический национализм был проявлением невежества, проистекающим из высокомерия, Шариати заявил, что современный национализм – это восстание возрожденного человека против монстра, который подчиняет и унижает людей как «нецивилизованных», «недоразвитых», «развивающихся» и т.д. Он определил современный национализм как освобождение от цепей и достижение культурной, моральной и административной независимости (Shariati, 2007, p. 162-163).
Шариати похвально отзывался об азиатских и африканских нациях за то, что они достигли глубокого чувства самопознания, уверенности в себе и единства, а также за то, что они идут своим собственным путем вне сферы господства западной культуры и цивилизации (Shariati, 1986, p. 53). Его антиимпериалистический дискурс позволил Партхи Чаттерджи (Chatterjee, 1986) проанализировать проблему расцвета национализма в колониальном мире. Национализм Шариати подчеркивал сходство с западными державами в плане потенциала совершенствования и создания могущественной цивилизации. Но в то же время он предлагал некую «оригинальную» оболочку: уникальную национальную идентичность и национальную культуру. Как выразился Янг (Young, 1998), «Чаттерджи формулирует это противоречие вокруг проблемы модерна: традиционно национализм отождествлялся с увязыванием колониального государства с нарративом модерна. В то же время антиколониальный национализм принял форму… отказа от этого модерна во имя местной национальной культуры». (р. 344)
Примером этой дихотомии казались взгляды Шариати по поводу подражания Западу. Хотя Шариати (Shariati, 1986, p. 15) отвергал западный стиль правления, он описал концепцию «истинного подражания», которая означала попытку понять и определить, как Запад стал властелином мира, не игнорируя и не отвергая успехи западного мира. Как отмечает Чаттерджи (Chatterjee, 1986):
«Национализм отрицал предполагаемую неполноценность колонизированного народа. Он также утверждал, что отсталая нация может «модернизировать» себя, сохраняя при этом свою культурную самобытность. Таким образом, он породил дискурс, в котором, несмотря даже на вызов, брошенный притязаниям колонизаторов на политическое господство, он также принимал саму интеллектуальную предпосылку «модерна», на которой основывалось колониальное господство» (p. 30)
Эволюция национализма в Иране ясно показывает, что иранский национализм, описанный Али Шариати, напоминает национализм, который мы наблюдаем в колониальном мире. Кроме того, практика создания национального государства в Иране, подпитываемая такого рода национализмом, схожа с национальным опытом Пакистана во второй половине ХХ века.
Националистическая гегемония в Иране
Экономическая депрессия, инфляция и банкротство 1904-1905 годов привели к социальным кризисам в Иране. Социальное недовольство, демонстрации и угроза восстания вынудили шаха согласиться с требованиями Конституционной революции. Конституционное собрание, состоявшее из торговцев, духовенства и либеральной элиты, организовало выборы, учредив Национальное собрание. В Национальное собрание, созданное в октябре 1906 года, входили не только купцы и духовенство, но и землевладельцы, либералы и государственные служащие. Умеренные и либералы вместе работали в этом собрании над созданием конституции (Abrahamian, 2009, p. 56-63). События, произошедшие между 1905 и 1907 годами, показывают, что социальный союз между религиозными и светскими силами мог бы разрушить монополию шаха на абсолютную власть. Такого рода альянс против абсолютной власти можно наблюдать в разные моменты иранской истории, такие как подъем партии Туде, избрание Моссаддыка и Иранская революция.
В эпоху Реза-шаха существовали два различных типа национализма: национализм режима Пехлеви и национализм политического альянса, направленного против режима. В эпоху Реза-шаха, с 1920-х по 1940-е годы, Иран быстро институционализировался и модернизировался. Шах укрепил свою власть с помощью национализма и милитаризации. Хамид Ахмади (Ahmadi, 1995) подчеркивает, что Реза-шах находился под влиянием европейского светского национализма современного типа. Он пытался заменить традиционную и религиозную идентичность привязанностью к государству (Sarıkaya, 2008, p. 125). В течение третьей четверти ХХ века в основу иранской идентичности, которая была предметом идеологического строительства Реза-шаха, была положена персидская идентичность. Реза-шах популяризировал новый вид арийства и панперсидского национализма в Иране. Он объявил персидский официальным языком и запретил публичное использование других языков.
Как указывает Сарыкая, национализм Реза-шаха отличался от того патриотизма, который традиционно существовал в Иране. Национальный фронт Моссаддыка, например, придерживался этого патриотизма, который был основан на национальной чести (Sarıkaya, 2008, p. 128). В то время как Моссаддык боролся за национализацию нефтяных ресурсов, легитимность режима Пехлеви была более или менее связана с британским правительством. Когда ЦРУ поддержало военный переворот против Моссаддыка в 1953 году, это обеспечило консолидацию власти шаха. После Моссаддыка Мохаммад-Реза-шах вернулся к авторитарному персидскому национализму своего отца. Образ ислама снова стал негативным, и влияние арабов на иранскую историю подвергалось осуждению. В то время как современные предприниматели поддерживали национализм режима Пехлеви, рабочий класс и торговцы с базара отстаивали патриотизм/национализм Моссаддыка. Как объясняет Ричард У. Коттам (Cottam, 1964):
«Тот тип национализма, которому оказывали предпочтение современные предприниматели, и тот тип, который предпочитали торговцы с базара, резко различались. Первые хотели сильного центрального контроля и мало заботились о сопутствовавшей ему политической тирании. Последний тип отражал точку зрения духовенства и выступал за независимый Иран, но не желал видеть, как светские тенденции поглощают традиционную власть клерикалов». (p. 45)
Идеологическая подоплека Иранской революции была ближе к популизму Моссаддыка и находилась на пересечении иранского патриотизма и шиитского исламизма. Именно под эгидой этого национализма союз между религиозными и светскими силами обеспечил практические условия для революции. Как резюмирует Джон Л. Эспозито (Esposito, 1999), «иранские реформаторы представляли собой разные слои общества: националистов и левых, секуляристов и религиозных людей, традиционные элиты (торговцев и духовенство) и современные элиты» (p. 105). Различные политические группы, выступавшие против шаха, были едины в своем требовании социальной справедливости. Это объединение, относившееся к революционному национализму, подчеркнуло общность иранского народа и сумело объединить его на улицах. Шах жестоко отреагировал на этот национализм и драматическим образом проиграл. Когда шах уехал из страны, у оппозиции появился шанс установить гегемонию благодаря элементам убеждения и согласия.
После свержения шаха и возвращения Хомейни из изгнания Мехди Базарган был назначен премьер-министром Временного правительства. Базарган подал в отставку несколько месяцев спустя, через три дня после того, как иранцы захватили американское посольство. Хомейни победил на референдуме, посвященном тому, будет ли новая республика исламской. Была принята «исламская конституция», и Хомейни был провозглашен основателем Исламской республики и постоянным верховным и духовным лидером.
Духовный лидер обладал всеобъемлющими полномочиями и правами, включая определение интересов Ирана и общих принципов, а также утверждение президента в должности и его увольнение с этого поста. В новой конституции были гарантированы некоторые демократические права, такие как всеобщее избирательное право, признание меньшинств, свобода выражения мнений и вероисповедания и т.д. Однако Базарган, либералы и секуляристы были оттеснены от власти. Государственная бюрократия была расширена, и был вновь дан ход репрессиям: демократические реформы были отменены, женщин заставляли носить чадру, применялась строгая цензура и т.д. В то время как рождаемость росла, а рабочий класс получал новые возможности, несогласных отдавали под суд, причем большинство из них были повешены (Abrahamian, 2009).
Новая конституция признала принцип правления, основанный на руководстве одного духовного лидера и опеке юриста-богослова – вилаят аль-факих. Хомейни рассматривал роль и авторитет факиха как равные политической власти Пророка или шиитских имамов (Limbert, 1987, p. 122). Этот принцип явно противоречил мечтам Шариати и был тем, с чем он боролся на протяжении всей своей жизни.
«Этот принцип лидерства вызвал громкие протесты среди светских националистов, левых, суннитского меньшинства и части шиитского духовенства. Националисты атаковали Совет экспертов за то, что он санкционировал теократическую диктатуру и новую монархию, в которой отсутствовали даже формальные ограничения конституции 1906 года. Радикальные левые выступили против вилаят аль-факих, потому что это подрывало народный суверенитет и срывало их планы тотальных экономических реформ. Иранцам-суннитам не нравился принцип правления, который делал их верховного лидера доверенным лицом фигуры (Скрытого Имама), авторитет которой они не признавали» (Limbert, 1987, p. 122).
В 1980-х годах новая «исламская» политико-идеологическая идентичность государства отличала различные неисламские идентичности от других путем создания «образованных и сознательных религиозных людей» (Beşiriye, 2009, p. 77). Национализм приобрел после революции консервативный характер и начал напоминать предыдущую официальную идеологию Ирана. Более того, иранский национализм слился с исламизмом и сосредоточился на сохранении и экспорте революционных принципов. Хотя Ахмади (Ahmadi, 2009, p. 50-53) утверждает, что после революции иранская националистическая идентичность была проигнорирована в пользу исламских приоритетов (и в результате воздействия на иранскую элиту интернационалистических идей Кутба и Маудуди), «отчуждение национализма как чего-то иного» (the otherization of nationalism) в данном случае вовсе не очевидно. Как утверждает Хаггай Рам (Haggay Ram, 1996), «Экспорт (содур) исламской революции является одним из главных столпов революционной идеологии Ирана» (p. 7).
Иранская националистическая внешняя политика была реализована и воспроизвела себя во время ирано-иракской войны, даже не задаваясь вопросом, имеет ли значение, какая «исламская» страна правит на «мусульманской» земле. Скорее, они рассматривали Ирак как неисламское государство, куда необходимо экспортировать иранскую истину, и таким образом оправдывали и войну, и прекращение огня как отвечающие «интересам ислама и мусульман» (Ram, 1996). Гармонично связанные элементы шиизма, национализма и исламизма (как и взгляды Шариати) также сформировали восприятие Хомейни и, следовательно, иранскую национальную идентичность в 1980-х годах. Можно сделать вывод, что антиимпериалистическая черта национализма, процветавшая до революции, была воспроизведена с помощью исламистской солидарности.
Хаггай Рам (Ram, 1996) утверждает, что «несмотря на милленаризм улемов и приверженность исламскому мировому порядку, национализм сохранял свою активность в революционном Иране и продолжает оставаться главной силой в иранской культуре» (p. 16). Он приводит захват Ираном в апреле 1992 года Абу-Мусы, стратегического острова в Персидском заливе, расположенного в устье Ормузского пролива, в качестве примера устойчивого сохранения центральной роли национализма в Иране. Рам (Ram, 1996) описывает преемственность националистической государственной политики между режимом Пехлеви и Исламской Республикой:
«Высадка Ирана на Абу-Мусе и его напористость в этом вопросе имели мало общего с экспортом Исламской революции или с наднациональным видением улемов. Скорее всего, поведение и действия Ирана непосредственно вытекали из его национально-стратегических интересов. Фактически, они были почти точной копией политики шаха в отношении этого острова в 1971-1972 годах, которая была продиктована в основном национальными соображениями и заботой шаха о безопасности региона Персидского залива… Анализ шагов Исламской Республики по усилению своего контроля над Абу-Мусой и Тонбами ясно показывает, что ее главным намерением было «персифицировать» острова, а не «исламизировать» их» (p. 16-18).
Более того, иранское законодательство остается довольно неисламским. Как объясняет Оливье Руа (Roi, 1994), «иранское гражданство – это не исламское понятие… Тут имеется признание конституционной логики, которая не может быть сведена к шариату» (p. 176). Например, после революции, когда пересматривались земельная реформа и трудовое законодательство, муллы заняли позицию сохранения статус-кво, заявив, что ислам защищает частную собственность и не дает полномочий на перераспределение земли (Zubaida, 2008, p. 5). Муллы также не давали государству права вмешиваться в вопросы трудовых договоров, заработной платы, организации праздников и т.д. (Zubaida, 2008, p. 5-6)
В этом разделе показано, как националистическая гегемония воспроизводила себя в Иране вместе с элементами убеждения и принуждения. Эпоха шаха доказала, что нисходящей «объединяющей» идентичности и методов принуждения было недостаточно для обеспечения легитимности. С другой стороны, новый Иран, реализовал себя сначала и более интенсивно путем воспроизведения согласия, а уже затем путем принуждения.
Националистическая гегемония в Пакистане
В то время как в Иране до 1979 года существовал националистически-авторитарный режим, а затем произошла Исламская революция, все еще сохранявшая националистическую мотивацию во внешней политике и авторитарные тенденции во внутренней политике, Пакистан перешел от модернистской и националистической точки зрения (Джинна в 1940-х годах) к авторитарному правлению во имя ислама (начиная с генерала Зии в 1960-х годах). Краткий взгляд на эволюцию пакистанского национализма поможет понять, как его гегемония сохранилась в головах исламистов. Есть также примеры того, как националистические лидеры использовали исламские настроения, которые оказали важное влияние на мусульманское население и мобилизацию. Полезно оглянуться на историю Пакистана до 1905 года, чтобы получить историческую перспективу и понять, как национализм стал играть определяющую роль, будучи встроенным в исламизм.
Как указывает Ричард В. Уикс (Weekes,1964), мусульмане в Индии впервые получили шанс испытать на себе национализм после раздела Бенгалии в 1905 году. В 1906 году мусульманские лидеры встретились в Дакке и учредили Мусульманскую лигу для защиты и продвижения своих политических прав. Они требовали права иметь своих собственных мусульманских представителей в Индии. Это требование было принято в 1909 году, но британское правительство отменило это право в 1911 году. Несмотря на попытки движения халифатистов и усилия Ганди создать чувство единства среди индусов и мусульман, индуистско-мусульманский антагонизм стал сильно заметен после краха движения халифатистов, особенно в 1920-х годах:
«Индусы организовали два крайне антимусульманских движения – Шудхи и Сангатхан. Первое движение было призвано обратить мусульман в индуизм, а второе – создать солидарность между индусами в случае межконфессионального конфликта. В отместку мусульмане спонсировали организации «Таблиг» и «Танзим», чтобы противостоять влиянию Шудхи и Сангатхана. В 1920-е годы частота конфессиональных беспорядков была беспрецедентной. Было проведено несколько конференций индуистско-мусульманского единства, чтобы устранить причины конфликта, но, казалось, ничто не могло смягчить накал коммунализма». (Ministry of Information and Broadcasting, 1985, p. 5)
Икбал был избран президентом Мусульманской лиги в 1930 году, а Джинна и Лиякат присоединились к нему позже в 1930-е гг. Все трое выступали за то, чтобы индуисты и мусульмане организовывались отдельно в политических областях, но они были далеки от мусульманских масс. Напротив, Маудуди и его Джамаат-и-Ислами имели тесные контакты с мусульманскими массами, но он выступал против Лиги, утверждая, что национализм несовместим с исламом. Это было особенно очевидно после осознания того, что у Лиги был план создания современного национального государства, а не исламского правительства, руководствующегося шариатом (Irfan Ahmad, 2009; Weekes, 1964). Этапы сползания мусульманского движения к национализму, которое, по-видимому, было неизбежным, кратко изложены в следующем повествовании 1930-х годов:
«В 1930-е годы мусульмане осознали свою отдельную идентичность и стремились сохранить ее в рамках отдельных территориальных границ. Важным элементом, который вывел этот бурлящий мусульманский национализм на поверхность, был характер правления Конгресса в провинциях мусульманского меньшинства в 1937-1939 годах. Политика Конгресса в этих провинциях ущемляла чувства мусульман. Она заключалась в тщательно продуманных действиях по уничтожению мусульман как отдельной культурной единицы. Мусульмане теперь перестали руководствоваться поисками каких-либо гарантий и начали серьезно рассматривать требование создания отдельного мусульманского государства. В 1937-1939 годах несколько мусульманских лидеров и мыслителей, вдохновленные идеями Алламы Икбала, представили мудреные проекты разделения субконтинента по конфессиональному принципу». (Ministry of Information and Broadcasting, 1985, p. 7)
Мусульманская лига, которой ранее не удавалось мобилизовать массы, все же получила 76 из 79 мест для мусульман на выборах в июле 1946 года. Члены Национального конгресса, однако, не согласились с разделением власти в соответствии с религией. Таким образом, «16 августа 1946 года мусульмане прошли маршем к штаб-квартире правительства. Индусы пытались преградить им путь. Дома были подожжены, магазины разграблены, а больницы переполнены людьми. В 1947 году британцы объявили, что они покинут Индию в 1948 году, и отправили лорда Луиса Маунтбэттена в Индию в качестве вице-короля. Маунтбэттен вернулся в Лондон и 4 июня 1947 года внезапно объявил, что 15 августа Индии и Пакистану будет предоставлена независимость» (Weekes, 1964, p. 91).
В 1947 году полномочия правительства были разделены между центральным парламентом (Национальной ассамблеей) и парламентами различных провинций. Управление подразделениями осуществлялось через округа, в каждом из которых был магистрат или уполномоченный, который собирал налоги и поддерживал закон и порядок. Карачи был столицей, а Джинна был президентом как штата, так и ассамблеи. Лиякат Али Хан был премьер-министром, министром обороны и министром иностранных дел.
Как выразилась Айеша Джалал (Jalal, 1995), «провозгласив себя «исламским государством», созданным на фундаменте нетерриториально определенной мусульманской нации или уммы, архитекторы Пакистана приняли идею национального государства, не уступив места территориальному национализму в своей официальной идеологии» (p. 74). Тем не менее, точки соприкосновения между исламизмом и национализмом были заметны с самого начала пакистанской истории. Например, Джинна как светский и национальный лидер был превращен массами из юриста по конституционным вопросам в Каид-и-Азама, который определял индийских мусульман как отдельную нацию» (Sayeed, 1986, p. 240).
Смерть Джинны в 1948 году вызвала дебаты о роли религии в стране, особенно в новой конституции, и привела к борьбе за власть внутри провинций и между ними за контроль над центральным правительством. После того как Лиякат Али был убит во время выступления с речью, Пакистан вступил в нестабильную эпоху, в течение которой за семилетний период в нем сменилось шесть премьер-министров и произошел один государственный переворот. 7 октября 1958 года генерал Аюб вынудил президента Мирзу приостановить действие конституции, упразднить законодательные органы и запретить политические партии. 27 октября Мирза неохотно отправился в Лондон, генерал Аюб провозгласил себя президентом, и Пакистан стал военной диктатурой. Первые выборы были проведены в рамках программы «Основы демократии» в 1959 году, а в 1962 году была принята новая конституция, которая предусматривала наличие единого президента, единой Национальной ассамблеи и двух провинциальных ассамблей. Хотя конституция президента Аюба не определяла Пакистан как исламское государство, Национальная ассамблея изменила конституцию в 1963 году и провозгласила Пакистан «Исламской Республикой» (Weekes, 1964).
Тем не менее, как заявил Мумтаз Ахмад (Ahmad, 1980), ни «Исламская Республика» 1960-х годов, ни исламизированные законы до 1963 года не имели сколько-либо значимых последствий:
«Что касается исламских положений конституций 1956 и 1962 годов, которые обещали, что «не должны приниматься законы, противоречащие Корану и Сунне», и что мусульмане Пакистана «должны иметь возможность индивидуально и коллективно распоряжаться своей жизнью в соответствии с принципами ислама», они, по-видимому, были включены в эти конституции, как заметил Фазлур Рахман, «…беспорядочно и довольно механически… в качестве нескольких элементов декора и оформления витрин». Кроме того, эти положения не были включены в резолютивные части конституций и упоминались только как «принципы государственной политики», не подлежащие исполнению в судебном порядке». (p. 263-264)
Все лидеры, правившие с 1960-х по 1980-е годы, пропагандировали исламское правление, но никогда полностью или эффективно не ставили законы шариата во главу угла политики правительства. Пакистанские политики неохотно делили власть с улемами, а также оскорбляли их. Почти все они казались солидарными с исламом и исламистскими настроениями народа, однако они имели светское происхождение и использовали ислам для обоснования своей собственной легитимности. В качестве исключения из этого правила генерал Аюб Хан явно выступал против того, чтобы ислам стал ядром государства. Следующий лидер, Зульфикар Али Бхутто, дал простор исламским движениям, несмотря на свою модернистскую позицию. Затем генерал Зия-уль-Хак, пришедий к власти в результате военного переворота, способствовал занятию исламом преобладающей роли в государстве. Согласно Оуэну Бенетту Джонсу (Jones, 2003), хотя Зия провел радикальные реформы, совместимые с шариатом, он по-прежнему ставил военных выше исламского закона.
Джихан Акташ (Aktaş, 1987), не как социолог, а как опытный корреспондент, наблюдавший за Пакистаном в течение ряда лет, рассказывает, как Зульфикар Али Бхутто превратил Пакистан в авторитарное государство. По ее словам, единственное, чему Бхутто придавал значение, бала его собственная власть. Чтобы сохранить свою власть над потенциальными оппонентами, он подавлял региональные движения, проводил неравноправную и подавляющую политику и манипулировал выборами в свою пользу. Она упоминает, что всякий раз, когда в обществе происходила народная мобилизация, Бхутто ставил под сомнение внешнюю «угрозу» и пытался изменить внутреннюю повестку. Например, хотя у Бхутто были дружеские отношения с Ираном при Мохаммад-Реза-шахе, он заявил, что иранские силы вторглись на пакистанские территории. Тем не менее, народная мобилизация и социальное недовольство становились все более заметными в 1970-х годах, как это было в Иране в те же годы. Государственнический, авторитарный национализм Бхутто находился под угрозой народных требований, сосредоточенных на отсутствии справедливости, как это было в Иране в 1970-х годах. С целью восстановления своей легитимности Бхутто начал «исламизировать» законы.
На выборах 1977 года девять политических партий сформировали Пакистанский национальный альянс, чтобы победить Бхутто. Эти партии принадлежали к очень разным мировоззрениям, включая правых националистов, левых марксистов и «исламских фундаменталистов» (например, Джамаат-и-Ислами). Они объединились точно так же, как в Иране перед революцией объединился альянс светских и исламистских группировок, направленный против шаха. Но пакистанский альянс не смог победить на выборах, что произошло из-за фальсификаций Бхутто, если судить по заявлениям его оппонентов.
Однако основной вопрос заключается не в том, сфальсифицировала Бхутто выборы или нет, а в том, почему в Пакистане до 1978 года так и не произошло революции, несмотря на аналогичные условия с Ираном тех лет. Можно было бы утверждать, что революционных условий в Пакистане не было. Даже возможность революции не обсуждалась, в отличие от Ирана. Отсутствие революции в Пакистане, возможно, было связано с отсутствием руководства в пакистанском движении сопротивления. Разница в ситуации в Иране и Пакистане также могла быть обусловлена различными соотношениями сил в правительстве двух стран или вокруг него в 1970-х годах. Например, в Иране государственная власть находилась только в руках шаха, и когда шах увидел, что режим навсегда утратил легитимность, он покинул страну: таким образом, революция стала фактом. С другой стороны, в Пакистане была относительно демократическая система, в которой имели место регулярные выборы. Существовало разделение властей между парламентом, правительствами провинций, центральным правительством, а также, конечно, армией. В сложном переплетении властных отношений в самых верхах государства генерал Зия-уль-Хак нашел шанс свергнуть президента Зульфикара Али Бхутто и пришел к власти путем военного переворота. В то время как Бхутто потерял свою легитимность, армия проявила себя в качестве нового источника легитимности и обрела народную поддержку.
Джихан Акташ (Aktaş, 1987) придерживается мнения, что народная поддержка нового военного правительства просуществовала недолго и что пакистанский народ, особенно Маудуди, вскоре увидел истинное лицо Зия-уль-Хака. Хотя Маудуди покинул Джамаат, его ученики, похоже, признали военный режим во имя исламистских целей: «На протяжении всего периода своего пребывания у власти Зия вознаграждал единственную политическую партию, которая оказывала ему постоянную поддержку, Джамаат-и-Ислами», – утверждает Джонс (Jones, 2003, p. 17). Поскольку Зия пропагандировал исламизм и принял несколько законов, соответствовавших шариату, сразу после своего прихода к власти, Джамаат-и Ислами, возможно, занял прагматичную позицию во время его правления.
Несмотря на то, что Зия ввел отдельные исламские законы, он неохотно принимал некоторые другие принципы шариата, особенно те принципы, которые касались исключения из экономической системы ростовщичества. Учреждение шариатских судов, которое было далеко от мечтаний Маудуди, «не ограничивало власть ни гражданских, ни военных судов, действующих одновременно в Пакистане» (Weiss, 1986, p. 11), и военное правительство имело право осуществлять власть над мусульманским населением. Как подчеркивалось, Маудуди всегда был против сосредоточения власти в руках одного человека. Зия, однако, был не кем иным, как харизматичным лидером, чьи решения зависели от его собственного мнения, а также националистических и милитаристских предпочтений, а не от исламских императивов: «Законы издавались как соответствующие исламскому шариату, но не было предпринято никаких попыток вывести правовую систему непосредственно из шариата» (Weiss, 1986, p. 12). Хотя доклад Комитета по исламизации, подготовленный по его заказу в 1980 году, пропагандировал значительную роль ислама в управлении экономикой и сформулировал множество проектов реформ, правительство приняло только некоторые из его рекомендаций, как указывает Шахид Джавед Бурки (Burki, 1986).
Интерпретация Шестого пятилетнего плана Пакистана в работе Бурки (Burki, 1986) подтверждает тезис о том, что пакистанский национализм впитывал исламизм до тех пор, пока он соответствовал существующим моделям экономики, и использовался для того, чтобы подлатать национализм:
«Выбор инструментов для достижения поставленных целей был столь же эклектичен. Земельная реформа, как можно напомнить, была одним из основных инструментов повышения сельскохозяйственного производства, за который выступал Комитет по исламизации. Однако ни земельная реформа, ни какой-либо другой метод распределения земли так и не были внедрены. Вместо этого, если бы какой-то инструмент и был определен как тот, на который в плане по преобразованиям в сфере сельского хозяйства делался наибольший упор, то это была бы механизация сельского хозяйства. Но в плане действительно было уделено место традиционным исламским инструментам. Закят должен был использоваться для оказания помощи обездоленным и для создания системы социальной защиты для тех, кого современная экономическая система не в состоянии охватить. На ушр следовало рассчитывать в том плане, что он задействовал сектор сельского хозяйства для увеличения внутренних сбережений. Школы при мечетях должны использоваться для увеличения числа учащихся как среди мальчиков, так и среди девочек» (p. 56-57)
Следовательно, Зия уль Хак использовал ислам не только для собственной легитимности в глазах мусульманского населения, но и для решения экономических и социальных проблем, порожденных капиталистической системой. До тех пор, пока исламистская политика и/или исламские принципы не представляли какой-либо проблемы или угрозы для продолжения рыночных императивов, к чему привела бы отмена ростовщичества, они вполне могли или даже иногда должны были практиковаться. Таким образом, националистическая гегемония шла рука об руку с капитализмом, и, таким образом, национальное государство нашло пространство для самовоспроизведения и не позволило существовавшим в Пакистане моделям рухнуть. В этих условиях революционные идеи Маудуди не имели смысла на практике и были вынужденно переориентированы с интернационализма на национализм и с систематической реконструкции на постепенные изменения.
Выводы
С самого начала Шариати находился под влиянием различных идеологий, а именно образования своего отца, иранской и французской образовательных систем. Таким образом, возможно, ему было легче сформировать националистический дискурс и достучаться до масс. Напротив, Маудуди, на которого не оказали влияния индийские или западные школы, не испытывал такого влияния со стороны националистической гегемонии. Если ответы Шариати на вопрос «К какому ”Я» нужно вернуться?» получили в 1970-х годах одобрение иранских масс (Limbert, 1987) и в определенной степени от нового правительства после 1979 года, то мечта Маудуди так и не добилась взаимности. Однако вызовы как Шариати, так и Маудуди , адресованные им улемам, не были хорошо восприняты на административном уровне этих «исламских» республик. Кроме того, и Шариати, и Маудуди были против автократических правительств, однако Пакистан испытал на себе всю жестокость диктатуры, в то время как в Иране доминировал духовный лидер и его привилегированное духовенство.
Вполне вероятно, что ни Маудуди, ни Шариати не подчинились бы так называемым исламским правлениям, возникшим в Иране и Пакистане в 1980-х годах. Хотя в 1980-х годах были приняты некоторые исламские законы, национализм продолжал доминировать и неизбежно интегрировался с исламом. Диктаторское правление в Пакистане, дискриминационная позиция мулл в Иране и сохранение ими рыночных императивов не удовлетворили бы Маудуди и Шариати. Они бы очень негативно отреагировали на нынешние Иран и Пакистан или, что еще хуже, им пришлось бы включиться в повседневную политику.
Как упоминалось в начале, Ранаджит Гуха (1997) описывает гегемонию «как состояние доминирования, при котором момент убеждения перевешивает момент принуждения» (p. 103). Аналогичным образом, гегемония в грамшианском смысле основана на этих двух явлениях и подпитывается ими: согласием путем убеждения большинства и принуждением силой меньшинства. Принуждение было заметно в иранском случае, как до, так и после революции, реализуясь по-разному и с использованием различных инструментов. В 1980-х годах внешнее вмешательство с поощрениями (улучшением условий для рабочего класса и некоторыми демократическими правами) и наказаниями (притеснением диссидентов, ограничением свобод) воспроизводило гегемонию путем принуждения. В рамках дискурса исламской солидарности было структурировано нечто большее, чем «общий социальный моральный язык». Этот язык усвоен обществом, и о нем говорят как о части «консенсуса». Консенсус также воспроизводился в рамках и ради существующей системы в Пакистане посредством политики исламизации с относительно исламистскими наклонностями, как мы объяснили выше. Осуществление власти с помощью элементов принуждения также имело место с 1960-х по 1990-е годы в Пакистане со стороны различных военных и, в некотором смысле, светских лидеров.
Таким образом, интерпретация колониального национализма Партхой Чаттерджи (1986), а именно как дихотомии модерна, по-видимому, хорошо согласуется с относительно новым национализмом Ирана и, в определенной степени, с пакистанским национализмом, который связан с исламизмом. Акцент Чаттерджи на дилемме колониального национализма можно увидеть в мысли Шариати о том, что «у нас есть потенциал быть похожими на вас и уникальная культура», другими словами, «мы должны следовать за вами, оставаясь при этом другими». С другой стороны, в Пакистане исламизм Маудуди утверждал, что отражает уникальную характеристику его «нации». Однако на политической арене его мечты сливались с национализмом, который навязывает одни и те же методы во всем мире во второй половине ХХ века.
Таким образом, националистические гегемонии не позволили альтернативным способам мышления, воображения и принадлежности существовать, не интегрируясь в структуру национального государства. Исламистские мечты могут быть выражены в повседневной политике только в том случае, если они более или менее совместимы с существующими моделями капитализма. Те, кто желает чисто исламского правления, вдохновляемого Али Шариати и/или Мауланой Маудуди, не могут говорить так открыто, как они могли это делать раньше. Должно быть, это и есть ответ на вопрос о том, почему с 1980-х годов имена Шариати и Маудуди даже нельзя произносить вслух.
Мехмет Талха Пашаоглу (Галатасарайский университет, Турция)
Источник: Mehmet Talha Paşaoğlu. Nationalist Hegemony Over Islamist Dreams in Iran and Pakistan: Who Were Shariati and Maududi? — Asian Politics & Policy—Volume 5, Number 1—Pp. 107–124.
Список литературы
Abrahamian, Ervand. (1982). Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution. MERIP Reports, 102, 24–28.
Abrahamian, Ervand. (2009). Modern İran Tarihi. Istanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Ahmad, Irfan. (2009). Islamism and democracy in India: The transformation of Jamaat-i Islami. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Ahmad, Mumtaz. (1980). Islamic revival in Pakistan. In Cyriac K. Pullapilly (Ed.), Islam in the contemporary world (pp. 261–273). Notre Dame, IN: Cross Road Books.
Ahmadi, Hamid. (1995). The politics of ethnic nationalism in Iran (Doctoral dissertation, Carleton University, Ottawa, Canada).
Ahmedi (Ahmadi), Hamid. (2009). İran: Ulusal Kimlik İnşası (Hakkı Uygur, Trans. into Turkish). Istanbul: Küre Yayınları.
Aktaş, Cihan. (1987). Pakistan Dosyası. Istanbul: Akabe Yayınları.
Aktay, Yasin. (2004). Sunuş. In Yasin Aktay (Ed.), İslamcılık (pp. 13–25). Istanbul: İletişim Yayınları.
Anderson, Benedict. (2005). Imagined communities. In P. Spencer & H. Wollman (Eds.), Nations and nationalism: A reader (pp. 48–61). New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Ayesha, Jalal. (1995). Conjuring Pakistan: History as official imagining. International Journal of Middle East Studies, 27, 73–89.
Bauer, Otto. (2000). The question of nationalities and social democracy (Joseph O’Donnell, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Beşiriye (Bashiriyeh), Hüseyin (Hossein). (2009). İran’da Siyasal İdeoloji ve Toplumsal Kimlik. In Hamid Ahmadi (Eds.), İran: Ulusal Kimlik İnşası (73–88). Istanbul: Küre Yayınları.
Binder, Leonard. (1961). Religion and politics in Pakistan. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Burki, Shahid Javed. (1986). Economic management within an Islamic context. In Anita M.Weiss (Ed.), Islamic reassertion in Pakistan (49–59). Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Chatterjee, Partha. (1986). Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse. Tokyo: Zed Books.
Cottam, Richard W. (1964). Nationalism in Iran. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
Esposito, John L. (1999). The Islamic threat: Myth or reality? New York: Oxford University Press.
Guha, Ranajit. (1997). Dominance without hegemony: History and power in colonial India. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Halliday, Fred. (2003). Islam and the myth of confrontation. London and New York: I. B. Tauris.
Hobsbawm, Eric. (1990). Nations and nationalism since 1780. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Jones, Owen Benett. (2003). Pakistan: Eye of the storm. New Haven, CT: Yale University Press.
Limbert, John W. (1987). Iran: At war with history. Boulder, CO: Westview Press.
Maududi, Maulana. (1960). Political theory of Islam (Khurshid Ahmad, Trans. & Ed.). Karachi, Pakistan: Islamic Publications.
Maududi, Maulana. (1967). Unity of the Muslim world (Translated and edited under the auspices of the Islamic Research Academy). Karachi, Pakistan: Islamic Publications.
Mevdudi (Maududi), Maulana. (1997). Kur’an-ı Kerim’de Dört Terim (Cahit Koytak, Trans.). Istanbul: İ deal Kitaplar.
Miller, David. (1995). On nationality. Oxford: Oxford University Press.
Ministry of Information and Broadcasting, Government of Pakistan. (1985). Pakistan 1984: An official handbook. Islamabad: Author.
Rahman, Fazlur. (1981). A recent controversy over the interpretation of “Shura.” History of Religions, 20(4), 291–301.
Ram, Haggay. (1996). Exporting Iran’s Islamic revolution: Steering a path between Pan-Islam and nationalism. Terrorism and Political Violence, 8(2), 7–24.
Renan, Ernest. (1996). What is a nation? In Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (Eds.), Becoming national: A reader (pp. 41–55). New York and Oxford: Oxford University Press.
Roy, Olivier. (1994). The failure of political Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sarıkaya, Yalçın. (2008). Tarihi ve Jeopolitik Boyutlarıyla İran’da Milliyetçilik. Istanbul: Ötüken Yayınları.
Sayeed, Khalid Bin. (1986). Regional/ethnic identity and Islamic identity in the development of Pakistan. In Rashid Ahmad (Ed.), Islam in South Asia (pp. 232–255). Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture.
Şeriati (Shariati), Ali. (1986). Kültür ve İdeoloji Etrafında Konuşmalar. Istanbul: Bir Yayıncılık.
Şeriati (Shariati), Ali. (2007). Öze Dönüş. Ankara: Fecr Yayınları.
Şeriati (Shariati), Ali. (2008). İslam ve Sınıfsal Yapı. Ankara: Fecr Yayınları.
Şeriati (Shariati), Ali. (n.d.). Mission of a free thinker. Speech retrieved from www.shariati.com.
Şeriati (Shariati), Puran. (2002). Eşim Ali Ş eriati: Bir Yaşam Portresi. Istanbul: İ htar Yayınları.
Shariati, Dr. Ali. (n.d.). A brief biography of Dr. Ali Shariati. Official website of Ali Shariati. www.shariati.com.
Weekes, Richard V. (1964). Pakistan: Birth and growth of a Muslim nation. Princeton: Van Nostrand.
Weiss, Anita M. (1986). The historical debate on Islam and the state in South Asia. In Anita M. Weiss (Ed.), Islamic reassertion in Pakistan (pp. 1–21). Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Young, Robert J. C. (1998). Nationalism and its doubles in post-colonial theory. In Theo D. Haen (Ed.), (Un)writing empire (pp. 15–37). Amsterdam and Atlanta: Rodopi.
Zubaida, Sami. (2008). İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar. Istanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.