Мехран Камрава. Интеллектуальная революция в Иране. Консервативный религиозный дискурс

Статьи
18.10.2022 в 00:54

Монография «Интеллектуальная революция Ирана» (2008) Мехрана Камравы, профессора государственного управления в Джорджтаунском университете Катара, предлагает обзор трех основных политических ориентаций, которые эволюционировали в Иране после исламской революции 1979 года, особенно после смерти Имама Хомейни в 1989 году. После окончания ирано-иракской войны и смерти Имама Хомейни в стране установилась более спокойная политическая обстановка, которая способствовала теоретическим и политическим дебатам между разными группами элиты и интеллектуального сообщества. В результате этих взаимодействий возникли три конкурирующие идеологии, которые Камрава классифицирует как консервативную, реформистскую и светскую. По мнению автора, эти процессы, равносильные интеллектуальной революции, будут иметь глубокие и далеко идущие последствия для будущего Исламской республики, ее народа и, весьма вероятно, для некоторых стран за ее пределами. Мы предлагаем вашему вниманию третью главу книги, посвященную дискурсу иранских консерваторов, в которой рассматривается религиозно-консервативный дискурс Хомейни, Хаменеи, Монтазери, Месбаха Язди, Рафсанджани и Джавади Амоли. Автор фокусируется в этой главе преимущественно на вопросах истолкования этими мыслителями концепции вилаят аль-факих (имеющую две основные версии в виде условного опекунства правоведа и так называемого абсолютного опекунства).

В последние годы появилось множество исследований, посвященных идеологическим и политическим разногласиям, которые характеризуют на сегодняшний день исламскую республиканскую политическую систему в Иране[1]. Эти идеологические разногласия стали особенно острыми после возникновения так называемой второй республики, последовавшего за окончанием войны с Ираком в 1988 году и смертью аятоллы Хомейни в следующем году, когда постреволюционная система частично утратила институциональную и идеологическую сплоченность. Также было опубликовано несколько работ о появлении в Исламской Республике «реформистских» политических деятелей и, что более важно, о шиитских мыслителях, чьи теории представляют альтернативные интерпретации роли религии в государстве – таких деятелях, как Абдолькарим Соруш, Мохсен Кадивар и Мохаммад Моджтахед Шабестари[2]. Однако теоретические воззрения более консервативных шиитских улемов и мыслителей Ирана в эпоху, начавшуюся после Хомейни, рассматривались очень редко, причем большинство исследований на эту тему либо датированы настоящим временем, либо сосредоточены на более крупных социальных и культурных проблемах[3].

В этой главе предлагается предварительный анализ некоторых основных характеристик и основных тем консервативного религиозного дискурса в Иране за последнее десятилетие или около того[4]. Говоря более конкретно, в этой главе рассматриваются многочисленные слои и меняющиеся политические контексты, в рамках которых консервативное религиозное течение формулирует свои позиции и воспроизводит себя, а также как характеристики и позиции некоторых главных деятелей, вовлеченных в этот дискурс. Это требует также изучения более широких особенностей дискурса правых в отношении иранской политики, особенно в сравнении с «левым», «реформистским» религиозным дискурсом, с которым они конкурируют. Наконец, в главе анализируются некоторые более конкретные темы, которые затрагиваются в данном дискурсе, и предлагаются некоторые соображения о возможных будущих перспективах дискурса.

Я утверждаю здесь, что консервативный религиозный дискурс избегает теоретического и доктринального новаторства, если только оно не становится абсолютно необходимым в силу меняющихся политических обстоятельств. Вместо этого он предпочитает концентрироваться на укреплении теологических понятий, которые либо давно приняты в рамках господствующего иранского шиитского фикха, либо стали общепринятой и неотъемлемой частью официального богословского дискурса с момента создания Исламской Республики. Неудивительно, что теоретический акцент правых направлен на интерпретацию, а затем сохранение и укрепление тех юридических понятий в шиизме, которые узаконивают продолжающееся удержание политической власти консервативным духовенством. В то же время имело место несколько запоздалое и неохотное признание некоторых «проблем», связанных с феноменом модерна – гражданского общества, плюрализма, гражданских прав, глобализации и тому подобного – и, как следствие, архитекторы консервативного дискурса предлагали в защиту себя определенные ответы на эти проблемы. Однако, несмотря на ряд внешних стимулов для перемен, консервативный дискурс вряд ли сколько-либо заметно изменится в обозримом будущем, если не произойдет серьезных сдвигов в иранской политике, что маловероятно, учитывая недавние политические события в стране (монография издана в 2008 году – Иран-1979).

Прежде чем продолжить, необходимо уточнить использование термина «дискурс» в том виде, в каком он используется здесь. Это особенно важно в свете вопроса о том, действительно ли рассматриваемый здесь консервативный блок религиозной мысли вообще представляет собой некий дискурс. В Иране, как в среде религиозных ученых, так и в светских кругах, обозначение дискурса (гофтеман) часто используется для обозначения продолжающихся интеллектуальных усилий по обеспечению синхронности между шиитской юриспруденцией и представлениями о современности[5]. Мыслители-реформисты, на самом деле, часто рассматривают свои труды и публикации как преднамеренные и осознанные попытки внести свой вклад в развивающийся дискурс, которому присущ относительно глубокий уровень теоретической согласованности. Это не относится к трудам консервативных мыслителей, которые рассматривают свой вклад скорее как отражение реальной сути шиитской юриспруденции, а не как то, какой она должна быть. Как будет показано ниже, хотя консервативные мыслители открыто не призывают к прекращению независимого мышления (иджтихад), они считают себя его хранителями. Действительно, они достаточно строги в своей опеке.

Хотя сами консервативные религиозные мыслители, возможно, предпочитают избегать термина «дискурс» при описании своих теоретических позиций, как нам представляется, эти позиции и аргументы, сформулированные в обширном объеме литературы, действительно представляют собой дискурс. Консервативная религиозная мысль имеет базовый нарратив, набор положений и относительно последовательных тем анализа – все эти элементы составляют «дискурс»[6].

Определение контекста правых

Учитывая нынешний состав и структуру иранской политической системы, существует тесный набор идеологических и институциональных связей между крайне консервативными высокопоставленными шиитскими священнослужителями, всеми старшими аятоллами и самой значительной политической должностью в стране, а именно Лидером (Рахбаром). Эти органические связи между ними институционализированы через Ассамблею экспертов, всенародно избираемый орган старших аятолл, которые, в свою очередь, выбирают Лидера. Главной заботой как Ассамблеи экспертов, так и нынешнего лидера аятоллы Али Хаменеи было сохранение доктринального и институционального наследия основателя режима аятоллы Хомейни. Следовательно, в нынешней системе политический и религиозный консерватизм выработали симбиотические, взаимоукрепляющие отношения, зачастую накладываясь друг на друга и дополняя друг друга. Таким образом, большая часть нынешней религиозной консервативной мысли направлена на поддержание господствующих политических механизмов, разработанных Хомейни. Тем не менее, как мы увидим далее, внутри консервативного теологического течения существуют важные направления – как, например, представленное аятоллой Хосейнали Монтазери, – которые носят параллельный характер по отношению к политическому истеблишменту, но остаются в значительной степени за его пределами. В то же время, помимо политических вопросов, большинство консервативных священнослужителей продолжают уделять внимание тем вопросам, на которых они всегда традиционно фокусировались, таким как мораль (ахлак) и этика[7]. Тем не менее, нынешнее сближение религиозного и политического консерватизма под более широким институциональным зонтиком Исламской Республики привело к тому, что более консервативное духовенство уделяет политическим вопросам все большее внимание как в практическом, так и теоретическом отношении.

Религиозных и политических консерваторов в Иране часто обозначают коллективным названием «правые»[8], и эти два ярлыка иногда используются здесь как взаимозаменяемые. Тем не менее, правых, действительно, нужно разделять, поскольку они включают в себя широкий спектр политических и доктринальных убеждений. Существует несколько способов классификации различных групп и отдельных лиц, которые в совокупности составляют лагерь правых, и различные типологии, основанные на теологических аргументах, институциональной принадлежности или политических взглядах, вероятно, приведут к различным, хотя и одинаково обоснованным классификациям[9]. Одной из причин этого является изменчивый институциональный и идеологический контекст, в рамках которого действуют эти группы, и их меняющиеся с течением времени политические и доктринальные позиции. Сложность выявления их ориентации и определения их значимости усугубляется тем фактом, что некоторые группы временами оказываются на обочине политики или вообще прекращают свою деятельность для того, чтобы позже с новой силой возродиться[10]. Более того, большинство из этих групп поддерживают глубокие, органические связи друг с другом, что затрудняет проведение четких и последовательных различий между ними[11].

Несмотря на эти трудности, для того, чтобы лучше понять их доктринальные выводы, важно различать основные тенденции, которые составляют лагерь правых. На самом широком уровне правых можно разделить на радикалов и консерваторов (таблица 1). В этом широком радикально–консервативном спектре можно выделить четыре основные категории, начиная с экстремистских радикальных правых, за которыми следуют правые, традиционалистские священнослужители, исламские советы и, наконец, неоконсервативные мыслители и ученые. Можно сказать, что из этих четырех групп только две – традиционалистское духовенство и неоконсервативные мыслители – серьезно занимаются производством идеологии. Радикальные правые, членов которых часто обобщенно называют «Хезболлой», предпочитают глубокому теоретизированию активистскую деятельность на местах. Эта активность часто принимает форму срыва выступлений и собраний с участием светских или религиозных реформистских мыслителей, проведения митингов и демонстраций в поддержку указов Рахбара, преследования на улицах женщин в плохих хиджабах и, в некоторых случаях, нападения на университетские общежития после студенческих протестов[12]. Неудивительно, что радикальные правые крайне идеологизированы, твердо придерживаясь своих основных убеждений, сложившихся в первые годы послереволюционной консолидации и войны с Ираком, на которую многие из них пошли добровольцами. Будучи «фундаменталистами» (осульгяра) в истинном смысле этого слова, радикальные правые часто проявляют фанатичную преданность личности и идеям «Имама» Хомейни, а также позициям и заявлениям нынешнего Рахбара, аятоллы Хаменеи. Хотя риторика и лозунги радикальных правых содержат частые ссылки на такие понятия, как «империализм», «угнетение», «класс» и «культурная аутентичность», их предпочтительный метод работы заключается в жестоких нападениях на предполагаемых агентов моральной и политической коррупции и нагнетании страха среди них, а не в участии в культурной и идеологической активности[13].

Таблица 1. Классификация правых

  • Радикалы
    • Радикальные правые: Бывшие члены «Фадайян-е эслам», традиционалисты-базари, бывшие и нынешние члены Басиджа, а также члены «Хейатха-йе моталефе», бывшего общества Ходжатийе и слабо организованных групп «Хезболла». Известные деятели: Асгар-Оулади, Бадамчиян.
    • Традиционалистское духовенство: Политически влиятельные консервативные священнослужители, базирующиеся в Тегеране, Куме и провинциях, связанные с хоузе-йе эльмийе, Институтом образования и исследований Имама Хомейни, Ассамблеей экспертов и группой «Роуханийат-е мобарез». Включает большинство пятничных имамов и «представителей Лидера» в различных государственных органах. Известные деятели: Аятолла Месбах Язди, аятолла Джаннати, аятолла Язди, аятолла Джавади Амоли, ходжат оль-эслам Натег-Нури
  • Консерваторы
    • Исламские советы: Активны в университетских городках и среди определенных профессиональных групп, таких как инженеры
    • Неоконсервативные мыслители: Миряне и священнослужители, ученые и мыслители, в целом поддерживающие исламскую республиканскую систему, хотя некоторые из них призывают к изменению ее образа действий и определенных институциональных особенностей. Известные деятели: Аятолла Монтазери, проф. Давари Ардакани

Несколько более мягкими, но не менее доктринерскими являются некоторые исламские ассоциации (Шура-йе эслами), которые существуют в различных университетских городках, а также в среде членов профессиональных ассоциаций и государственной бюрократии. Основная задача этих ассоциаций – обеспечить соответствие гражданского общества официальной доктрине режима и внимательно следить за потенциально проблемными университетскими профессорами и студентами. Опять же, эти ассоциации практически не занимаются разработкой собственных доктрин, действуя скорее как хранители и проводники официальной ортодоксии.

Реальная задача формулирования консервативного религиозного дискурса ложится на оставшиеся две группы, а именно на традиционалистское духовенство и неоконсервативных мыслителей и факихов (фокаха). В общих чертах, хотя традиционалистское духовенство является основным выразителем консервативного религиозного дискурса, принятого и официально поддерживаемого государством, неоконсервативные мыслители формируют лояльную оппозицию или, по крайней мере, такую оппозицию, какую позволяет государство. Неоконсерваторы не являются реформистами, и они сознательно воздерживаются от слишком тесных связей с мыслителями, которых многие считают принадлежащими к лагерю религиозных реформистов. Имея аятоллу Монтазери в качестве своего главного интеллектуального представителя, они поддерживают общие правовые основы Исламской Республики, но выступают за изменение некоторых ее специфических особенностей и, по возможности, критикуют поведение ее должностных лиц. По общему признанию, учитывая сильную идеологическую коннотацию ярлыка «неоконсерватор», которую он приобрел в Соединенных Штатах в последние годы, мне несколько не по себе от этого обозначения. Тем не менее, в иранском контексте ярлык кратко выражает доктринальные и юридические позиции многих, кто подпадает под его определение.

С другой стороны, доктринальные разработки традиционалистского духовенства составляют основу официальной идеологии и дискурса Исламской Республики. Именно среди представителей этой группы священнослужителей сначала формулируются основные доктринальные столпы теократического государства, затем распространяются внутри страны и, в конечном счете, транслируются в общество в целом. Я объясню этот процесс более подробно чуть ниже. Однако перед этим уместно сказать несколько слов о более широких доктринальных ориентациях традиционалистского духовенства.

Начнем с того, что политико-религиозное мировоззрение традиционалистского духовенства является тем, что один иранский наблюдатель назвал «шариатоцентричным», а фикх является основной ареной, на которой находят решения современные социальные, политические и даже экономические проблемы[14]. Они выступают за защиту традиционных институтов, таких как семья, базар, коммерческая собственность и ритуализованные формы поклонения[15]. Самое главное, как мы сейчас увидим, они являются убежденными сторонниками концепции «велаят-е мотлак-е факих», или «абсолютного опекунства правоведа», который был закреплен в конституции, когда этот документ был основательно пересмотрен в 1989 году. Возможно, наиболее заметной интеллектуальной фигурой, представляющей традиционалистское духовенство, является аятолла Мохаммад-Таги Месбах Язди, плодовитый ученый и самый ярый – зачастую даже воинственный – защитник консервативного религиозного течения.

Как упоминалось ранее, существует три уровня, на которых артикулируется дискурс традиционалистского духовенства: научный дискурс, исходящий в основном из базирующихся в Куме исследовательских институтов, хоузе и Ассамблеи экспертов; промежуточный уровень, через который Лидер (Хаменеи) и другие высокопоставленные функционеры государства, такие как Рафсанджани, излагают свои приоритеты и формируют общие контуры государственной политики; и популистский уровень, на котором, в основном с проповеднической кафедры, государственная политика и приоритеты излагаются для общественности. Большинство юридических позиций, занимаемых традиционалистским крылом консервативного религиозного дискурса, сначала формулируются профессиональными теологами, основной обязанностью которых, по-видимому, являются исследования и написание статей по вопросам доктринального значения. Эти исследователи, базирующиеся в основном в Куме, как правило, связаны либо с Образовательным и исследовательским институтом Имама Хомейни, который возглавляется аятоллой Месбахом Язди и тесно связан с хоузе, либо самой Кумской хоузе, либо с исследовательским подразделением Ассамблеи экспертов. Все три учреждения базируются в Куме, и большая часть их профессионального исследовательского персонала состоит из священнослужителей, находящихся на ранних этапах их профессиональной карьеры, за исключением, конечно, преподавательского состава в хоузе, который состоит в основном из старших священнослужителей. Все три структуры сосредоточены на предоставлении возможностей и ресурсов для углубленных исследований в области шиитской юриспруденции, конечные результаты которых часто публикуются в виде книг и журнальных статей. Со своей стороны, исследовательское подразделение Ассамблеи экспертов издает журнал «Хокумат-е эслами» («Исламское правление»), чьи тщательно проработанные статьи превратили его в один из самых важных и влиятельных форумов для выражения консервативного религиозного дискурса.

Трудно определить точную аудиторию «Хокумат-е эслами» и других подобных журналов и изданий. Однако неподтвержденные данные свидетельствуют о том, что такие публикации имеют весьма ограниченный тираж и читаются в основном только избранными специалистами по фикху[16]. Таким образом, их основной целью, по-видимому, является производство и воспроизведение теологических доктрин и юридических аргументов, которые объединяются в господствующий официальный консервативный религиозный дискурс.

Примечательно, что в последние годы клерикальный истеблишмент предпринимал последовательные усилия по обновлению и модернизации учебной программы хоузе и других исламских учебных заведений. В течение некоторого времени, начиная еще с дореволюционного периода, ряд высокопоставленных священнослужителей были хорошо осведомлены о требованиях и недостатках учебной программы хоузе, особенно в отношении инноваций в методологии исследований и знакомства с новыми информационными технологиями. Усилия по решению этой проблемы приняли несколько взаимодополняющих форм, начиная с отправки студентов семинарии за границу на образовательные стипендии и заканчивая созданием внутри страны современных университетов, специализирующихся на социальных науках, примером чего является Университет Муфида в Куме, основанный аятоллой Мусави Ардебили. Другие усилия, призванные компенсировать архаичный характер учебной программы хоузе, включают начавшееся недавно распространение «научных» исследовательских центров (маракез-е эльми), установление более глубоких связей с признанными университетами посредством совместных научных проектов, введения дополнительных преподавательских ставок, проведения конференций и семинаров, а также публикации журналов, таких как «Хоузе ва данешгях» («Семинария и университет»)[17]. Удастся ли таким инициативам в долгосрочной перспективе преодолеть некоторый интеллектуальный разрыв между светскими и религиозными высшими учебными заведениями, еще предстоит выяснить. Однако до сих пор они, по-видимому, не оказали резкого влияния на характер и направление иджтихада, исходящего из лагеря консерваторов.

Существует и второй, промежуточный уровень, на котором артикулируется консервативный шиитский дискурс, и который как бы зажат между ученым анализом юридических и теологических вопросов, с одной стороны, и популистскими проповедями местных проповедников, с другой. Этот дискурс состоит из теоретического вклада в шиитскую юриспруденцию нынешнего действующего лидера аятоллы Хаменеи и, в меньшей степени, аятоллы Рафсанджани[18]. Ни один из них не считается оригинальным мыслителем или не обязательно выделяется своим мастерством в юриспруденции. На самом деле, оба они известны тем, что в первую очередь занимаются политикой, а не фикхом. Тем не менее, хотя бы только из необходимости, в силу высоких должностей, которые они занимают, оба они должны участвовать в обсуждении вопросов, связанных с фикхом и иджтихадом. Это особенно относится к аятолле Хаменеи, Рахбару, для которого неизбежны определенные юридические заявления. Помимо публикации книг, Хаменеи излагает многие важные темы консервативного религиозного дискурса в своих многочисленных речах, большую часть которых он произносит перед аудиторией единомышленников[19]. Хотя эти речи не всегда теоретически насыщенны и строго выстроены, они служат важным указанием на области и проблемы, которые Лидер считает важными. Таким образом, задавая тон и сигнализируя о важности конкретных вопросов, Хаменеи влияет на более широкое направление и фокус консервативного религиозного дискурса. Посланные сигналы, в свою очередь, подхватываются исследователями и другими священнослужителями, принадлежащими к лагерю традиционалистов, которые затем пишут более подробные статьи или книги, в которых они развивают темы, затронутые Лидером.

Существует третий уровень, на котором артикулируется консервативный дискурс. На этом самом низком уровне традиционалистский религиозный дискурс более доступен широким массам и имеет тенденцию к тому, чтобы быть более популистским по своему тону и акценту. Этот «популистский консерватизм» часто фокусируется на вопросах, представляющих более непосредственный интерес для городских классов, особенно на вопросах морали и нравственности, и часто формулируется имамами пятничных молитв, которые также выступают в качестве официальных представителей Лидера в различных провинциальных городах[20]. Также важную роль в формулировании и распространении этого направления религиозной консервативной мысли играют многие массовые газеты правого идеологического спектра – в частности, «Кейхан», «Ресалат» и «Джомхури-йе эслами», и многие рядовые священнослужители низкого ранга, которых обычно называют ахундами.

Все это, конечно, вызывает вопрос о том, кто именно является консервативным теологом, а кто – нет. Говоря более конкретно, что позволяет рассматривать одних ученых фикха и юристов как «консервативных», а других – как «реформистов» или, если уж на то пошло, «радикалов»? Политическая позиция мыслителя лишь частично объясняет его идеологические установки. Неизбежно существуют более глубокие философские убеждения, которые определяют идеологические и политические ориентации. Для юристов и знатоков фикха в Иране эти более глубокие философские убеждения коренятся в том, как они интерпретируют и усваивают догматы веры. Другими словами, для них это вопрос иджтихада.

Вопрос иджтихада

Было бы в лучшем случае упрощением сводить генезис и эволюцию консервативного религиозного дискурса только к текущей политической динамике и политическим соображениям. Бесспорно, большинство выдающихся теоретиков и мыслителей в консервативной религиозной среде в личном и профессиональном плане близки к преобладающим центрам политической власти в сегодняшней Исламской Республике. Но предполагать, что политические союзы, которые по своей природе изменчивы и слишком часто непостоянны, являются единственной или даже подавляющей причиной сохраняющейся устойчивости консервативного религиозного дискурса, означает игнорировать более глубокие и исторически более устойчивые течения мысли в исламской и шиитской юриспруденции. По сути, то, что делает консервативный религиозный дискурс консервативным, – это его иджтихад, или, говоря более конкретно, источники и вдохновение, аналитическая и философская глубина и масштабы, а также выводы, к которым приходит его иджтихад. Проще говоря, на самом широком уровне иджтихад разделяет и объединяет различные направления юридического анализа. В современном Иране это привело к появлению двух слабо поддающихся классификации религиозных дискурсов, один из которых можно рассматривать как сравнительно консервативный, а другой – как реформистский.

Иджтихад долгое время был одним из центральных столпов исламского и особенно шиитского фикха. Этот термин означает «независимое рассуждение» или, более конкретно, «личное, независимое суждение правоведа о выводе предписаний из авторитетных источников, таких как Коран и Сунна»[21]. По крайней мере, в суннитской юриспруденции иджтихад часто использовался как противоположность термина «таклид», или имитации. В тех случаях, когда Коран и Сунна умалчивают о чем-либо, «иджтихад» считается обязательным религиозным долгом для тех, кто имеет право его выполнять. Его следует практиковать с помощью аналогических и силлогистических рассуждений (кияс). Его результаты могут не противоречить Корану, и, по мнению многих ученых, он не может быть использован в тех случаях, когда был достигнут консенсус (иджма)»[22].

Будучи государственной религией Ирана, со времен Сефевидов шиизм становился все более институционализированным и выработал высокодифференцированную иерархическую структуру, во главе которой, согласно большинству интерпретаций, находится институт, называемый сегодня обычно «марджа‘ ат-таклид» (источник подражания)[23]. Как мы увидим ниже, некоторые современные мыслители, в том числе аятолла Хомейни, объединяли два института «марджа ат-таклид» и «вилаят аль-факих», в то время как другие разделяли их. В любом случае, ключом к понятию «марджа ат-таклид», а для некоторых также «вилаят аль-факих», является практика таклида. Таклид означает не столько «слепое подражание», сколько «уверенность» или «доверие» (истинад) к постановлениям кого-то другого, достаточно авторитетного, чтобы основывать на них свою практику»[24].

Ряд шиитских ученых разрешали возникшую напряженность между иджтихадом и марджаийятом, рассматривая иджтихад и таклид как «факультативные обязанности». По словам профессора Абдулазиза Сачедины:

«Это означает, что если иджтихад совершается достаточным числом верующих, то другие освобождаются от этой ответственности. Вместо этого они могут следовать курсу таклида, в индивидуальном порядке выполняя свои обязательства. Эти юристы утверждали, что на основе как рациональных доказательств, так и свидетельств Божественного откровения, для верующих важно чувствовать уверенность в своих религиозных обрядах, и эту уверенность можно получить с помощью иджтихада, ихтията (предосторожности, принятия наиболее благоразумной линии) или таклида»[25].

Позиция марджа ат-таклида «является следствием рациональной необходимости консультироваться с теми, кто является специалистами в вопросах шариата»[26]. Хотя это ни в коем случае не означает, что сторонники марджа ат-таклида выступают против иджтихада или игнорируют его, одно из ярко выраженных практических последствий институционализации этой позиции заключалась в сужении сферы охвата и методологии иджтихада. Именно в вопросах масштабов и методологии иджтихада, и косвенно в вопросе о том, кто именно признается квалифицированным для участия в иджтихаде, пролегают линии разлома, разделяющие сегодняшних консервативных и реформистских шиитских мыслителей.

Главный вопрос, разделяющий два лагеря, заключается в том, в какой степени иджтихад может быть использован для переосмысления шариата в соответствии с меняющимися обстоятельствами и контекстами. Шиитские ученые всех вероучительных толков долгое время гордились открытостью «врат иджтихада» у шиитов по сравнению с суннитским фикхом[27]. Действительно, как сегодня, так и в прошлом, мало кто из шиитских правоведов открыто выступал бы за закрытие дверей для иджтихада, если вообще кто-либо это делал. Тогда вопрос касается прежде всего степени и охвата. Проще говоря, насколько открыты врата иджтихада, и какие именно аспекты шариата и в какой степени разрешается изменять?

Широкий обзор иджтихада, по крайней мере в том виде, в каком он в настоящее время проявляется в Иране, позволяет выделить два основных типа. Один тип можно назвать «нарративно-ориентированным» иджтихадом (накль-мехвар), в котором разум (‘акл) вторичен по отношению к нарративам из Корана и Сунны. Разум и рациональность не находятся в центре человеческих усилий, и человек не нуждается в них, чтобы понять свой мир. Напротив, важны послание и сущность ислама, его нарратив, и необходимо использовать разум, чтобы раскрыть истинный смысл и сущность этого нарратив[28]. В таком иджтихаде предполагается, что Священный Текст и пророческая традиция имеют первостепенное значение.

«Всевышний не дал правоведам ключ [разума] для того, чтобы они могли самостоятельно открывать какие-либо секреты. «Разум» – это всего лишь ключ к раскрытию секретов «нарратива», и именно в нарративе можно найти решения личных и коллективных проблем. Бог и Его Посланник сказали человеку всё, что ему нужно знать. В этом смысле больше нет необходимости в человеческом мышлении и разуме. Человек должен изучать шариат, анализировать его, и в этом стремлении он может использовать разум»[29].

Опираясь на традиционные источники и методологии, исторически использовавшиеся в хоузе, нарративно-ориентированный иджтихад пытается внести незначительные изменения в фикх, чтобы сделать его применимым к сегодняшним обстоятельствам[30]. «Не все изменения, – предупреждает Ахмад Ваэзи (р. 1962), преподаватель в Кумской хоузе, «ведут к изменениям в природе [коранических] заповедей». «Поэтому мы не можем игнорировать предписания шариата, основанные на внешних и контекстуальных изменениях, заменяя вместо этого незыблемые предписания шариата домыслами и догадками»[31].

В качестве противовеса нарративно-ориентированного иджтихада, можно выделить иджтихад, ориентированный на разум (‘акл-мехвар). Этот ориентированный на разум иджтихад, который также можно назвать «иджтихадом в фундаментальных вопросах», начинается с предположения, что мир постоянно меняется и постоянно развивается, не только в материальном и инструментальном смысле, но, что гораздо более фундаментально, в своих предпосылках, своих целях и представлениях, а также в самих людях, чьи ценности и культуры составляют этот мир[32]. Обращения к иджтихаду, основанному на нарративах фикха, шариата или даже Корана, уже недостаточно, и он не может охватить все современные проблемы. Врата этого иджтихада захлопнулись, и теперь необходим новый иджтихад, основанный на разуме. «Иджтихад, ориентированный на разум, не означает пренебрежения или отказа от текстов и различных [традиционных] источников религии. Но это означает принятие разума как одного из источников религии и придание ему первостепенного значения, когда он вступает в конфликт с религиозным повествованием»[33]. Здесь предполагается, что иджтихад должен быть более глубоким и фундаментальным, а не поверхностным и текстуальным. «Правильный способ охранять культурное наследие ислама, – как предполагается в этом иджтихаде, – заключается в переосмыслении его продуктов и предложений в соответствии с меняющимися обстоятельствами времени и контекстами. Представление культурного наследия ислама в старых, традиционных формах приводит лишь к потере их привлекательности и неприменимости [для правоверных]»[34].

Стоит повторить, что утверждение о том, что «врата иджтихада» захлопнуты в той его разновидности, которая ориентирована на повествование, во многих отношениях является обвинением, выдвинутым против него сторонниками иджтихада, ориентированного на разум. На самом деле, как будет более полно показано в главе 6, именно реформисты яростно критикуют консерваторов за инертность и поверхностность их иджтихада. Однако, что касается самих консерваторов, их иджтихад является глубоким и зачастую обширным.

Показательным примером являются аргументы аятоллы Монтазери, который решительно настаивает на том, что ворота иджтихада в шиитском фикхе остаются широко открытыми. На самом деле, утверждает он, учитывая современный мир, иджтихад действительно является необходимой обязанностью шиитского правоведа[35]. Но он утверждает, что далеко не каждая старая мысль неуместна и должна быть отброшена, и не каждая новая идея достойна принятия. Что еще более важно, разуму, хотя он и важен, не всегда можно доверять, поскольку он остается восприимчивым к таким человеческим слабостям, как похоть, страх и темперамент[36]. «Заповеди ислама основаны не только на разуме и более тесно связаны с верой и сущностью бытия, и основы для юридических предписаний можно найти в Книге и Сунне. Тем не менее, разум может помочь нам лучше понять Писание и Сунну»[37]. Таклид, особенно в отношении заслуживающего доверия факиха, гораздо более благоразумен, чем полагаться полностью на разум[38]. Как мы вскоре увидим, аятолла Монтазери, что неудивительно, является одним из главных сторонников концепции марджаията. Аятолла Монтазери и другие консервативные богословы-единомышленники рассматривают «увековечение иджтихада» как одну из ключевых обязанностей марджа ат-таклида[39]. Если иджтихад все-таки совершается, его должен совершать авторитетный «специалист по шариату», который, в свою очередь, может быть проводником и «источником подражания» для других[40].

Подводя итог, можно сказать, что консервативные теологи Ирана склонны сравнительно осторожно подходить к иджтихаду. Взгляд аятоллы Месбаха Язди на этот вопрос является репрезентативным для большинства других авторов, принадлежащих к данному течению. «Мы среди тех», – пишет он, как бы намеренно отделяя себя от «других», «которые считают достоверными толкования [Корана], сделанные за последние 1400 лет как суннитскими, так и шиитскими улемами. Ислам, в который мы верим – это то, что было истолковано двенадцатью имамами и, наряду с ними, четырнадцатью веками юридической работы улемов. Это интерпретация, которая формирует наше понимание ислама. Если есть новые интерпретации, которые призывают к изменению учения ислама и созданию нового ислама, мы не хотим иметь с этим ничего общего. И я не думаю, что среднестатистический мусульманин тоже хочет иметь что-либо общее с этим новым исламом или с мусульманскими «Бабами» или «Мартинами Лютерами»[41].

Неудивительно, что консервативные богословы часто склоняются к более текстуальному и буквальному толкованию Корана и Сунны по сравнению с реформистами, для многих из которых контекст, время и место предписаний Корана так же важны, как и то, что на самом деле говорится в Коране. Разрабатывая идеальный порядок, каким они его видят, консервативные теологи стремятся держаться как можно ближе либо к буквальному тексту Корана и общепринятой Сунне, либо, в лучшем случае, к их традиционным интерпретациям, изложенным и исторически принятым основной массой духовенства[42]. Таким образом, как сформулированный таким образом идеальный порядок, так и, что более важно, его юридические основы изначально консервативны. Точнее, они осмотрительны в принятии новых попыток иджтихада и интерпретаций фикха.

Прежде чем рассматривать детали социальных и политических порядков, которые формулируются и отстаиваются консервативными теологами, уместно сделать одно предостережение. Ярлык «консервативный теолог», помимо других недостатков, является слишком широким. Как утверждалось ранее, «консервативное» направление в Иране разнообразно и многогранно. Как и в двух последующих главах, мое внимание здесь сосредоточено не на политических различиях – или меняющихся союзах и вражде, – которые характеризуют многих из обсуждаемых нами здесь мыслителей. Скорее, мое внимание сосредоточено на их вкладе в фикх или их иджтихаде и их интерпретациях, а также на более широком богословском дискурсе, который они породили. В этом отношении такие разные фигуры, как аятоллы Монтазери и Месбах Язди, обсуждаются в одном и том же ключе, хотя значительные политические различия, а иногда и богословские разногласия между ними, не могут и не должны быть упущены из виду.

Справедливый порядок

Как же тогда выглядит настоящий исламский порядок, по мнению консервативных теологов Ирана? Какова роль человека в нем? И какую роль, если таковая имеется, играют лидеры и правительства в том, чтобы дать возможность человеку (энсан) достичь своей судьбы?

Концепция вселенной у иранских религиозных консерваторов состоит в том, что человек наделен Богом свободой воли для того, чтобы делать свой собственный выбор на пути к совершенству (камаль). Этот выбор делается в рамках, предписанных Всевышним и переданных человеку через Его пророков. В религии и политике, которые неразделимы и тесно переплетаются друг с другом, «руководство» представляет собой центральное явление, ведущее человека и общество в целом, частью которого он является, по пути нравственного и духовного обогащения вплоть до возвращения Имама Махди. До тех пор, пока совершенство не будет достигнуто, и пока Махди не победит силы тьмы и не распространит мир и справедливость на Земле, крайне важно, чтобы исламские общества имели надлежащую форму руководства и правления. Не случайно ислам уделяет особое внимание вопросам лидерства и управления государством. Исламское правление должно выполнять несколько важных функций, главными из которых являются поощрение социального и экономического развития, укрепление близости к Всевышнему и защита догматов ислама от явных военных угроз или более тонких, ползучих культурных вторжений. В шиизме, в период сокрытия Скрытого имама, идеальной формой правления является та, которую возглавляет вали-йе факих, который, заняв свой уважаемый руководящий пост, получает легитимность от двенадцати имамов и, в конечном счете, от Бога. Будучи долгое время важной частью шиитского богословия, система вилаят аль-факих в последний раз была полностью сформулирована Имамом Хомейни, основателем Исламской Республики. Сегодня религиозно-политическое наследие аятоллы Хомейни и теократическая система, которую он так кропотливо выстраивал, должны быть тщательно защищены от угроз изнутри и извне.

Для большинства консервативных теологов отправной точкой является человек (энсан) или личность (шахс). Человек – наместник и преемник Бога на Земле[43]. Как таковой, он был создан как обладатель свободной волей и способен принимать собственные решения[44]. Но вместе с «правом» (хак) быть свободным приходит определенная «ответственность» (таклиф), и эти обязанности по отношению к другим и по отношению к Всевышнему относятся к самому индивидууму[45]. Ключевая обязанность заключается в том, чтобы проявлять свободную волю и принимать решения таким образом, чтобы облегчить эволюционное восхождение человека к Богу. Жизнь на Земле – это всего лишь вступление к гораздо более возвышенной жизни, которая ожидает нас после смерти, и шаги, которые мы предпринимаем сейчас, приближают нас либо к небесной славе, либо к адским мукам[46]. Человек должен постоянно задавать вопросы и искать ответы: кто несет ответственность за жизнь и за бытие? Какова конечная цель человеческой жизни? Каков правильный путь к праведной жизни, который обеспечивает истинное блаженство и восхождение?[47]

Таким образом, человек играет важную роль в формировании своей истории и своей собственной судьбы. Ислам, по словам аятоллы Месбаха Язди, категорически отрицает, что в развитии истории нет никаких правил. Все явления, включая изменения в истории, носят целенаправленный характер, а не являются простыми случайностями[48]. Но и путь человека к добру или злу не предопределен. Он волен делать свой собственный выбор.

«Свобода, которая имеется, основана на божественной воле. Бог пожелал, чтобы человек был свободен, чтобы он мог взять на себя ответственность за свое собственное восхождение и открыть секреты своей собственной эволюции. В процессе человек должен осознать свою потребность во Всевышнем и зависимость от Него, вступив на свой эволюционный путь в смирении и помня о своей потребности в божественном руководстве»[49].

Чтобы принимать правильные решения, человеку дан дар религий, которые служат рамками для принятия решений и поведения, предписанными Богом. Религии делают возможным божественное восхождение человека, направляют и питают человеческую душу. Эта возможность достигать все более высоких уровней восхождения и совершенствования – право человека. Он, в свою очередь, несет ответственность за поиск справедливой религии, углубляя свою духовность и свое понимание «прямого пути». Эта миссия просвещения, по сути, является одной из центральных задач Корана[50]. «Просвещение внутренней души отдельных людей и обществ является одной из основных миссий Корана, – пишет аятолла Джавади Амоли, – и если бы это произошло, внутреннее устройство и сущность общества и отдельных людей, а также их поступков и поведения стали бы возвышенными и достойными похвалы»[51].

Представляя собой высший образец совершенства, ислам предостерегает человека от плотских желаний и эгоизма, поскольку потворство своему эго приводит только к разрушению и тормозит прогресс[52]. «В жизни человека нет такого аспекта, который выходил бы за рамки законов ислама. Это означает не то, что у человека нет свободы, а то, что ислам показывает человеку правильный способ использования предоставленной ему свободы»[53]. Ислам призывает человека «подчиниться» Богу, «и через это подчинение человек освобождает себя от внутренних обязательств и внешних сил и начинает преуспевать в соблюдении справедливости»[54]. «Человек – многомерное существо», и эволюция всех этих различных измерений – это «не только материальная, промышленная и социальная эволюция и экономический комфорт, но и его духовная эволюция» – все это станвится возможным благодаря исламу[55].

Но ислам – это нечто большее, чем просто набор моральных и этических принципов. Это, как вновь и вновь подчеркивают консервативные теологи, также изначально нечто политическое. «Позиция ислама в отношении политики заключается в том, что все политические вещи и все вопросы, связанные с правлением, должны восходить к Откровению и повелениям Всевышнего», – пишет аятолла Месбах Язди[56]. Та степень, в которой этот момент подчеркивается, а не просто предполагается, как можно было бы ожидать, говорит о многом. Выразители консервативного религиозного дискурса не столь многословны в теоретическом плане, но они проявляют политическую подкованность. Настойчивое подчеркивание неразрывности ислама и политики выходит за рамки построения исламской космологии, в рамках которой может быть определена роль человека и его окружения. Это также означает прямое столкновение с центральным допущением секулярно-модернистского дискурса о необходимости отделения политики от религии. На самом деле, как мы увидим в следующей главе, есть даже некоторые религиозные реформисты, которые призывают к разделению религии и политики. Для консервативных теологов это неприемлемо.

Ислам, как они настойчиво утверждают, по своей сути политичен. Политика является частью самой сути и структуры ислама[57]. Ислам – это целенаправленная религия, ниспосланная для руководства человечеством, это план социальных и политических отношений. Как таковой, ислам не может быть аполитичным или, если уж на то пошло, политическая система не может не основываться на исламе[58]. Эта тесная связь между исламом и политикой, а также между исламом и социальными и экономическими отношениями подробно изложена в двух центральных источниках ислама, а именно Коране и Сунне (традиции Пророка)[59]. «Если и есть религия, которую можно отделить от политики, то это, конечно, не ислам»[60]. На самом деле, утверждать, что возможен ислам без политики, значит прибегать к хитрости и обману масс[61]. Более того, это может привести к распространению морального разложения и неуклонной деградации религии[62].

Ислам, таким образом, действует как всеобъемлющий зонтик, общая структура, на которой основана теоретическая и практическая легитимность политической системы[63]. Не случайно, что Пророк и непорочные имамы, пришедшие ему на смену, уделяли особое внимание политике[64]. Главной их заботой было обеспечение предотвращения хаоса и неурядиц в обществе[65] наряду, конечно, с надлежащим руководством мусульманской общиной. Центральная роль исламского правления и всего, что влечет за собой это явление – критическая необходимость его существования, его общий формат и структура, его руководство и основы его легитимности – сразу становятся очевидными. Каждая из этих областей была тщательно исследована консервативными теологами.

Начнем с того, что, по мнению консервативных теологов, существует ряд причин, по которым для всех обществ в целом и для исламских в частности важно наличие государства. Государства необходимы для того, чтобы оценивать, ратифицировать и вводить в действие законы и социальные нормы, разрешать социальную напряженность и конфликты, принимать политические решения и осуществлять политику, а также руководить и гарантировать жизнеспособность и обоснованность различных социальных норм[66]. Эта последняя обязанность и представляет собой то, что отличает исламское правление от других. Все государства выполняют ряд функций и несут множество обязанностей: обеспечение безопасности общества, удовлетворение потребностей общества и т.д. Что отличает исламское правление, так это его ответственность за удовлетворение эмоциональных и духовных потребностей мусульманской общины[67]. Поскольку эволюция и совершенствование (камаль) человека являются краеугольными камнями ислама, «руководство» становится главной обязанностью исламского правления[68]. Согласно аятолле Месбаху Язди:

«Ключевое различие между исламским правлением и светскими правительствами заключается в том, что первое обязано отдавать приоритет исполнению божественных законов и обеспечивать, чтобы общественные отношения основывались на руководящих принципах, представленных исламом. В исламском правлении, если есть случаи, когда материальные приоритеты вступают в противоречие с духовными и моральными приоритетами, последние имеют преимущество.

Таким образом, одной из главных обязанностей исламского правления является необходимость сохранения и распространения послания ислама, поощрения развития исламской культуры и борьбы с тем поведением и ценностями, которые подрывают исламское учение»[69].

Для государства крайне важно предписывать добро и запрещать зло, говорит другой консервативный теолог[70]. Оно должно облегчать и поощрять распространение принципов и практик ислама – молитву, пост, хадж, раздачу милостыни, совершение исламских обрядов и т.д. – и, чтобы способствовать развитию религии, оно должно строить мечети[71]. Государство несет ответственность за соблюдение законов ислама, и оно должно создавать органы и учреждения, которые выполняют предписания религии[72].

Аналогичным образом, исламское государство должно издавать законы, угодные Богу[73]. Чтобы законы государства были действительными, они должны учитывать духовные потребности и религиозные затруднения людей наряду с их материальным благополучием[74]. В конечном счете, законы должны помогать человеку быть ближе к Богу[75]. На самом деле, не личность, а Откровение и, в конечном счете, Сам Бог являются истинными источниками права, и любые законы, противоречащие божественной воле, какими бы популярными они ни были среди масс, не имеют никакой легитимности[76]. Важно помнить, что человек не обладает компетенцией, необходимой для принятия законов. Только Бог делает это[77].

Исламские законы нуждаются в исламском правлении[78]. И, что более важно, эволюционное восхождение человека, наряду с углублением его духовности, так и не станет возможным без механизмов власти и политики, которые основаны на учении и заповедях ислама. Иными словами, цели ислама не могут быть достигнуты без соответствующей политической системы и необходимых политических структур. Таким образом, тип политической системы, предписываемый исламом, и тип государственного устройства, который из него возникает и основывается на нем – это нечто большее, чем продукт институциональных предпочтений архитекторов государства. По сути, это промежуточная станция и посредник в духовном и религиозном восхождении человека ко все большим высотам.

Что же тогда представляет собой политическая система, которую предписывает ислам? Несмотря на наличие значительного объема работ, посвященных неразрывности ислама и политики, большинство консервативных теологов остаются расплывчатыми в деталях идеальной политической системы в исламе. Отчасти это результат предположения большинства о том, что ислам не предписывает определенный тип политической системы и не детализирует, какую форму должны принимать институты и структуры в исламской системе. Как утверждает аятолла Месбах Язди, «никто не утверждает, что ислам предписал государству определенный набор институциональных особенностей»[79]. Исламская основа политической системы, по его мнению, заключается не в ее структурном устройстве, а скорее в ее миссии и источнике легитимности – эту тему мы рассмотрим в ближайшее время. Однако, что касается конкретных институтов власти, то они «находятся в постоянном процессе изменения и ревизии, основанных на обстоятельствах времени и разных мест. Невозможно выделить только один вид политической системы, который был бы уместен во все времена и при всех социальных обстоятельствах»[80]. Ислам предлагает лишь общую структуру правления[81].

Именно этой общей структуре исламского правления консервативные теологи уделили значительное внимание. Например, один консервативный теолог, учитывая масштаб его ответственности перед обществом, утверждает, что для того, чтобы исламское государство могло эффективно выполнять свои разнообразные функции, оно должно иметь в своем распоряжении широкий спектр полномочий и возможностей[82]. Подобно тому, как Исламская революция в Иране была продуктом «революции в мышлении», утверждает другой, ее долговечность и дальнейший успех зависят от здоровья исламской и революционной культуры Ирана[83]. Ахмад Ваэзи предлагает, пожалуй, самую подробную картину того, как должна выглядеть исламская система: в ней должны быть лидеры, разбирающиеся в религии; она должна предусматривать консультации при принятии решений, допускать надзор народа за политическим процессом, обеспечивать равенство всех перед законом и воздерживаться от принятия законов и проведения политики, противоречащих исламу[84]. Но он не уточняет ни один из механизмов, необходимых для обеспечения этих положений.

Это лишь три примера широких и общих заявлений, которые часто характеризуют труды консервативных теологов об исламской политике. Тем не менее, существуют четыре области анализа, которые были особенно заметны в трудах консервативных теологов об исламском правлении. Они включают в себя роль и характер руководства, в которых нуждается исламская система, источники легитимности исламской системы, конкретный институт вилаят аль-факих, объем его полномочий и его политическую необходимость в сегодняшних условиях, уместность институциональных механизмов, которые выработала Исламская Республика.

Одним из наиболее важных аспектов исламского общества является его потребность в надлежащем руководстве. По словам аятоллы Джавади Амоли, фактически, «для Корана защита и совершенствование ислама и его благословений зависят от определения лидера и хранителя мусульманской общины»[85]. В целом, руководство мусульманской общины в целом и шиитов в частности можно разделить на три эпохи: время Пророка, период двенадцати имамов и период сокрытия, который продолжается до настоящего времени[86]. В течение первых двух эпох, по божественной воле и в соответствии сначала с заповедями Корана, а затем с Пророческой традицией, право руководства было даровано наиболее совершенному и, следовательно, наиболее достойному члену сообщества[87]. Сегодня, в отсутствие назначенных Богом имамов, право руководства принадлежит человеку, который ближе всего к чистоте сердец имамов и их морально-этическим качествам, глубине их знаний и их преданности исламу[88]. В шиитском фикхе, таким человеком является вали-йе факих.

Прежде чем рассмотреть особенности вилаят аль-факих как идеальной системы лидерства, отстаиваемой консервативными теологами Ирана, уместно сделать несколько общих замечаний о роли, природе и значении исламского лидерства в эпоху сокрытия. В общих чертах консервативные богословы утверждают, что наиболее совершенной системой руководства является система имамата. Некоторые авторы, такие как Аболфазл Шакури (род. 1955), профессор политологии Университета Тарбият Модаррес, использовал два термина «имамат» и «вилаят» как взаимозаменяемые[89]. «В культуре и языке Корана, – утверждает он, – «вилаят» означает право на опеку, право на политическое лидерство и право на социальное и этическое лидерство, которое осуществляли пророки над людьми».

«Велаят означает право на лидерство и правление, право конфисковывать имущество человека в интересах религии или большинства, бедных и обездоленных, право назначать военных и гражданских лидеров, право назначать опекунов для сирот и решать их дела, право определять судьбу собственности с неизвестными владельцами и, в целом, право определять дела общества таким образом, как сочтет нужным Бог»[90].

Имамат имеет такое же всеобъемлющее значение. Он означает «полное и всестороннее руководство и надзор за всеми материальными и духовными делами исламской общины»[91].

В государстве, основанном на понятии вилаята, Лидер стоит во главе пирамидальной по форме политической системы. Лидер, или «вали» (буквально, опекун), является центральным источником всей власти. Он служит воплощением политической системы и источником, в котором сосредоточена вся власть. Точный объем этих полномочий будет рассмотрен нами ниже. Однако сразу же после «вали» власть рассеяна и децентрализована, разделена и распределена между различными ветвями государства[92]. В силу необходимости специальных знаний и последующего разделения труда государство должно быть разделено на законодательную, исполнительную и судебную ветви власти: это разделение, согласно Месбаху Язди, было принято со времен Монтескье[93]. За исключением «вали», ни одна из этих ветвей власти не может самостоятельно разрабатывать и принимать законы, не консультируясь с вышестоящими инстанциями, а члены парламента, по сути, служат советниками «вали». Законодательство, которое они принимают, может быть введено в действие только тогда, когда оно получит и если получит одобрение «вали»[94].

Откуда берется легитимность «вали»? Есть только один источник легитимности, как говорят консервативные теологи. В исламе Бог является высшим источником легитимности. Все источники силы и авторитета в конечном счете ведут к Нему. И только Бог способен придать легитимность политическим институтам и практикам через Своего избранного Посланника и немногих избранных, которые приходят ему на смену: «В исламской политической теории сущность закона определяется Всевышним. Более того, в системе, основанной на понятии вилаят аль-факих, действительны только те законы, которые ратифицированы Богом, Его пророком, двенадцатью имамами или избранными ими особенными преемниками. Бог также должен избрать человека, который исполняет закон»[95]. Следовательно, легитимность исходит не из какого-то общественного договора или определенных культурных норм. Она не вытекает из конституции или какого-то искусственного соглашения, такого как выборы[96]. Легитимность исходит только от Бога. И Бог дал легитимность Пророку Мухаммаду, чтобы он приступил к своей миссии, а затем передал ее своим законным преемникам, двенадцати имамам, чтобы они носили его мантию после его смерти, а они, в свою очередь, передали ее своим преемникам, вали аль-факихам, которые сегодня являются единственными законными носителями власти[97]. Никто не имеет права властвовать над другими, если Бог не дал ему легитимности на это[98].

Консервативные богословы проводят важное различие между «легитимностью» (машру’ият) и «приемлемостью» (макбулийят). В широком смысле, если легитимность – это санкционированное Богом право на правление, то «макбулийят» относится к функциональности политической системы, поскольку он имеет отношение к готовности людей сотрудничать с ней. Легитимность – это право править, а «макбулийят» – это способность реально осуществлять правление[99]. Легитимность касается божественной природы политической системы и ее правителей, а «макбулийят» вращается вокруг ее функциональности. Первое исходит от Всемогущего, а второе – от людей. Как таковые, они не имеют никакого отношения друг к другу[100]. Политическая система, основанная на принципах ислама, и лидер, который занял свой пост благодаря своим исламским качествам, не нуждаются в «макбулийяте» для того, чтобы иметь легитимность. Ярким примером является правление Имама Али. Хотя он был законным преемником Пророка, правление Али не нашло «макбулийята» в течение примерно двадцати пяти лет. Заботясь о благополучии мусульманской общины, он не прибегал к силе, чтобы обеспечить «макбулийят» его законного права управлять страной[101].

Среди консервативных теологов аятолла Месбах Язди наиболее непреклонен в мнении о том, что выборы не играют никакой роли в придании легитимности лидеру, особенно вали-йе факиху[102]. Для него различие между легитимностью и «макбулийятом» является абсолютным и непреодолимым. Похоже, это выражается в общем презрении к всенародным выборам. Признавая, что в проведении выборов могут заключаться некоторые преимущества, такие как смягчение потенциальных оппонентов, он решительно заявляет, что «По нашему мнению, народное голосование никогда не сможет обеспечить легитимность. Это означало бы, что с аннулированием выборов аннулировалась бы также и основа легитимности, и что при положительном голосовании на выборах легитимность также была бы реализована»[103]. По его мнению, это ложное предположение. Некоторые другие мыслители, однако, предложили более тонкое определение взаимосвязи между легитимностью и «макбулийятом». Например, Мохаммад-Джавад Ноурузи (1964), исследователь из Кума, утверждает, что народная приемлемость и голоса избирателей являются необходимым, но недостаточным предварительным условием легитимности[104]. «Нет сомнений в том, что ислам уделяет внимание важности согласия населения и признания им власти», – пишет он[105]. Тем не менее, он признает, что в конечном счете значение имеет право править по божественной милости, то есть легитимность, а не «макбулийят» как таковой. Как будет показано ниже, тонкое противоречие между этими двумя позициями – неуважение к выборам и игнорирование народного участия, противопоставляемое некоторому учету мнения народа– было институционализировано, если даже не разрешено, посредством конституционных мер Исламской Республики.

Все это приводит нас к тому, что в последние десятилетия стало центральным элементом консервативного религиозного дискурса – более того, его главной заботой, – а именно к понятию вилаят аль-факих. Буквально каждый консервативный богослов посвятил значительное время и интеллектуальную энергию объяснению необходимости вилаят аль-факих, ее исторических корней и глубины в шиитской и исламской юриспруденции, а также масштабов полномочий вали аль-факиха как в теоретическом отношении, так и применительно к (иранской) политической системе. Согласно пониманию истории консервативными теологами, среди шиитских теологов и специалистов по фикху существует давний консенсус в отношении того, что в период сокрытия вилаят аль-факих необходим. Этот консенсус, как они утверждают, с течением времени набрал силу и получил все большее распространение[106]. Даже если не все основные шиитские богословы выдвигали теорию о вилаят аль-факих (и его версиб вилаят аль-факих аль-мутлака), никто конкретно не выступал против нее[107]. Пытаясь подчеркнуть историческое признание и устойчивость этого понятия, консервативные богословы напоминают своей аудитории, что позиция вилаят аль-факих является не является изобретением аятоллы Хомейни и уже давно является общепринятой частью шиитской теории и, в меньшей степени, даже практики[108]. Гениальность Хомейни заключается в том, что он сумел оживить и обновить это понятие и применить его к сегодняшним обстоятельствам. Что еще более важно, он придал практическую применимость тому, что в недавней истории шиизма было в значительной степени лишь теоретической идеей[109]. Поэтому, будучи доктринальными наследниками и защитниками наследия аятоллы Хомейни, почти все консервативные теологи широко ссылаются на его труды – или, по крайней мере, представляют свои собственные интерпретации его трудов – выдвигая свои собственные аргументы в отношении вилаят аль-факих[110].

Одним из теоретических приемов, которые приписывают аятолле Хомейни, является понятие «велаят-е мотлаг-е факих», или «абсолютное опекунство правоведа»[111]. Согласно аятолле Месбаху Язди, который в свое время был учеником аятоллы Хомейни, имам рассматривал существование «велаят-е мотлак-е факих» одновременно как нечто возможное и необходимое[112]. Примечательно, что в своем основополагающем исследовании с тем же названием аятолла Хомейни никогда не использовал обозначение «мутлак» (абсолютный) для описания характера и объема полномочий, которыми обладает вали-йе факих[113]. Тем не менее, в этом и в других своих трудах он, как говорят, описывает именно такую систему правления[114]. Поэтому, если они специально не квалифицируют вилаят аль-факих как «обусловленный» (мукаййяд) в отличие от «абсолютного» (мутлак) (подробнее об этом ниже), общее предположение консервативных теологов заключается в том, что правильной и необходимой формой вилаят аль-факих является именно абсолютный. Аятолла Джавади Амоли заходит так далеко, что недвусмысленно утверждает, что вилаят аль-факих не может быть каким-либо еще, кроме как «мутлак», и бессмысленно называть вилаят аль-факих то «мукаййяд», то «мутлак»[115].

И снова аятолла Месбах Язди находится на переднем крае определения и, что более важно, пропаганды понятия «велаят-е мотлак-е факих». Он утверждает, что это исламская система, в которой «право решать все дела общины переходит к человеку, наиболее похожему на непорочных имамов [шиизма] по своим знаниям, благочестию и управленческим навыкам. Если вали-йе факих обладает такими обширными правами и обязанностями, то все законы, правила и предписания исламского государства будут иметь законность (машруийят) только в том случае, если он их ратифицирует. Никто другой не имеет прямого или косвенного права принимать законы или осуществлять их без его согласия. Все дела государства получают официальный характер только после его согласия и разрешения. В этой системе правления должностные лица государства могут по праву занимать руководящие посты только в том случае, если их назначения или процедуры, посредством которых они получают свои должности, получают одобрение вали-йе факиха. В целом, ни законы, ни должностные лица государства не имеют никакой легитимности до тех пор, пока они не получат одобрения вали-йе факиха»[116].

В этом смысле, с точки зрения полноты его прав и обязанностей, а также всеобъемлющего характера и сферы его полномочий, система вилаят аль-факих, о которой здесь говорится, является абсолютной, то есть «мутлак». Это система «велаят-е мотлак-е факих».

Это не означает, что вали-йе факих может делать все, что ему заблагорассудится. Он не может, например, вмешиваться в фундаментальные принципы ислама: его работа состоит в том, чтобы защищать ислам, а не искажать его. Также, как утверждали некоторые из его недоброжелателей, «велаят-е мотлак-е факих» не является автократией под видом религии[117]. Причина, по которой полномочия вали-йе факиха называются «мутлак» в отличие от «мокайяд», заключается в том, что они не ограничиваются поверхностными вопросами. Вали-йе факих может вмешиваться во все государственные дела, будь то важные и чрезвычайные дела или несущественные и не имеющие критического значения[118]. В этой связи, в системе, основанной на «велаят-е мотлак-е факих», вали-йе факих может временно приостановить действие некоторых предписаний религии, если это служит высшим интересам ислама[119]. Типичным примером является прямое предписание аятоллы Хомейни о том, что ежегодное паломничество в хадж может быть отменено, даже если это в большей степени отвечает интересам ислама[120].

Как человек поднимается на этот почтенный и в высшей степени ответственный пост? По мнению консервативных теологов, единственный правильный и приемлемый способ для выдающегося теолога стать вали-йе факихом – это быть назначенным таковым другими знатоками фикха и населением в целом. Это называется «энтесаб», наиболее точный перевод которого звучит как «назначение» или «определение». Существует два вида «насб» —  «общий» и «специфический»: первый открыт для всех, кто отвечает требованиям для того, чтобы стать вали-йе факихом, а второй ограничен только одним человеком[121]. В современных обществах вали-йе факих определяется через общий «насб». По словам одного консервативного теолога,

«с точки зрения «энтесаб», в эпоху сокрытия те факихи, которые соответствуют требованиям для занятия вилаята, будут провозглашены широкой общественностью как вали-йе факих, и тот из этих факихов, кто соответствует требованиям, может взять под контроль исламское государство. Тогда люди обязаны повиноваться ему. С этой точки зрения, подобно тому, как Пророк и имамы были направлены с миссией Всевышним, факихи также были направлены и назначены для опекунства (вилаят) над народом. Все опекунства в конечном счете ведут к Богу, и если кто-то утверждает, что обрел это опекунство с помощью средств, отличных от божественной санкции, таких как всенародные выборы, его опекунство является недействительным»[122].

Таким образом, выборы не имеют абсолютно никакой силы при избрании вали-йе факиха[123]. В системе, основанной на вилаят аль-факих, исламский правитель черпает свою легитимность из того факта, что он является заместителем двенадцати имамов. Его дальнейшее пребывание в этом статусе зависит исключительно от того, останется ли он заместителем имама. Если бы он был избран на свою должность, он перестал бы быть заместителем имамов и вместо этого стал бы народным депутатом, и его опекунство прекратилось бы, когда и если бы люди передумали. Это неприемлемо[124]. Фактически, «энтесаб», который обладает коллективной мудростью как общественности, так и факихов, является единственным логичным и оправданным способом определения вали-йе факиха[125]. Так получилось, что в Исламской Республике, благодаря гению ее основателей, были предусмотрены положения как для «энтехаб» (выборы), так и для «энтесаб»: электорат избирает членов Ассамблеи экспертов, органа, состоящего из видных священнослужителей, которые, в свою очередь, принимают решение о вали-йе факихе. Тем не менее, даже если бы выборов не было, «легитимность вали-йе факиха такова, что он может взять на себя управление делами мусульманской общины на благо ислама и по своей доброй воле, даже если люди не проголосуют за него. Без голосования народа его правление по-прежнему будет иметь легитимность»[126]. В тех случаях, когда выборы действительно могут определить вали-йе факиха, участие народа не выходит за рамки первоначального голосования. Они могут не иметь права голоса в отношении того, как вали решает осуществлять свою власть, и не могут навязывать свои народные требования в ущерб тому, чтобы поступать правильно. Выборы проводятся с целью обеспечения приемлемости и функциональности, или «макбулийята», а не определения праведности и легитимности, или «машруийята»[127].

Несмотря на невероятно широкий круг обязанностей вали аль-факиха и способ его избрания, большинство консервативных теологов выделяли не более чем несколько общих качеств, которыми должен обладать вали-йе факих. По словам аятоллы Месбаха Язди, эти качества включают «достаточное знание ислама», честность и благочестие, а также знания и административные навыки[128]. «Достаточное знание ислама» означает способность заниматься иджтихадом[129]. «Среди мусульман, – утверждает он, – факихи обладают наиболее глубокими познаниями в религии и законах шариата»[130]. Это означает, что только священнослужители имеют право на то, чтобы стать вали-йе факихом, и что светские ученые ислама, какими бы набожными и знающими они ни были, не могут участвовать в вилаяте или даже в иджтихаде. Другие консервативные богословы не обязательно выражают несогласие с Месбахом Язди, хотя они несколько менее прямолинейны и категоричны в своих утверждениях. Например, Эсмаил Дарабкалаи, исследователь из Кума, выделяет пять во многом схожих качеств: знание законов, знание того, что служит благу общества, моральная целостность, административные и управленческие навыки, и «божественное разрешение»[131]. Хотя Дарабкалаи не вполне точно определяет, что представляет собой это «божественное разрешение» или то, как именно его получают, он ясно подразумевает, что неклерикалы и немуджтахиды (муджтахид – это тот, кто участвует в иджтихаде) исключены из круга его обладателей. Список качеств аятоллы Джавади Амоли не слишком отличается: «абсолютный иджтихад», тщательное и углубленное понимание ислама и Священного Корана, «абсолютная справедливость» и честность, а также глубокое знание законов и норм, лидерские качества и управленческие способности[132].

Несколько консервативных теологов представили более подробные и строгие требования к вали-йе факиху. Так обстоит дело, например, с аятоллой Монтазери, который обозначил ряд требований к человеку, занимающему этот пост, которые включали психическое здоровье, веру в ислам, глубокую убежденность в справедливости, знание фикха, лидерские качества, честность, принадлежность к мужскому полу и законнорожденность[133]. Им вторит Аболфазл Шакури, чей список качеств вали-йе факиха столь же подробен: «зрелость, здравый ум, непоколебимая вера, справедливость, принадлежность к мужскому полу, способность участвовать в иджтихаде, жизнь, законнорожденность, занятие наукой, отсутствие стремления к богатству и материальным благам, скромность»[134].

Как для аятоллы Монтазери, так и для профессора Шакури эти требования применимы к тем, кто одновременно занимает две должности – вилаят и марджаият, и отсюда вытекают положения о том, что этот человек должен быть живым и принадлежать к мужскому полу[135]. Это подводит нас к спорному вопросу о том, совместимы ли в значительной степени политический статус вилаята и преимущественно религиозный статус марджаийята. Говоря более конкретно, должно ли лицо, занимающее должность вали аль-факиха, также быть марджа ат-таклидом, как первоначально предусматривалось в конституции 1979 года и в трудах аятоллы Хомейни, или, как сейчас, вали-йе факих больше может и не быть марджа ат-таклидом?[136] Неудивительно, что нынешний ответ консервативных богословов страны заключается в том, что, хотя было бы выгодно, если бы один и тот же человек соответствовал требованиям как вилаята, так и марджаийята, для вали-йе факиха не обязательно также быть марджа ат-таклидом.

Прежде чем рассматривать теоретические обоснования, предлагаемые в поддержку рассуждений такого рода, необходимо кратко упомянуть о политической подоплеке конституционных изменений 1989 года. Задолго до того, как великий аятолла Хомейни ворвался на сцену иранской политики в качестве архитектора и лидера революции 1978-1979 годов, он был широко признан одним из главных марджа ат-таклидов в шиизме. Как таковой, он считался «источником подражания» и уважаемым судьей и арбитром в личных вопросах и вопросах шариата для большого числа его набожных последователей в Иране и во всем мире[137]. Но человек, выбранный инсайдерами режима в качестве преемника аятоллы Хомейни после его смерти, Али Хаменеи, не считался даже аятоллой во время своего президентства. Фактически, как быстрое продвижение Хаменеи в ранг аятоллы – ранее он был ходжат оль-эсламом – так и его последующее избрание на должность вали-йе факиха (или Рахбара) были результатом политических соображений, а не его статуса как религиозного ученого. Чтобы смягчить некоторую оппозицию восхождению Хаменеи на пост Лидера – особенно со стороны последователей великого аятоллы Монтазери и других претендентов – из пересмотренной конституции было исключено требование о том, что вали-йе факих также должен быть марджа ат-таклидом.

Аятолла Месбах Язди предлагает следующее обоснование этого вопроса:

«В прошлом, когда приход к власти казался отдаленным, уважаемые богословы призывали к правлению того, кто в качестве марджа ат-таклида мог бы наилучшим образом служить мусульманскому обществу. Сегодня, слава Богу, была подготовлена основа для того, чтобы кто-то, более квалифицированный, чем другие, взял на себя власть, и это благословение заслуживает большой благодарности»[138].

В сноске он продолжает,

«Когда Имам Хомейни был жив, нам повезло (иметь и вали-йе факиха, и марджа ат-таклида в одном лице). Сегодня, к большому сожалению, мы не пользуемся таким же благословением. Всевышний продолжает благословлять нас вали аль-факихом… в лице аятоллы Хаменеи»[139].

Отделение марджаийята от вилаята, настаивает он, не создает никаких трудностей с точки зрения фикха или исламского порядка в целом, поскольку эти две должности имеют отдельные сферы интересов[140]. Вали-йе факих отвечает за политическую систему в целом, обеспечивает гармонию и стабильность общества и является последней инстанцией по вопросам, представляющим общественный и политический интерес. Следовательно, чтобы избежать путаницы и хаоса, должен быть только один вали-йе факих[141]. Однако, что касается марджаийята, то на самом деле предпочтительнее множество марджа ат-таклидов, поскольку основные области, вызывающие их озабоченность, т.е. личные и этические вопросы – часто меняются в зависимости от меняющихся обстоятельств и условий[142].

Важно отметить, что не все консервативные богословы стремятся провести четкие различия между вилаят аль-факих и марджаийятом и освободить вали-йе факиха от существовавшего ранее требования о том, что он также должен быть марджа ат-таклидом. Как мы увидим далее, это один из главных пунктов разногласий между аятоллой Монтазери – которого, кстати, многие считают марджа ат-таклидом и который изначально должен был стать преемником аятоллы Хомейни – и нынешними обладателями власти в Иране.

Но даже некоторые из консервативных теологов, которые на протяжении многих лет в целом поддерживали политический истеблишмент, предпочитают либо хранить молчание по этому вопросу, либо упоминать о нем лишь в расплывчатых и общих выражениях. Показательным примером в этом отношении являются аргументы Шакури. Хотя в конечном счете он приходит к выводу, что вали-йе факих на самом деле не обязательно также должен быть марджа ат-таклидом, он делает это только после того, как пытается избежать прямого рассмотрения данного вопроса[143].

Одно из различий, отделяющих вали-йе факиха от марджа ат-таклида, заключается в том, что первый издает указы и повеления (хукм), в то время как второй высказывает мнения (фатва)[144]. В случае с вали-йе факихом повиновение является обязательным, и всем людям приказано повиноваться ему[145]. Люди обращаются за советом к марджа ат-таклиду добровольно, а советы и мнения, высказанные им в результате, и другие подобные фетвы, изданные марджа ат-таклидом, являются ни к чему не обязывающими. Но обязанности и функции вали-йе факиха носят национальный характер и отличаются от обязанностей марджа ат-таклидов. Ради социальной гармонии и во избежание хаоса и неурядиц необходимо обязательно соблюдать решения вали-йе факиха. Как мусульмане были обязаны следовать повелениям Пророка при его жизни и повиноваться им, так и теперь они должны повиноваться тем факихам, чье выдающееся положение и право на лидерство были признаны более широким сообществом и его коллегами[146].

Часто подразумевается – а порой и очень явно высказывается – предположение о том, что нынешняя политическая система Исламской Республики настолько совершенна, насколько это возможно в сегодняшних обстоятельствах, или, по крайней мере, имеет наименьшее количество возможных несовершенств. Например, по словам аятоллы Месбаха Язди, нынешняя политическая система в Иране предлагает идеальное сочетание демократии и религиозности и придает полный смысл столь востребованному понятию «религиозная демократия»[147].

Конституция 1989 года, утверждает он, является «одной из самых прогрессивных в мире»[148], а с врагами системы, будь то контрреволюционеры или реформисты, необходимо поступать и наказывать их самым суровым образом[149]. Другие менее известные фигуры в консервативной теологической среде часто повторяют аналогичные утверждения, заявляя о том, что светские мыслители и даже реформистские священнослужители – не что иное, как марионетки Соединенных Штатов, и с ними нужно обращаться соответствующим образом[150]. Во всяком случае, как утверждает аятолла Джавади Амоли, демократия западного образца и другие подобные, светские системы основаны на многобожии (ширк)[151]. Бог является единственным легитимным законодателем, и в отсутствие Двенадцатого Имама существующая на данный момент система Исламской Республики максимально приближена к совершенству.

Важно иметь в виду, что есть одно заметное исключение из этой подавляющей позиции поддержки режима консервативными теологами Ирана, а именно аятоллой Хосейнали Монтазери. Разногласия аятоллы Монтазери со своим старым наставником Хомейни и с нынешними должностными лицами носят не просто политический характер. На гораздо более глубоком уровне они заключаются в теоретическом и философском подходе. В углубленном шеститомном исследовании, озаглавленном «Юридические основы исламского правления» (Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами), аятолла Монтазери проводит кропотливое детальное исследование причин и механизмов, с помощью которых следует ограничить полномочия вали-йе факиха. В другом исследовании, состоящем из подборки его высказываний и более коротких эссе, он продолжает свою критику нынешних подходов к пониманию власти в Иране. Наконец, в более короткой работе под названием «Трактат о правах» (Ресале-йе хокук) он излагает целый ряд прав и свобод, на которые имеют право те, кто живет при исламском правлении.

Аятолла Монтазери начинает свой трактат об исламском правлении с краткой критики различных типов политических систем, все из которых он по той или иной причине считает неудовлетворительными. К таковым относятся, например, демократии, которые, по его мнению, основаны на ложном предположении, что люди всегда обладают зрелостью для самостоятельного принятия обоснованных решений. На самом деле, утверждает он, в тех западных странах, где политическая система предположительно демократична, «корпоративные СМИ, крупные корпорации и богатые инвесторы часто контролируют выборы и их результаты. Таким образом, выборные должностные лица служат не народу, а богатым, и политическая система становится инструментом классового господства»[152]. Мусульманским обществам нужно исламское правление, а исламскому правлению лучше всего служит вали-йе факих[153]. По словам Монтазери, для этого есть две основные причины. Во-первых, «основа и устои исламского правления основаны на справедливых повелениях Всевышнего». Во-вторых, «исламский правитель должен быть справедливым факихом, обладающим знаниями и единственной политической целью которого является служение заповедям Бога и Его Посланника»[154].

Но позиция в отношении вилаят аль-факих, которую занимает аятолла Монтазери, сильно отличается от той, которую отстаивают – и политически поддерживают – такие деятели, как аятоллы Месбах Язди и Джавади Амоли, а также другие консервативные теологи, чьи идеи тесно связаны с мышлением политического истеблишмента. Формулировка понятия «вилаят аль-факих» у аятоллы Монтазери отличается от той, которая в настоящее время политически доминирует в Иране, в трех ключевых аспектах. Во-первых, он утверждает, что вали-йе факих также обязательно должен быть марджа ат-таклидом. Во-вторых, он решительно опровергает понятие «велаят-е мотлаке-йе факих», утверждая, что концентрация власти, воплощенная в этой должности, легко поддается различным развращающим влияниям. В-третьих, он призывает к тому, чтобы должность вали-йе факиха была выборной, утверждая, что «энтесаб», возможно, подходил для тех случаев, когда выборы были невозможны, но сегодня всё уже обстоит не так.

Аятолла Монтазери напоминает своим читателям, что в течение нескольких месяцев после победы революции, он был одним из немногих священнослужителей, которые настаивали на том, чтобы понятие вилаят аль-факих было кодифицировано в конституции новой системы[155]. С самого начала, как утверждал аятолла Хомейни, конституционным и, что более важно, юридическим требованием для вали-йе факиха была также принадлежность к числу марджа ат-таклидов. По словам аятоллы Монтазери, исключение этого важного положения из переписанной в 1989 году конституции было сделано в спешке и оказалось абсолютно ошибочным[156]. На протяжении всей исламской истории, и особенно во времена правления Имама Али и других законных имамов, вали-йе факих был не только политическим лидером, но также был одним из выдающихся живых авторитетов своего времени в области юриспруденции, уважаемым ученым, который также служил моральным и религиозным наставником и источником подражания для своих набожных последователей. Отделение марджаийята от вилаята ради политической целесообразности поставило под угрозу легитимность системы Исламской Республики и института вилаят аль-факих, что привело к растущей пропасти между народом и политическим истеблишментом[157].

По словам аятоллы Монтазери, еще большим извращением института вилаят аль-факих является его обозначение как «мутлак». Абсолютная опека принадлежит только Всевышнему, утверждает аятолла, и нельзя считать, что даже Пророк Мухаммад или двенадцать имамов обладали такими обширными и всеобъемлющими полномочиями, как те, которые предоставляются факиху в рамках «велаят-е мотлак-е факих»[158]. Учитывая всю сложность современного мира и важность специальных навыков в управлении делами государства, вилаят аль-факих должен сосредоточиться на обеспечении исламского характера всей политической системы, а не вмешательства во все ее операции и в области, с которыми он может быть мало знаком или вообще не знаком[159]. «Велаят-е мотлак-е факих» попахивает автократией, и предположение, что человек, занимающий такую должность, стоит выше закона и конституции – это не что иное, как оправдание диктатуры[160].

Должны существовать конституционные и другие правовые механизмы для ограничения полномочий вали-йе факиха[161]. Первоначальные разработчики конституции Исламской Республики, по словам аятоллы Монтазери, стремились установить баланс между приверженностью системы исламу, народу и принципам республиканизма. После введения авторитарного института «велаят-е мотлак-е факих» этот хрупкий баланс был нарушен. Необходимо было восстановит первоначальное равновесие[162]. Один из способов сделать это заключался в том, чтобы ограничить срок полномочий вали-йе факиха, например, шестью или десятью годами, и обеспечить, чтобы Ассамблея экспертов, которая по конституции уполномочена выбирать вали-йе факиха, имела фактические полномочия по надзору за ним[163].

Этот призыв к избранию вали-йе факиха прямо противоречит аргументам в пользу «энтесаб», выдвигаемым такими фигурами, как аятоллы Месбах Язди и Джавади Амоли. По словам аятоллы Монтазери, «энтесаб», или выборы, выполняет функцию контракта, соглашения между «вали» и народом[164]. В нынешних обстоятельствах логика «энтесаб» больше не имеет смысла[165]. Выборы вали-йе факиха являются сегодня логичными и глубоко укоренены в преданиях Пророка Мухаммада и в том, как имамы Али и Хасан вели свою политику[166]. В период сокрытия, когда никто из факихов не был непосредственно избран для руководства мусульманской общиной одним из Двенадцати имамов, люди обязаны активно знакомиться с теми, кто обладает необходимой квалификацией, чтобы стать вали-йе факихом, и выдвигать их на эту должность. Кандидаты, имеющие право на участие в конкурсе факихов также должны заявить о своей кандидатуре[167]. Как только становятся известны подходящие кандидаты, они должны быть избраны путем прямых или косвенных выборов. Чтобы гарантировать избрание наиболее квалифицированного кандидата, предпочтение отдается непрямым выборам Вали, когда люди сначала голосуют за уважаемых священнослужителей, составляющих Ассамблею экспертов, которые, в свою очередь, выбирают из числа квалифицированных кандидатов вали-йе факиха [168].

Монтазери утверждает, что нынешние обладатели власти в Иране производят методичное изменение и подрыв конституционных механизмов, которые были изначально разработаны после революции. Руководящий совет, который должен был объединить мудрость трех живых марджа ат-таклидов, был распущен. Наблюдательном совету были предоставлены полномочия проверять и дисквалифицировать кандидатов на все выборные должности. Ассамблея экспертов утратила большую часть своих значимых полномочий. Многие полномочия президента были переданы вали-йе факиху, а «незаконный и крайне вредный» Специальный суд для духовенства был конституционно закреплен в качестве одного из центральных органов государства[169]. В результате всего этого действующая конституция изобилует противоречиями, и, что еще более пагубно, пропасть между народом и государством в настоящее время очень широка и продолжает расти[170].

Вопреки своим нынешним политическим проявлениям в Иране, ислам гарантирует целый ряд прав и свобод, утверждает аятолла Монтазери. «К сожалению, некоторые группы в обществе пытаются представить ислам, который на самом деле является религией сострадания и милосердия, как суровый и противостоящий правам личности», – писал он в «Трактате о правах», который был опубликован в 2004 году[171]. Поэтому книга посвящена изложению всех прав и свобод, предоставляемых исламом личности. К ним относятся, среди прочего, право на свободу мысли и слова, право менять свое мнение, право на участие в политической жизни, право выбирать правителя и контролировать его, а также право на защиту своей частной жизни[172]. Политических оппонентов нельзя преследовать просто из-за их взглядов, и правитель должен воздерживаться от злоупотребления властью[173].

Акцент аятоллы Монтазери на важности выборов основан на предположении, которое заметно отличается от предположений большинства других обсуждаемых здесь консервативных теологов. По мнению Монтазери, легитимность принадлежит народу[174]. Это полностью меняет понимание источника власти, сводя на нет утверждение о том, что назначенный Богом вали-йе факих стоит выше созданных человеком законов и воли народа, вместо этого объявляя его обязанным наделенному полномочиями электорату, гражданам, которые больше не считаются невежественными относительно того, что соответствует их наилучшим интересам. Хотя он открыто критикует демократию западного образца, одобрение аятоллой Монтазери права народа на избрание своих правителей и контроль над ними, чрезвычайно сближает его с аргументами тех мыслителей, которых часто отождествляются с религиозным течением реформистов. Однако, если мы примем более ранний аргумент о том, что ключевую роль в различении «консерваторов» и «реформистов» друг от друга играют источники и темы, которые считаются открытыми для иджтихада, то аятолла Монтазери полностью вписывается в консервативный лагерь. Тем не менее, это демонстрирует зыбкие границы между каждой из трех групп консервативных теологов, религиозных реформистов и светских модернистов, а также последующими дискурсами, которые они породили.

Как мы увидим в следующей главе, многие из несгибаемых, ультрадогматичных революционеров прошлых лет сегодня являются одними из самых ярых сторонников религиозной умеренности и реформ. Некоторые, как Акбар Ганджи, чьи идеи рассматриваются в главе 6, больше не находят места для религии в своих новых космологиях, которые они разрабатывают. Аятолла Монтазери, который по-прежнему гордится своей ролью в создании многих институтов Исламской Республики, также разочаровался в эксцессах революции и в том, что он воспринимает как искажение ее целей и надежд. Но, каким бы «критичным» ни был его иджтихад, он все еще не является «фундаментальным», и он по-прежнему глубоко погружен в традицию юридического консерватизма. Политика в целом и революции в частности часто создают странные партнерские отношения. Если аргументы аятоллы Монтазери и многих религиозных реформистов отражают друг друга, это само по себе не означает, что они черпают вдохновение и руководство из одного и того же юридического источника или следуют одному и тому же юридическому плану. Если возникает необходимость, каждая из сторон только и делает, что стремится подчеркнуть свои фундаментальные и во многих отношениях непреодолимые различия с другой.

Современный мир

Как мы уже видели, и язык, и, что более важно, логика консервативного религиозного дискурса прочно основаны на традиционных интерпретациях ислама и шиизма. Для консервативных теологов Ирана ворота иджтихада остаются открытыми, и иджтихад фактически поощряется, но только до тех пор, пока новая интерпретация соответствует установленным и уже принятым принципам шиитского фикха или, в крайнем случае, может быть использована для легитимации меняющихся политических обстоятельств. Показательным примером является устранение марджаийята как предварительного условия для создания вилаята. Решительный шаг к переосмыслению шиитского фикха, когда этого потребовали политическая необходимость и благоразумие, был сделан не кем иным, как архиконсервативным аятоллой Месбахом Язди.

Но политически мотивированного иджтихада не всегда достаточно, чтобы привести консервативный религиозный дискурс в соответствие с некоторыми реалиями современного мира. Что еще более важно, дискурс не может позволить себе игнорировать многие понятия и идеалы, которые отстаиваются двумя другими течениями мысли, с которыми он конкурирует. Как мы увидим в следующих двух главах, и религиозные реформистские, и светские модернистские дискурсы уделяют значительное внимание вопросам, которые, по их мнению, чрезвычайно актуальны в современном мире. Некоторые из этих вопросов включают гражданское общество, демократию, права человека и современность. Как было продемонстрировано, ни одна из этих тем не является центральной в консервативном религиозном дискурсе. Также ни один из главных мыслителей не отождествлял себя с современными исследованиями в сфере этих и других смежных вопросов на систематической и методичной основе[175]. Тем не менее, эти темы все же не остались совершенно незамеченными, хотя бы по той причине, что их можно было оспорить.

Как мы увидим в главах 5 и 6, понятие гражданского общества как важнейшего компонента любой современной политики находится в центре как реформистского религиозного, так и светско-модернистского дискурсов. Для консервативных теологов гражданское общество также важно и, по сути, является ключевым компонентом любого идеального исламского государства. Но концепция гражданского общества у консервативных теологов радикально отличается от той, которую формулируют их единоверцы-реформисты или секулярные модернисты. По словам аятоллы Месбаха Язди, феномен гражданского общества глубоко укоренен в исламе, и те, кто приписывает его Западу, только выдают свою слепую увлеченность всем западным. «Идеальное гражданское общество имеет корни в исламе и исламской цивилизации, – пишет он, – и оно осуществится благодаря возвращению к исламу».

«Но есть и другое определение гражданского общества, которое для нас неприемлемо. Сегодня на Западе гражданское общество считается противоположностью религиозного общества и рассматривается как общество, в котором нет религии и религия не играет никакой роли в социальных институтах и деятельности. В таком нерелигиозном гражданском обществе, за которое сегодня ратуют многие люди, все члены общества имеют равный доступ к государственной службе. Это означает, что если иранское общество станет гражданским обществом, то еврей может стать президентом страны, поскольку все люди равны, и у нас нет людей первого и второго сорта. Под видом гражданского общества те, кто выступает за это, пытаются придать официальный статус еретической и выступающей против Бога религии, связанной с сионизмом. Под предлогом того, что все люди равны, они пытаются поставить на высокие посты, такие как президентский, людей, которые являются марионетками Соединенных Штатов и сионизма»[176].

Согласно исламской концепции гражданского общества, люди находятся в центре жизни государства. Они сами отвечают за свои дела[177], и их права соблюдаются, они вовлечены в экономическую, социальную и культурную деятельность, интеллектуальная энергия максимизируется и фокусируется на улучшении процесса принятия решений и социального планирования, социальная и политическая коррупция искоренена, люди выполняют свои различные социальные и религиозные обязательства, получают руководство и наставление, и ответственность государства сокращается[178].

Недостатки, присущие западным представлениям о гражданском обществе, коренятся в лежащей в его основе более широкой логике либерализма, которая ошибочно ставит человека в центр вселенной вместо Бога. По словам аятоллы Месбаха Язди, «нужно быть либо аллахистом, либо гуманистом»[179]. Невозможно быть и тем, и другим. Именно поэтому тот бастион западного либерализма, который был навязан остальному миру, а именно Всеобщая декларация прав человека, потерпел такой печальный провал. По словам аятоллы Джавади Амоли, это объясняется четырьмя основными причинами. Декларация не основана на божественных предписаниях и, вместо этого, создана человеком, она не учитывает духовные потребности и поиски человека, ее обычно игнорируют те самые западные люди, которые стремятся навязать ее другим, и она часто используется как оправдание для господства и дискриминации в отношении угнетенных[180].

К сожалению, сетует Месбах Язди, ложное очарование современности породило новую джахилийю, напоминающую о невежестве, царившем до возникновения ислама[181]. Вина за большую часть этой «постмодернистской джахилийи», по крайней мере в Иране, лежит как на тех, чье увлечение западной джахилийей завел их в ловушку секуляризма, а также тех, кто утверждает, что ислам нуждается в пересмотре и реформировании. Первые – безбожные атеисты, чья единственная миссия – подражать Западу, в то время как вторые – сторонники какого-то выдуманного «американского ислама».

Эти так называемые мусульманские реформисты узнали об исламе на Западе и из западных источников, а не в исторических центрах исламского образования. Хуже того, они участвуют в иджтихаде без должного знания об исламе или права на это, вводя мусульман в заблуждение и разрушая в ходе этого процесса страну. Неудивительно, что для большинства консервативных теологов религиозные реформисты так же вредны для ислама и Ирана, как и светские модернисты. Именно к этим двум группам интеллектуалов и дискурсам, которые они инициировали, мы обратимся далее.

Мехран Камрава

Источник: Mehran Kamrava. Iran’s intellectual revolution (Cambridge University Press Cambridge, 2008). Pp. 79-119.

[1] См., например, Ehteshami, After Khomeini; Buchta, Who Rules Iran?; Brumberg, Reinventing Khomeini; and Mehdi Moslem, Factional Politics in Post-Khomeini Iran (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2002).

[2] См. Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Islam: The Essential Writings of Abdolkarim Soroush (Oxford: Oxford University Press, 2000); and Mehran Kamrava, “Iranian Shiism under Debate,” Middle East Policy, Vol. 10, No. 2 (2003), pp. 102–12.

[3] Одним из недавних примеров является проницательная работа Хуана Коула «Священное пространство и священная война: Политика, культура и история шиитского ислама» (Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture and History of Shi‘ite Islam. London: I. B. Tauris, 2002).

[4] В Иране консерваторов часто обозначают коллективным названием «правые», и эти два термина здесь используются взаимозаменяемо.

[5] Кадивар, Тахаввол-к гофтеман-е сияси-йе ши’э дар Иран (Развитие шиитского политического дискурса в Иране), с. 40-43.

[6] Norman Fairclough, Discourse and Social Change (Cambridge: Polity, 1993), pp. 40–41.

[7] Например, см.: Моджтаба Месбах, Фальсафе-йе ахлак (Философия морали) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажохеши-йе Эмам Хомейни, 1378/1999).

[8] Мохаммад Хейдари, «Растгяраян-е Иран-е эмруз» (Правые в сегодняшнем Иране), Наме, № 19 (1381/2002), с. 15.

[9] О некоторых из этих типологий см., например: Хейдари, Растгяраян-е Иран-е эмруз (Правые в современном Иране), с. 15-19; ‘Алиреза ‘Алави-Табар, «Ноу-андишан-е раст» (Новые мыслители правых), Наме, № 19 (1381/2002), с. 4-5; и К. Азад, «Марзбанди-йе раст-е соннати ва шабаке-йе вахшат» (Позиция традиционных правых и сеть террора), Чешмандаз-е Иран, Том 1, № 4 (1379/2000), с. 62-63.

[10] Например, Общество Ходжатийе, известное своей непоколебимой верой в свободный рынок и своей оппозицией концепции вилаят аль-факих, стало чрезвычайно влиятельным в первые годы революции, пока аятолла Хомейни не распустил его. Хотя технически оно все еще запрещено, в неподтвержденных сообщениях время от времени утверждается, что многие из сторонников группы продолжают занимать ключевые посты в различных государственных учреждениях.

[11] Азад, «Марзбанди-йе раст-е соннати ва шабаке-йе вахшат» (Позиция традиционных правых и сеть террора), с. 62.

[12] Например, в период с 9 по 13 июля 1999 года несколько университетских общежитий в Тегеране подверглись нападению после студенческих выступлений против непрекращающихся политических репрессий. Многие из новостных репортажей и коммюнике, которые были опубликованы в течение тех роковых пяти дней, были позже опубликованы в: Мохаммад Али Закарийе, Куй-е данешгах бе реваят-е расанеха (Университетское общежитие по сообщениям СМИ) (Тегеран: Кавир, 1378/1999). Более аналитические размышления о «студенческом движении» и его последствиях можно найти в: Алиреза Алави-Табар, «Молахезат-е рахборди дар барабар-е джонбеш-е данешджуйи» (Методологические соображения, касающиеся студенческого движения), Афтаб, № 7 (1380/2001), с. 10-13; и Масуд Разави, «Чераийе йек Госаст: ховийят-йаби-йе джонбеш-е данешджуи» (Анализ разрыва: идентичность студенческого движения), Наме, № 24 (1382/2003), с. 33-36.

[13] ‘Алави-Табар, «Ноу-андишан-е раст» (Новые мыслители правых), с. 5. Краткий обзор самокритики радикальных правых в отношении их тактики и стратегий, особенно в том, что касается «культурной деятельности» в сравнении с уличными событиями, см. Мохаммад Рахбар, «Хезболла ва энтекад аз ход» (Хезболла и самокритика), Джамеэ, Том 1, № 7 (1381/2002), с. 7.

[14] ‘Алави-Табар, «Ноу-андишан-е раст» (Новые мыслители правых), с. 4.

[15] Там же.

[16] «Хокумат-е эслами», например, практически невозможно найти в Тегеране и в других провинциальных городах, и этот журнал есть только в одном крупном книжном магазине в Куме. Тем не менее, он доступен в интернете (www.nezam.org ), что позволяет ему увеличит свою потенциальную читательскую аудиторию.

[17] Например, в одном из недавних номеров журнала была опубликована следующая статья: Мослем Хальги, «Пажухеш-е хокуки дар интернет» («Правовое исследование в интернете»), Хоузе ва данешгах, Том 9, № 36 (2003), с. 123-137.

[18] В дополнение к значительным неофициальным полномочиям, которыми Рафсанджани обладает во всей системе, он также официально занимает должность главы Совета по целесообразности (информация актуальна на 2008 год – Иран-1979).

[19] См., например: Али Хаменеи, «Баянат-е Рахбар-е моаззам-е энкелаб-е эслами дар дидар-е аза-е маджлес-е хобреган-е рахбари» (Речь Уважаемого Лидера Исламской революции на заседании Ассамблеи экспертов), Хокумат-э эслами, Том 8, № 2 (2003), с. 3-11.

[20] Одним из наиболее ярких пятничных имамов, который находится в настоящее время на своем посту, является Голамреза Хасани из Орумии. Например, в одной из своих проповедей, обращаясь к политикам-реформаторам и президенту Хатами, он сказал: «За последние четыре года вы пытались лишить людей их убеждений и ценностей, но вам это не удалось… О Посланник Бога, эти [реформисты] сделали все возможное, чтобы отвратить народ и детей революции от Революции. Вместо этого они пропагандировали владение собаками под знаменем демократии!» Голамреза Хасани, Хотбеха-йе намаз-е джоме-йе Орумийе Ходжат оль-эслам Хасани (Проповеди пятничного имама Орумии Ходжат оль-эслама Хасани) (Тегеран: Джамедаран, 1382/2003), с. 92-93.

[21] Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Just Ruler in Shi‘ite Islam: The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamate Jurisprudence (Oxford: Oxford University Press, 1988), p. 135.

[22] John L. Esposito, The Oxford Dictionary of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 134.

[23] Краткое изложение этой темы см. Abbas Amanat, “In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi‘ism”, in Said Amir Arjomand, ed., Authority and Political Culture in Shi‘ism (Albany, NY: SUNY Press, 1988), pp. 98–132.

[24] Sachedina, The Just Ruler in Shi‘ite Islam, p. 213.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] Аболфазл Шакури, Фекх-е сияси-е эслам (Исламская политическая теология) (Кум: Хоузе-йе эльмийе, 1377/1998), с. 35-36. См. краткое рассмотрение того большего внимания, которое уделяется в шиизме философским вопросам по сравнению с суннизмом, в работе выдающегося шиитского ученого аятоллы Мохаммад-Хосейна Табатабаи (1902-1981): Шиэ дар эслам (Шиизм в исламе) (Кум: Дар от-тафсир, 1379/2000), с. 139-42.

[28] Саид Эдалатнежад: «Мокаддаме: Кодам эджтехад?» (Введение: Какой иджтихад?), в: Саид Эдалатнежад (ред.). Андарбаб-э эджтехад: Дарбаре-йе кар-амади-йе фекх-э эслами дар донья-йе эмруз (Об Иджтихаде: Об эффективности исламской юриспруденции в современном мире) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1382/2003), с. 10.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Ахмад Ваэзи, Хокумат-е дини: Таамоли дар андише-йе сияси-е эслам (Религиозное правление: взгляд на исламскую политическую мысль) (Тегеран: Мерсад, 1378/1999), с. 90-91.

[32] Саид Эдалатнежад: «Мокаддаме: Кодам эджтехад?» (Введение: Какой иджтихад?), с. 11.

[33] Там же.

[34] Там же. С. 12.

[35] Хосейнали Монтазери, «Баб-е мафтух-е эджтехад» (Открытые врата Иджтихада), в: Эдалатнежад (ред.). Андарбаб-е эджтехад, с. 36-37.

[36] Там же, с. 43-44.

[37] Там же, с. 45.

[38] Там же, с. 46.

[39] Абдолла Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа) (Кум: Эсра, 1379/2000), с. 240.

[40] Мохаммад Соруш. Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли) (Кум: Хоузе-йе эльмийе, 1378/1999), с. 83; Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 221.

[41] Мохаммад-Таги Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Канунгозари (Политическая теория ислама: Законодательство) (Кум: Моассесе-е амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1380/2001), с. 205. Упоминание о Бабе здесь относится к Сейеду Али Мохаммаду Ширази, который в 1844 году объявил себя «Бабом» («дверь» по-арабски) и основал движение бабидов, которое позже дало начало бахаизму.

[42] Еще два уместных примера включают в себя анализ аятоллой Месбахом Язди загробной жизни и ада и обсуждение аятоллой Джавади Амоли необходимости сбалансированной материальной и духовной жизни. См., соответственно: Мохаммад-Таги Месбах Язди, Амузеш-е акайед (Обучение вероучению) (Тегеран: Бейнольмеляль, 1382/2003), с. 411-419; и Джавади Амоли, Фальсфафе-йе хокук-е башар (Философия прав человека), с. 175-181.

[43] Шакури, Фекх-е сияси-е эслам (Исламская политическая теология), с. 110.

[44] Месбах Язди, Амузеш-е ‘акайед (Обучение вероучению), с. 177.

[45] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Назарийе-йе хокуки-йе эслам (Правовая теория ислама) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1380/2001), с. 172.

[46] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам (Политическая теория ислама), с. 133.

[47] Месбах Язди, Амузеш-е ‘акайед (Обучение вероучению), с. 171.

[48] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Джамеэ ва тарих аз дидгах-е Коран (Общество и история с точки зрения Корана) (Тегеран: Сазман-е таблигат-е эслами, 1380/2001), с. 137.

[49] Мортаза Хосейни Эсфахани, Эслам ва азади (Ислам и свобода) (Кум: Фарханг-е Коран, 1379/2000), с. 102.

[50] Абдолла Джавади Амоли, «Ресалат-е Коран» (Миссия Корана) (Тегеран: «Раджа», 1375/1996), с. 29.

[51] Джавади Амоли, Ресалат-е Коран (Миссия Корана), с. 49.

[52] Хосейни Эсфахани, Эслам ва азади (Ислам и свобода). с. 153.

[53] Мохаммад Джавад Ноурузи, Незам-е сияси-йе эслам (Политическая система ислама) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1381/2002), с. 68.

[54] Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 177.

[55] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-е эслам: Канунгозари (Политическая теория ислама: законодательство), с. 265.

[56] Там же, с. 100.

[57] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 104.

[58] Эсмаил Дарабкалаи, Негареши бар фальсафе-йе сияси-э эслам (Взгляд на исламскую политическую философию) (Кум: Бостан-э Кетаб, 1380/2001), с. 37.

[59] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-е эслам: Канунгозари (Политическая теория ислама: законодательство), с. 40.

[60] Там же, с. 33.

[61] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 79.

[62] Джавади Амоли, Ресалат-е Коран (Миссия Корана), с. 55.

[63] Ваэзи, Хокумат-е дини (Религиозное правление), с. 37.

[64] Мохаммад Джавад Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1380/2001), с. 35.

[65] Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 151.

[66] Дарабкалаи, Негареши бар фальсафе-йе сияси-э эслам (Взгляд на исламскую политическую философию), с. 94.

[67] Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 105.

[68] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 74.

[69] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1380/2001), с. 63.

[70] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 161.

[71] Там же, с. 117.

[72] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 63.

[73] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-е эслам: Канунгозари (Политическая теория ислама: законодательство), с. 182.

[74] Там же, с. 192.

[75] Там же, с. 225.

[76] Ноурузи, Незам-е сияси-йе эслам (Политическая система ислама), с. 77-81.

[77] Там же, с. 81-82.

[78] Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 160-161.

[79] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством), с. 146.

[80] Там же, с. 147-148.

[81] Там же, с. 148. См. также Ноурузи, Незам-е сияси-йе эслам (Политическая система ислама), с. 116-117.

[82] Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 121.

[83] Джавади Амоли, Ресалат-е Коран (Миссия Корана), с. 65.

[84] Ваэзи, Хокумат-е дини (Религиозное правление), с. 151-153.

[85] Джавади Амоли, Ресалат-е Коран (Миссия Корана), с. 53.

[86] Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 405.

[87] Ноурузи, Незам-е сияси-йе эслам (Политическая система ислама), с. 169.

[88] Там же, с. 202.

[89] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 218.

[90] Там же, с. 219.

[91] Месбах Язди, Амузеш-е акайед (Обучение вероучению), с. 298.

[92] Дарабкалаи, Негареши бар фальсафе-йе сияси-э эслам (Взгляд на исламскую политическую философию), с. 119.

[93] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством), с. 115.

[94] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Бахс-е кутах ва саде пирамун-е хокумат-е эслами ва велаят-е факих (Краткое и простое обсуждение исламского правления и вилаят аль-факих) (Тегеран: Бейнольмеляль, 1382/2003), с. 113.

[95] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-е эслам: Канунгозари (Политическая теория ислама: законодательство), с. 109.

[96] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы) (Кум: Моассесе-йе амузеши ва пажухеши-йе Эмам Хомейни, 1380/2001), с. 1:13-14.

[97] Там же, с. 1:21.

[98] Там же, с. 1:17.

[99] Аббас Яздани, Гофтеман-е хокумат-е дини (Дискурс религиозного правления) (Кум: Фарханг-е Тех, 1378/1999), с. 14.

[100] Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 69.

[101] Там же, с. 69.

[102] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 1:21-22.

[103] Там же, с. 1:32.

[104] Ноурузи, Незам-е сияси-йе эслам (Политическая система ислама), с. 150.

[105] Там же, с. 149.

[106] Ваэзи, Хокумат-е дини (Религиозное правление), с. 172-173, 175.

[107] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 1:62.

[108] Джавади Амоли, Ресалат-е Коран (Миссия Корана), с. 68.

[109] Там же, с. 69.

[110] См., например: Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 232-33, 242.

[111] Саид Хаджариян, Джомхурийят; Афсунзедайи аз кодрат (Республиканизм: демистификация власти) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1379/2000), с. 259. По словам Мохаммада Соруша, «велаят-е мотлак-е факих» также может называться «велаят-е амме-йе факих». В контексте, используемом здесь, «амме» можно перевести как «всеобъемлющий». Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 600.

[112] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством), с. 110.

[113] Хомейни, Велаят-е факих, джехад-е акбар (Опекунство правоведа, величайший джихад).

[114] Мохаммад Джафари-Харанди, Фокаха ва хокумат (Религиозные ученые и правление) (Тегеран: Роузане, 1379/2000), с. 288-291; Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 615-616. Важно отметить, что аятолла Хомейни действительно начал использовать термин «мутлака» в некоторых своих воззваниях после победы революции.

[115] Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа), с. 473.

[116] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством), с. 111. Очень похожее определение см. также: Джавади Амоли, Велаят-е факих (Верховный юрисконсульт), с. 249.

[117] Джабер Амири, Мабани-йе андишеха-йе эслами: дин ва сиясат (Принципы исламской мысли: религия и политика) (Кум: Горгани, 1380/2001), с. 159.

[118] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 1:60.

[119] Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 241.

[120] Там же, с. 242.

[121] Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа), с. 391.

[122] Дарабкалаи, Негареши бар фальсафе-йе сияси-э эслам (Взгляд на исламскую политическую философию), с. 250.

[123] Там же, с. 247-248.

[124] Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа), с. 211.

[125] Соруш, Дин ва доулат дар андише-йе эслами (Религия и политика в исламской мысли), с. 475.

[126] Там же, с. 484.

[127] Там же, с. 485.

[128] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Бахс-е кутах ва саде пирамун-е хокумат-е эслами ва велаят-е факих (Краткое и простое обсуждение исламского правления и вилаят аль-факих), с. 151-153.

[129] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 1:51.

[130] Там же.

[131] Дарабкалаи, Негареши бар фальсафе-йе сияси-э эслам (Взгляд на исламскую политическую философию), с. 242-244.

[132] Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа), с. 137-140.

[133] Хосейнали Монтазери, Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами, Том II (Юридические основы исламского правления) (Кум: Сараи, н.д.), с. 141.

[134] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 225.

[135] Шакури признает, что требование принадлежности к мужскому полу было предметом некоторых дебатов среди факихов, и что для этого нет веских доказательств, за исключением того, что «нежный темперамент женщин противоречит требованиям марджаията и вилаята». Кроме того, марджа ат-таклид (источник подражания) должен быть живым. Там же, с. 229, 230-231.

[136] Статья 109 конституции 1979 года предусматривала только два требования к Лидеру: «1. Необходимая научная и религиозная компетентность для лидерства и религиозного авторитета (марджаият); 2. Политическая и социальная компетентность и достаточная храбрость, сила и управленческие навыки для лидерства». В редакции 1989 года к той же статье требование о том, что лидер должен обладать марджаиятом, было отменено. Новая статья предусматривает следующее условие для занятия должности вали аль-факиха: «1. Необходимая научная компетентность в различных областях фикха; 2. Чувство справедливости и благочестия, необходимые для руководства исламской общиной; 3. Правильная социальная и политическая перспектива, благоразумие, храбрость, управленческие навыки и достаточная власть для руководства». Помимо этих изменений, было вычеркнуто положение о Руководящем совете, состоящем из трех или пяти марджа ат-таклидов, в том случае, если ни один марджа ат-таклид не был выбран вали аль-факихом. Краткий обзор пересмотренной роли и обязанностей вали аль-факиха в конституции 1989 года см. в: Ehteshami, After Khomeini, pp. 48–50.

[137] Подробнее о марджа ат-таклиде см.: Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, The Just Ruler in Shi‘ite Islam, pp. 213–14.

[138] Мохаммад-Таки Месбах Язди, Бахс-е кутах ва саде пирамун-е хокумат-е эслами ва велаят-е факих (Краткое и простое обсуждение исламского правления и вилаят аль-факих), с. 155.

[139] Там же, с. 155-156.

[140] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 2:33.

[141] Яздани, Гофтман-е хокумат-е дини (Дискурс религиозного правления), с. 27-28.

[142] Джавади Амоли, Велаят-е факих (Опекунство правоведа), с. 443.

[143] Шакури, Фекх-е сияси-йе эслам (Исламская политическая теология), с. 233-238.

[144] Яздани, Гофтман-е хокумат-е дини (Дискурс религиозного правления), с. 28.

[145] Хосейни Эсфахани, Эслам ва азади (Ислам и свобода), с. 107.

[146] Ноурузи, Дарамади бар незам-е сияси-йе эслам (Исследование исламской политической системы), с. 69.

[147] Мохаммад-Таки Месбах Язди, «Тафсир-е мардомсалари-йе дини» (Комментарий к религиозной демократии), Хокумат-е эслами, Том 8, № 3 (1382/2003), с. 88-89.

[148] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-йе эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Управление государством), с. 13.

[149] Месбах Язди, Назарийе-йе хокуки-йе эслам (Правовая теория ислама), с. 60-63.

[150] См., например: Фатеме Раджаби, Роуханийят-сетизи дар тарих-е моасер-е Иран (Антиклерикализм в современной иранской истории) (Тегеран: Амир Кабир, 1383/2004), с. 168-70; и Хасан Ваэзи, Эслахат ва форупаши: Ташрих-е тарх-е базсази-шоде-йе форупаши-е шурави дар Иран (Реформы и крах: Обзоры проекта реконструкции краха советского образца в Иране) (Тегеран: Соруш, 1379/2000), с. 13, 73, 76, 83.

[151] Джавади Амоли, Фальсафе-йе хокук-е башар (Философия прав человека), с. 116.

[152] Монтазери, Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами. Том 1 (Юридические основы исламского правления), с. 95.

[153] Эти темы рассматриваются в томе 1 «Юридических основ исламского правления», который посвящен в основном объяснению преимуществ исламского правления, необходимости участия духовенства в политике, необходимости вали-йе факиха и его общим обязанностям. См., в частности, с. 96-100 и 114-117.

[154] Монтазери, Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами. Том 3 (Юридические основы исламского правления), с. 30.

[155] Хосейнали Монтазери, Дидгахха (Перспективы) (Кум, б.м., 1382/2003), с. 154.

[156] Там же, с. 46-47.

[157] Там же, с. 52.

[158] Там же, 37-38.

[159] Там же, с. 45.

[160] Там же, с. 186-187.

[161] Там же, с. 45.

[162] Там же, с. 54.

[163] Там же, с. 56-57.

[164] Монтазери, Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами. Том 2 (Юридические основы исламского правления), с. 286-287.

[165] Монтазери, Дидгахха (Перспективы), с. 181.

[166] Монтазери, Мабани-йе фекхи-йе хокумат-е эслами. Том 2 (Юридические основы исламского правления), с. 283-299.

[167] Там же, с. 327-328.

[168] Там же, с. 346.

[169] Монтазери, Дидгахха (Перспективы), с. 52-59.

[170] Там же, с. 42-43.

[171] Хосейнали Монтазери, Расале-йе хокук (Трактат о правах) (Кум: Сараи, 1383/ 2004), с. 10.

[172] Там же, с. 50-52, 62-63, 66-67, 72-74.

[173] Там же, с. 71, 94.

[174] Там же, с. 64.

[175] Возможным исключением является книга аятоллы Джавади Амоли «Фальсафе-йе хокук-е башар» (Философия прав человека), опубликованная в 1996 году.

[176] Месбах Язди, Назарийе-йе сияси-е эслам: Кешвардари (Политическая теория ислама: Государственное управление), с. 53.

[177] Там же, с. 56.

[178] Месбах Язди, Порсешха ва пасохха (Вопросы и ответы), с. 3:26.

[179] Месбах Язди, Назарийе-е сияси-йе Ислам: Канонгозари (Политическая теория ислама: законодательство), с. 178-179.

[180] Джавади Амоли, Фальсафе-йе хокук-е башар (Философия прав человека), с. 257-271.

[181] Месбах Язди, Назарийе-йе хокуки-йе Ислам (Правовая теория ислама), с. 370.

Имам Хомейни Деятели Организации События Идеи Термины Ирано-иракская война Враги революции Исследователи Дискуссии
Новости
Идеи Имама Хомейни в международном измерении Исламская революция — событие века Международная видеоконференция «Идеи Имама Хомейни в международном измерении» (1 июня 2020 г.)
Популярные
Корни Исламской революции в Иране: Лекция 1. Иран и шиизм Корни Исламской революции в Иране: Лекция 2. Имам Хомейни: воплощение традиции Корни Исламской революции в Иране: Лекция 3. Ислам как идеология: мысль Али Шариати Корни Исламской революции в Иране: Лекция 4. Год революции