Мехран Камрава. Интеллектуальная революция в Иране. Реформистский религиозный дискурс. Ч. 1
Монография «Интеллектуальная революция Ирана» Мехрана Камравы предлагает обзор трех основных политических ориентаций, которые эволюционировали в Иране после исламской революции 1979 года, особенно после смерти Имама Хомейни в 1989 году. После окончания ирано-иракской войны и смерти Имама Хомейни в стране установилась более спокойная политическая обстановка, которая способствовала теоретическим и политическим дебатам между разными группами элиты и интеллектуального сообщества. В результате этих взаимодействий возникли три конкурирующие идеологии, которые Камрава классифицирует как консервативную, реформистскую и светскую. По мнению автора, эти процессы, равносильные интеллектуальной революции, будут иметь глубокие и далеко идущие последствия для будущего Исламской республики, ее народа и, весьма вероятно, для некоторых стран за ее пределами. В этой главе книги рассматривается дискурс иранских религиозных реформистов, игравших важную роль в политике Исламской Республики в 1990-е годы и в начале 2000-х годов. Автор начинает осмысление их идей с анализа феномена религиозных интеллектуалов, возникшего на стыке традиции и модерна, потому что реформистский дискурс стал выражением мировоззрения и ожиданий именно этой категории иранских интеллектуалов.
Усилия, направленные на «реформирование» ислама, восходят к самому раннему этапу в истории религии, наступившему относительно скоро после кончины пророка Мухаммада, и особенно после политической институционализации ислама Омейядами. Исламская история изобилует примерами реформистских движений того или иного рода, темп и интенсивность которых возросли, начиная с XVIII-XIX веков, когда мусульмане вступали во все более неравные и зачастую насильственные контакты с Западом[1]. В Иране усилия, направленные на религиозное обновление фикха и формулирование более модернистских его версий, также набрали обороты примерно в то же время, особенно ближе к концу XIX века, когда такие правоведы, как аятолла Мохаммад-Хосейн Наини и аятолла Мохаммад-Казем Хорасани, одобрили во время Конституционной революции 1905-1911 гг. такие политические новации, как демократическое правление, выборы и парламент[2]. Иран ХХ века не испытывал недостатка в таких попытках, инициаторами которых были такие деятели, как Мехди Базарган, Али Шариати и аятоллы Мортаза Моттахари и Махмуд Талегани, а их кульминацией стала Исламская революция 1978-1979 годов.
Таким образом, то, что стало широко известно к концу 1980-х и в 1990-х годах как «исламский реформизм», имело долгую и значительную историю как в иранской религиозной традиции, так и в народном воображении. Однако на этот раз религиозный реформизм формулировался в контексте теократической политической системы, в которой ислам был официальной идеологией государства, и часто даже оказывался в оппозиции к этой системе. Не менее важно и то, что, как было показано в предыдущей главе, при Исламской Республике многие религиозные деятели в государстве и их союзники в обществе сформулировали и политически поддержали традиционалистские интерпретации фикха, которые сейчас составляют основу консервативного религиозного дискурса. Таким образом, несмотря на свою интеллектуальную родословную, нынешний дискурс религиозного реформизма оказывается в радикально новом и затруднительном положении, противопоставляя себя дискурсу религиозного консерватизма, с одной стороны, и неудобным, часто конфликтным отношениям с государством – с другой.
В некоторых отношениях религиозно-реформистский дискурс артикулируется на двух органически связанных уровнях: один из них более популярный и более доступный городскому среднему классу, а другой более академичный, с большей теоретической глубиной и сложностью и, следовательно, менее пригодный для массового потребления. Эти два уровня, конечно, органически связаны в том смысле, что многие ученые и интеллектуалы, принадлежащие к последней категории, часто дают интервью газетам и журналам (или давали интервью прессе до массового закрытия «реформистских» газет), многие из которых впоследствии перепечатываются в книгах и широко доступны для приобретения. Тем не менее, аргументы, приводимые и разрабатываемые в книгах, качественно отличаются по глубине и сложности, если не по чему-либо еще, от аргументов, приводимых в ответ на вопросы, заданные в газетных интервью. В этой главе я рассмотрю каждый из уровней аргументации: как более популярный, так и более академический. Естественно, читатель не должен делать вывод, что одна группа аргументов или мыслители, которые их формулируют, имеют больший или меньший вес, чем другая. Это вовсе не так. Предлагаемое здесь различие проводится исключительно для удобства анализа. Религиозно-реформистский дискурс выдвигается группой религиозных интеллектуалов, многие из которых считаются «религиозными националистами». Из них небольшая группа, возможно, из четырех или пяти человек, развила свои аргументы более глубоко. Я начну эту главу с обсуждения того, кто такие религиозные интеллектуалы и что они отстаивают, и закончу более подробным рассмотрением тех из них, чьи аргументы выстроены более строго. В общей совокупности, интеллектуальные результаты, которые были получены таким образом, дали начало живому и все еще развивающемуся дискурсу религиозного реформизма.
Чтобы лучше понять этот дискурс, сначала нам нужно иметь более четкое представление о так называемом феномене «религиозных интеллектуалов», который его породил, и, более конкретно, о предыстории и составе той группы людей, чьи труды и аргументы способствовали формированию этого дискурса. В отличие от своего консервативного аналога, реформистский религиозный дискурс является прямым продуктом иджтихада. Реформисты, однако, как мы вскоре увидим, дополняют свой иджтихад и свое более широкое понимание религии другими, дополнительными науками, в том числе и особенно герменевтикой. Изучению герменевтики реформистского религиозного дискурса ислама уделяется особое внимание в трудах некоторых главных архитекторов реформистского религиозного дискурса, а именно Мохаммада Хатами, Мохаммада Моджтахеда Шабестари, Абдолькарима Соруша и Мохсена Кадивара, четырех интеллектуалов, чьи работы будут здесь рассмотрены. Однако, прежде чем сделать это, важно лучше представить себе большую группу, из которой они происходят, а именно «религиозных интеллектуалов» (роушанфекран-е дини).
Феномен религиозных интеллектуалов
На самом широком уровне существуют две категории религиозных интеллектуалов, или, как их обычно и точнее называют, «ноу-андишан-э-дини» («по-новому осмысливающие религию»). Представители одной группы, как правило, более склонны к философствованию и академичны, сосредотачиваются в подавляющем большинстве на интеллектуальных занятиях, таких как преподавание и написание трудов. Соруш, Кадивар и Моджтахед Шабестари, пожалуй, самые известные, а также самые глубокие представители этой категории мыслителей. Вторая группа религиозных интеллектуалов, как правило, по-прежнему считается интеллектуалами в классическом смысле этого слова, но в то же время посвящает часть или даже большую часть своих усилий и энергии политической активности. К наиболее известным интеллектуалам-активистам такого толка относятся деятели вроде бывшего президента Хатами, Саида Хаджарияна, бывшего сотрудника Министерства разведки, который впоследствии стал видным членом движения за реформы, и Эмадоддина Баги, журналиста и писателя, который провел долгие сроки в тюрьме. Границы, разделяющие эти две группы, конечно, часто остаются размытыми, иногда из-за длительных приступов квиетизма, навязываемых активистам и мыслителям капризами государства, а иногда в силу той небольшой политической открытости, которая допускает более прямые формы выражения. Тем не менее, в целом, одни из них в подавляющем большинстве посвящают себя академической деятельности в отличие от других, кто дополняет свои усилия по написанию трудов еще и политической активностью.
Интеллектуалов-активистов часто обобщенно называют «религиозными националистами» (мелли-мазхаби) – это прозвище широко используется для обозначения отдельных деятелей и групп, которые стали особенно активными после избрания Хатами и сформировали большую часть базы поддержки президента. Для них наступление «эры реформ» стало открытием, на которое они так долго надеялись в плане воплощения многих из своих идей в жизнь[3]. Большинство религиозных националистов прослеживают свою интеллектуальную и политическую генеалогию до начального этапа в истории партии «Национальный фронт», а точнее, фигуры Мехди Базаргана и его Движения за свободу (Нехзат-е азади)[4]. Базарган, первый премьер-министр послереволюционного временного кабинета в 1979 году, был признанным ученым и долгое время оставался важной интеллектуальной фигурой в иранском движении за религиозные реформы на протяжении 1970-х годов[5]. Другими вдохновителями реформ были такие фигуры, как герой-националист Мохаммад Мосаддык, идеолог Али Шариати и революционный аятолла Талегани (1911-1979)[6]. Хотя они часто сходились во взглядах с реформистскими течениями и отдельными лицами в государственном аппарате Исламской Республики, за исключением краткого периода на самом раннем этапе революции, который длился не более нескольких месяцев, большую часть последних двух с половиной десятилетий они находились вне политического истеблишмента. Это не помешало им добиваться выборных должностей в рамках режима, особенно в качестве депутатов парламента и членов муниципальных советов[7], в чем им, тем не менее, неоднократно отказывали.
Вскоре после избрания Хатами религиозные националисты нашли союзников среди нового поколения активистов и реформаторов, на этот раз из числа людей, которые когда-то находились глубоко внутри послереволюционного государственного аппарата, но были либо зачищены, либо добровольно отстранены и начали выступать за реформу системы. Эти революционеры, ставшие реформаторами, никогда полностью не отождествляли себя с «либеральным» Национальным фронтом. Вместо этого они горячо верили в революционное видение Хомейни и его лидерство, а в теологическом плане часто оказывались ближе к аятолле Монтазери. Президентские выборы 1997 года положили конец их политической маргинализации, и, несколько неожиданно, они внезапно оказались в центре национальной политики. В ходе этого процесса также пережили обновление и религиозные националисты, и обе группы вступили в свободную идеологическую и политическую коалицию друг с другом. Несмотря на их прошлые разногласия, приобретенная этими двумя группами синергия оказалась весьма полезной для обеих, по крайней мере, до того, как реформы Хатами начали сходить на нет. Как однажды заявил Эззатолла Сахаби, одна из главных фигур религиозно-националистического течения и ветеран Движения за свободу, «предвыборные программы Хатами в социальной и экономической сферах были очень похожи на наши. К ним относятся сбалансированное развитие, внутренние реформы, инклюзивность, излечение от болезни нефтяной зависимости и т.д. Я обнаружил, что эти цели очень похожи на мои собственные. Однако по прошествии четырех лет некоторые из этих лозунгов оказались пустыми обещаниями»[8].
Само собой разумеется, группа, широко именуемая в Иране религиозными интеллектуалами – или, говоря иначе, религиозными националистами или носителями нового религиозного мышления – отличается значительным внутренним разнообразием в мышлении и мировоззрении (Табл. 2). Некоторые из этих разногласий связаны с тем, в какой степени возможно дальнейшее примирение с сторонниками жесткой линии, в какой степени старые взгляды и организационные структуры нуждаются в обновлении, и точного понимания характера нового мира дипломатии и экономики, в котором оказался Иран[9]. Тем не менее, все религиозные националисты согласны с тремя основными принципами. Во-первых, они утверждают, что национальные интересы Ирана неотделимы от его исламской идентичности и наследия. Таким образом, прогресс Ирана должен основываться на его исламском характере и соответствовать ему. Во-вторых, единственный правильный путь к прогрессу – это реформы. На практике этот акцент на постепенности означает обращение к правовым и институциональным механизмам государства и участие в них. В-третьих, если реформы являются единственным жизнеспособным методом, то демократия является единственной желаемой целью. Как будет показано в приведенном ниже обсуждении, это общие принципы, которыми руководствуются религиозные интеллектуалы.
Много было написано о «миссии» (ресалат) религиозных интеллектуалов, в основном деятелями, обычно считающимися представителями самой этой группы. Складывающийся консенсус, по-видимому, заключается в том, что религиозные интеллектуалы стремятся разрушить монополию клерикального государства на религиозное толкование и иджтихад[10]. Этот момент будет более подробно рассмотрен ниже. На данный момент важно иметь в виду, что одной из их главных забот является представление альтернативной интерпретации религии по сравнению с официальной интерпретацией, представленной государством.
Таблица 2 Известные религиозные реформаторы
| Имя | Год рождения | Основная профессия | Основные публикации |
| Алавитабар, Алиреза | 1960 | Автор и независимый исследователь | «Интеллектуализм», «Религиозность», «Демократия» |
| Агаджари, Хашем | 1957 | Профессор истории Университета Тарбият Модаррес | различные статьи и выступления |
| Баги, Эмадоддин | 1961 | Автор и независимый исследователь | «Современные религиозные дискурсы», «Духовенство и власть», «Движение за демократические реформы в Иране» |
| Бастенегар, Мохаммад | 1941 | Автор и независимый исследователь | «Столкновение традиции и модерна в Иране», «Народное правление с точки зрения Корана и ислама» |
| Говараи, Фатеме | 1962 | Автор и независимый исследователь | «Наше философское наследие» |
| Хаджариян, Саид | 1954 | Автор и преподаватель университета | «Республиканизм» |
| Кадивар, Мохсен | 1959 | Профессор философии Университета Тарбият Модаррес | «Правительство правоведа», «Кризисы религиозного правления», «Взгляды на правление в шиитской юриспруденции» |
| Хатами, Мохаммад | 1943 | Президент Ирана в 1997-2005 годы | «Страх перед бурей», «Возрождение подлинной сути религии», «Религия и интеллект в ловушке тирании» |
| Мохаджерани, Атаолла | 1954 | Автор и независимый исследователь | «История все еще остается», «Серый рай» |
| Мохаммади, Наргес | 1973 | Автор и независимый исследователь | «Реформы как стратегия и тактика» |
| Моджтахед Шабестари, Мохаммад | 1936 | Священнослужитель, писатель и преподаватель университета | «Герменевтика», «Священное Писание и традиция», «Критика официального толкования религии», «Вера и свобода» |
| Нури, Абдолла | 1949 | Священнослужитель, министр внутренних дел в 1997-1998 гг. | «Критика на все сезоны» |
| Омрани, Махмуд | 1939 | Занятый в частном секторе, автор | Различные статьи в журнале «Иран Фарда» |
| Педрам, Масуд | 1956 | Автор и преподаватель университета | «Религиозные интеллектуалы и модерн в Иране после революции» |
| Пейман, Хабиболла | 1935 | Журналист и издатель | «Человек и религия», «Основы тоухидного общества» |
| Рахмани, Таги | 1959 | Автор и независимый исследователь | «Критика власти» |
| Сахаби, Эззатолла | 1930 | Издатель, автор и политический активист | «Введение в националистическое движение в Иране» |
| Соруш, Абдолькарим | 1945 | Автор, бывший профессор Тегеранского университета | «Здоровее, чем идеология», «Расширение и сужение теории шариата» |
| Язди, Эбрахим | 1931 | Автор и политический активист | «Три республики» |
| Юсефи Эшкевари, Хасан | 1949 | Бывший священнослужитель (без облачения), писатель и политический активист | «Религиозный реформизм», «Мысли в одиночестве: Введение в иранскую герменевтику», «Письма моей дочери из тюрьмы» |
По словам Аббаса Каземи (род. 1973), эта альтернативная интерпретация направлена на устранение барьеров для независимых гражданских организаций. Напротив, официальная интерпретация представляет собой смесь идеологии и юриспруденции, призванную представить массовую (в отличие от демократической), максималистскую и политически скорректированную версию ислама[11]. Формулирование альтернативного мировоззрения, основанного одновременно на исламе и принципах демократии и модерна, является центральным проектом, который поставили перед собой в качестве цели религиозные интеллектуалы.
Масуд Педрам (род. 1956), плодовитый писатель и известный религиозный интеллектуал, определяет класс людей, к которому он принадлежит, с точки зрения их взаимосвязи с дискурсами традиционной религии и модерна. Во-первых, утверждает он, религиозный интеллектуал «вступает в дискурс модерна и, используя свои возможности критического рассуждения, ставит под сомнение предположения религиозной традиции»[12]. Таким образом, он стремится подчеркнуть противоречия между модерном и религиозной традицией. «На следующем этапе он дистанцируется от модерна и лежащей в ее основе рациональности и критикует их. Эта критика модерна и критика традиции открывают пространство для религиозного интеллектуализма», продукта «серой зоны», являющегося результатом сочетания того и другого[13].
Эбрахим Язди (род. 1931), который принял руководство Фронтом освобождения после смерти Базаргана и который сегодня считается важной фигурой среди религиозных националистов, согласен как с Педрамом, так и с Каземи в том, что религиозные интеллектуалы приписывают себе некую миссию. По мнению Язди, религиозные интеллектуалы стремятся разрешить «противоречие и конфликт между неизбежными потребностями современного общества и религиозными аспектами доминирующей культуры».
«Они знают, что невозможно отрицать современное общество, и это не приносит пользы. Они также знают, что традиционные взгляды больше не могут отвечать уровню сложности общества. Поэтому они взяли на себя миссию автохтонизации – в Иране, иранизации и исламизации – элементов современного общества. Без автохтонизации модернизация общества не продлится долго»[14].
После Исламской революции, как утверждает Язди, конкуренция между двумя силами – традицией и модерном – усилилась, причем традиционалисты одержали верх, но лишь временно. Избрание Хатами ознаменовало политическую победу (по крайней мере, временную) и социальный статус религиозных интеллектуалв. Сегодня, независимо от того, что происходит с реформаторским движением, для религиозных интеллектуалов тем более важно четко сформулировать свое послание и выполнить свою миссию по наведению мостов между традицией и модерном[15]. Это означает «реконструкцию и обновление религиозных понятий и верований», «реформирование, реконструкцию и обновление политической, экономической и социальной структуры», поощрение веры в «релятивизм» и относительность между двумя крайностями традиции и модерна[16].
Алиреза Алавитабар (род. 1960), еще один влиятельный и плодовитый религиозный интеллектуал, несколько более конкретно описывает характеристики и миссию той категории мыслителей, к которой он принадлежит. С самого начала, утверждает он, религиозные интеллектуалы считали «критический разум», который является ключевым ингредиентом для решения загадок современной жизни, необходимым, но недостаточным. «Религия – это единственный источник, который может защитить человека от кризисов и бурь, вызванных модерном. Религиозные интеллектуалы поддерживают необходимость полного переосмысления [религии], а также верят в силу и полезность критического разума. Но они также отвергают понятие абсолютности критического разума»[17]. Таким образом, согласно Алавитабару, религиозные интеллектуалы преследуют четыре ключевые цели:
«1 Представление рационального анализа религии и религиозных предписаний;
- Критика преобладающих социальных отношений, институтов и моделей поведения;
3 Стремление упорядочить рациональные основы коллективной социальной жизни и ее различных аспектов;
4 Помещение в центре внимания трех ключевых ценностей – свободы, равенства и прогресса, каждая из которых подчеркивается в соответствии с потребностями и требованиями времени»[18].
Очевидно, что одна из центральных задач религиозного интеллектуала состоит в том, чтобы «сделать религию современной» и «современную эпоху религиозной»[19]. Получающаяся в результате «реконструкция общества» не означает стремление возглавить еще одну революцию. Однако это означает, по крайней мере, в том, что касается религиозных интеллектуалов, что усвоение перспективы «критического реализма», который взращивается наукой, философией и религией и который представляет альтернативу «нелиберальной демократии», согласующейся с принципами исламского правления[20]. Как именно это должно произойти, Алавитабар не уточняет.
Неопределенность Алавитабара в отношении средств и методов реконструкции общества может быть несколько преднамеренной, возможно, будучи результатом политической атмосферы, имевшей место во время написания им своей работы. Хашем Агаджари (род. 1957), откровенный профессор истории в Университете Тарбият Модаррес, которому однажды был вынесен смертный приговор после одной из его лекций о необходимости исламской реформации, чуть менее ограничен в описании характера миссии религиозных интеллектуалов, но лишь ненамного. Религиозные интеллектуалы, утверждает он, должны взять на себя руководство социальными классами посредством сочетания элитарности и демократии. Затем они будут направлять людей в «долгосрочном, постепенном, историческом и эволюционном процессе», посредством которого взаимодополняющие явления меритократии и демократии в конечном счете институционализируются во всем обществе[21]. «По нашей оценке, – продолжает он, – в теории шиитского имамата нельзя найти ничего, кроме этого эволюционного феномена»[22].
Ни один из упомянутых здесь религиозных интеллектуалов, ни кто-либо другой, конечно, не выступает за насильственное свержение существующей политической системы или, если уж на то пошло, даже за нарушение закона. На самом деле, работа с системой и реформирование ее изнутри является одной из заметных отличительных черт стратегий религиозных интеллектуалов в отношении перемен. Почти во всех своих эссе и изданных лекциях религиозные интеллектуалы подчеркивают легальность и постепенность в качестве предпочтительного способа действия. По словам Эмадоддина Баги, одного из самых видных религиозных интеллектуалов страны, доминирующую стратегию активистов и интеллектуалов, подобных ему, можно было бы охарактеризовать как «тихий активизм» или «активное сопротивление», в зависимости от уровня насильственной реакции, которую они вызвали у своих правых оппонентов[23]. В любом случае, мы должны «совершенствовать и пересматривать», а не «устранять» те аспекты традиционной культуры и тех сторонников традиций, которые выступают в качестве препятствия на пути прогресса[24]. Даже «активное сопротивление» не обязательно означает нарушение закона. «Основные цели и ключевые характеристики религиозных интеллектуалов суммируются в «знании» и «законе», а единственный основанный на знании и законный метод работы – это «реформизм», – утверждает Ахмад Габель (род. 1958), еще одна фигура, которую обычно называют религиозным интеллектуалом[25].
Этот акцент на реформах и постепенности как единственном жизнеспособном методе обеспечения перемен в значительной степени основан на понимании преобладающих социальных и политических условий в Иране. По словам Язди, например, если сравнивать с тем, что происходило в 1970-х годах, сегодня в Иране не существует объективных условий для массовых, радикальных перемен. Несмотря на их глубокое недовольство правителями Исламской Республики, утверждает он, сегодняшние иранцы, особенно молодежь, гораздо в меньшей степени готовы слепо следовать за теми, кто обещает насильственное свержение режима[26]. Вместо уличных протестов и демонстраций лучший способ инициировать желаемые изменения – углубление гражданского общества, стимулирование политического развития и реформирование системы – этот путь пролегает через урну для голосования[27]. Оппоненту, подчеркивает Язди, необходимо дать понять, что он является всего лишь оппонентом на выборах, и что в Иране действует новый набор политических «правил игры», основанных на выборах, а не на насилии[28]. Это, по его утверждению, именно то, чего народ хотел бы от иранских интеллектуалов. Ссылаясь на выборы Хатами в 1997 и 2001 годах и связанные с ними сообщения, он делает следующее замечание:
«Из глубин общества люди послали нам, интеллектуалам, послание. Они сказали нам, что нам нравится революция и мы лояльны к системе. Но мы не можем мириться с нашим нынешним затруднительным положением. Они показали нам, интеллектуалам, путь, который мы должны выбрать. С помощью демократии и урны для голосования, сказали они, мы проголосуем против [существующей политической обстановки]. Это вотум недоверия, голосование протеста»[29].
Рассуждая в том же духе, Алавитабар утверждает, что сосредоточение внимания на немногих оставшихся демократических пережитках государства– таких как право голоса – и участие в них само по себе способствует углублению демократических норм и ценностей. Религиозные реформисты, утверждает он, придерживаются демократического взгляда на исламскую республиканскую систему[30]. Их конечная цель – установить религиозную демократию в Иране. Но религиозная демократия может процветать только через избирательные урны, а не через идеологическое навязывание обществу чего бы то ни было. «Религиозная демократия может быть реализована только тогда, когда большинство людей свободно признают религию в качестве арбитра в вопросах, находящихся в общественном достоянии, и когда решения основаны на голосовании большинства»[31]. Вероятно, предвосхищая критику по поводу того, что «религиозная демократия» – это оксюморон, он продолжает утверждать: «В таких условиях, несмотря на то, что законы и принципы действий правителей основаны на религии, права меньшинства защищены, и конкуренция между сторонниками религиозного правления и другими становится институционализированной»[32]. «Наша ответственность, – говоря о религиозных интеллектуалах, – состоит в том, чтобы защищать свободы, которые разрешает закон, и остерегаться их нарушения. [К ним относятся] такие права, как свобода выражения мнений, свобода публикации и создания политических партий… [Кроме того,] должен быть диалог между различными течениями мысли и стратегическими перспективами»[33]. Надежда, по словам Мостафы Таджзаде (род. 1956), другого выдающегося религиозного интеллектуала, должна дать начало тщательно разработанной и систематической «новой перспективе», которая положит начало «дискурсу реформизма»[34].
Представляется уместным закончить это обсуждение реформизма религиозными интеллектуалами цитатой Ходжат оль-эслама Абдоллы Нури, откровенного священнослужителя, который занимал пост первого министра внутренних дел при президенте Хатами в 1997-1998 годах, но который впоследствии был подвергнут импичменту меджлисом в течение нескольких месяцев после его назначения, предстал перед Специальным судом для духовенства в 1999 году и был приговорен к пяти годам тюремного заключения. Во введении к безумно популярной книге, которая включала его защиту в Специальном суде для духовенства, Нури написал следующее:
«Основываясь на своем анализе, я пришел к выводу, что для сторонников этой [политической] системы нет более важного дела, чем мирная и бесстрашная критика имеющегося политического порядка. Благодаря реформам и предоставлению права критиковать реальных носителей власти, а именно людей, система только укрепит свою собственную легитимность и популярность…
Суть моего аргумента в этой защите – реформизм. Моя цель в реформировании Исламской Республики состоит в том, чтобы передать власть ее законным наследникам и укрепить политическую легитимность системы. Представление милосердного и логичного представления об исламе и привлечение широких слоев населения станут возможными только тогда, когда мы реформируем рычаги политической власти»[35].
Следует отметить, что тюремное заключение Нури не является чем-то уникальным. Немногие из наиболее заметных религиозных интеллектуалов в тот или иной момент не были заключены в тюрьму или не подвергались преследованиям со стороны правительственных чиновников.
Аресты, длительное тюремное заключение, одиночное заключение, чистки и увольнения, а также другие, более изощренные формы репрессий были распространенными видами обращения с религиозными интеллектуалами со стороны судебной системы, в которой доминируют консерваторы. Однако, несмотря на жесткую реакцию государства, буквально все религиозные интеллектуалы продолжают призывать к мирным, реформистским мерам. Соблюдение демократических норм и средств со своей стороны, настаивают они, необходимо для создания демократической политической системы. Самое большее, что они готовы отстаивать, и редко очень открыто, – это конституционный референдум, направленный на пересмотр некоторых не столь демократических черт политической системы[36]. Чуть позже я подробнее расскажу о тактике реформистов в этой главе. На данный момент стоит подчеркнуть неизменную приверженность реформистски настроенных религиозных интеллектуалов демократическим нормам и практикам. То, что они формулируют и отстаивают – это Исламская Республика, которая является полностью и по-настоящему демократической, система, которая одновременно является исламской и демократической. Таким образом, ключевым фактором является исламская демократия или, говоря иначе, демократический ислам.
Формулирование исламской демократии
Излагая принципы исламской демократии, ряд религиозных интеллектуалов начинают с разъяснения своей концепции религии в целом и ислама в частности. Проще говоря, большинство утверждает, что «религия состоит из ряда правил и предписаний, составляющих божественное мировоззрение, которое Всевышний послал людям через Своих пророков»[37]. Говоря более конкретно, согласно ходжат оль-эсламу Хасану Юсефи Эшкевари, религия состоит из трех взаимосвязанных компонентов: у нее есть мировоззрение, она содержит этические (или идеологические) предписания, и в ней также содержатся практические заповеди[38]. Каждый из этих компонентов подчиняется двум внутренним логикам — логике «руководства» и логике «справедливости», то есть руководства для духовного роста и совершенствования человека, а также справедливости как движущего принципа в социальных отношениях, экономике, этике, юридических правах и свободах[39].
Аргументы религиозных интеллектуалов основываются на двух важных допущениях, одно из которых связано с более широкой природой и функциями религии, а другое – с отношениями между религией и политикой. Во-первых, все согласны с тем, что религия играет и должна продолжать играть ключевую роль в общей жизни общества. Агаджари, например, утверждает, что секуляризму присущи внутренние логические противоречия, которые он не может легко разрешить[40]. Большая часть этих противоречий вращается вокруг духовных потребностей обществ и отдельных лиц. Одним из самых известных религиозных интеллектуалов, который сформулировал концепцию необходимости удовлетворения этого духовного голода, является Мостафа Малекиян. По словам Малекияна, религия, а точнее ислам, дает ответы и решения на целый ряд вопросов, которые, если на них не ответить, принесут страдания и разрушение в жизнь человека. «У разума и души современного человека есть проблемы и трудности, которые носят экзистенциальный характер», – утверждает он.
«Важно, чтобы мы полностью и тщательно изучили точку зрения Корана на эти вопросы; проблемы и трудности, такие как истина, добро, сострадание, красота, справедливость, сомнение, вера, спокойствие, беспокойство, тревога, страх, счастье, депрессия, безнадежность, одиночество, смерть, смысл жизни, открытие себя, самоотчуждение, эгоизм, саморазвитие, боль и страдание, изменчивые аспекты жизни, неизменные аспекты жизни, различия между людьми и секрет этих различий»[41].
Помимо воспитания души, религия выполняет важные политические функции. Аргументы Юсефи Эшкевари в этом отношении типичны для многих других. Он утверждает, что без религии, а следовательно, без справедливости, являющейся центральным элементом религии, сбалансированная и духовно полноценная жизнь невозможна[42]. Вот тут-то и возникает второе предположение в рассуждениях религиозных интеллектуалов о религии. Хотя религия является неотъемлемой и важной частью общей жизнедеятельности общества, включая его политику, в религиозные реформисты подавляющем большинстве утверждают, что ислам не предписывает конкретной формы правления. Решительные аргументы Юсефи Эшкевари в этом отношении типичны для аргументов других религиозных интеллектуалов. «Никогда в исламе акт управления не был санкционирован как функция религии»[43]. Вместо этого правление является чисто человеческим усилием, оно не может иметь одну форму и тип во все времена и контекстуально зависит от времени и условий, в которых оно находится[44]. Эти и другие подобные аргументы, типичные для реформистского религиозного дискурса, ставят его в прямое противоречие со сторонниками консервативного религиозного дискурса.
Давайте немного углубимся в теоретические положения религиозных интеллектуалов относительно «религиозного правления». Согласно Эззатолле Сахаби, Всевышний дал человеку полную свободу воли выбирать и определять свою собственную судьбу, включая тот тип политической системы, при которой он предпочел бы жить[45]. Хотя Бог Всезнающ и Всемогущ, нигде в Священной Книге или в преданиях Он не предписал конкретную форму и тип правления. На самом деле, утверждает Абдолали Базарган, еще один религиозный интеллектуал, в Коране прямо упоминается – то есть одобряется – множество политических систем, в том числе возглавляемых женщинами[46]. Другими словами, Коран не предписывает определенного типа политической системы. Кроме того, идеальная политическая система не обязательно должна управляться пророком или образованным религиозным священнослужителем. «У нас были пророки, которые управляли, и у нас были пророки, которые выполняли только духовные роли и которые делегировали военные и политические вопросы квалифицированным лидерам»[47]. Здесь следует сделать важный вывод: «В целом, идеальный тип политической системы бывает разным в зависимости от условий времени, знания и понимания людей, а настаивать на единой структуре правления [на все времена] и давать ей божественную санкцию – это противоречит логике и содержанию Корана»[48]. Построение религиозной системы является прерогативой человека, и именно поэтому шиитский фикх отличается таким разнообразием мнений об идеальной политической системе[49].
Эта тема была тщательно изучена Абдолькаримом Сорушем. Соруш разделяет феномен политического правления на два различных аспекта: один административный и управленческий, который полностью нерелигиозен, и другой этический и нормативный, в котором религия может играть определяющую роль[50]. В идеале правительства должны заботиться о материальных потребностях людей, чтобы люди сами могли заботиться о своих духовных потребностях. «Религиозное правление – это то, которое удовлетворяет мирские потребности людей и позволяет им взращивать и поддерживать свой собственный дух»[51]. Соруш проводит важное различие между «религиозным правлением» (хокумат-е дини) и «юридическим правлением» (хокумат-е фекхи). Юридиское правление – это теократия, которая стремится навязать населению религиозный диктат. Подчинение отличается от веры, а притворство религиозным в корне отличается от интернализации и добровольного, осознанного принятия норм и ценностей. «Если люди общества по-настоящему не свободны в выборе своих убеждений, это общество нельзя назвать по-настоящему «религиозным, даже если им правит правительство, которое претендует на мантию религии»[52]. Исходя из этого, мы можем предположить, чем является религиозное правление, и чем оно не является:
«Религиозное правление – это не то правление, чей метод управления является религиозным, поскольку метод никогда не может быть религиозным.
Религиозное правление – это не то правление, которое распространяет и исполняет юридические предписания, поскольку принуждение не является критерием религиозности.
Религиозное правление – это не то правление, которое основывается на религиозных полномочиях и правах правителей, поскольку правление должно также полагаться на нерелигиозные права людей.
Религиозное правление – это не то правление, которое навязывает веру сердцам людей, поскольку религия не может быть навязана.
Религиозное правление – это такое правление, которое основано на нерелигиозных правах людей и неполитической ответственности религиозных людей за управление и критику власти. Его первой обязанностью является удовлетворение потребностей людей (на основе рациональных методов и приоритетов), чтобы избавить их от материальных потребностей, чтобы они могли заниматься более деликатными и духовными делами. Таким образом, люди могут свободно выбирать свои убеждения, а также превращать общество в площадку для открытого и свободного выбора религии»[53].
Что касается обсуждения религиозными интеллектуалами отношений между религией – то есть исламом – и правлением, то демократия занимает в нем очень видное место. На самом деле, как упоминалось ранее, для этих архитекторов реформистского религиозного дискурса реформизм является средством, с помощью которого может быть достигнута демократия как конечная цель. Для них ислам и демократия тесным и фундаментальным образом совместимы друг с другом. Аргумент прост: ислам не предписывает никаких конкретных форм правления, кроме тех, которые удовлетворяют материальные и духовные потребности людей. Таким образом, идеальная форма правления может быть изменена в соответствии с потребностями и обстоятельствами времени, которое в современную эпоху является демократическим. Ислам, по сути, содержит несколько встроенных функций и механизмов, которые согласуются с демократией и поддерживают ее. Поэтому мусульманским обществам нужны исламские демократии.
Среди представителей религиозных интеллектуалов на переднем крае формулирования концепции взаимосвязи между исламом и демократией был Юсефи Эшкевари. Он утверждает, что «демократический метод является наиболее религиозным и наиболее подходящим способом управления мусульманскими обществами»[54]. Если сущность религии заключается в распространении мира и справедливости, и если руководящая логика демократии заключается в сдерживании и ограничении политической власти и права всех участвовать в политическом процессе», несомненно, тогда религиозная справедливость невозможна без обращения к демократическим методам. По крайней мере, демократия является наиболее подходящим методом обеспечения справедливости»[55]. В Коране, продолжает Юсефи Эшкевари, человек создан как свободное и мыслящее существо, и любая форма принуждения и навязывания противоречит духу и сути ислама. Здесь следует сделать важный вывод: «В области управления и политики ислам и демократия не только не являются несовместимыми, но и, на самом деле, наоборот, ни одно мусульманское правительство не может быть недемократическим»[56]. Подлинно исламское правление – это демократическое правление.
В другом месте Юсефи Эшкевари проводит важное различие между религиозной демократией как политической конструкцией и религиозным плюрализмом как теологическим понятием. Он отвергает аргументы Фридриха Хайека и Соруша о том, что все религии одинаково справедливы и праведны. Ислам действительно является единственно правильной и справедливой религией, как провозглашено в Коране и продемонстрировано деяниями Пророка[57]. Если под религиозным плюрализмом понимать равные достоинства всех религий, то это неправильно и вводит в заблуждение. Однако, если это концептуализировать по-другому, в смысле права выбирать религии посредством свободного выбора и диалога, тогда религиозный плюрализм имеет смысл:
«Как мусульманин, я знаю, что моя религия более справедлива и полноценна. Но у меня нет монополии на истину, и я не стремлюсь монополизировать права других. В этом смысле я плюралист. Я также верю в диалог, дискурс и взаимопонимание между религиями и отвергаю религиозное насилие, силу и принуждение, и в этом смысле я также плюралист. Но я также отстаиваю праведность моей религии»[58].
Другие религиозные интеллектуалы были столь же решительны в своей защите демократии как одного из ключевых аспектов ислама. Хашем Агаджари, например, утверждает, что религия и демократия не только не противоречат друг другу, но и взаимно необходимы и дополняют друг друга[59]. Идеальной формой правления является «религиозная демократия», основанная на двух ключевых допущениях: признании религиозного плюрализма и разнообразия верований, и признании демократии как наилучшего метода управления обществом и решения социальных и политических проблем[60]. Религиозное правление – это такое правление, при котором отдельные лица управляют на основе своего понимания религиозных норм и предписаний. Чтобы религиозное правление было демократическим, оно должно быть открыто для множества религиозных представлений. Не может быть единого, доминирующего толкования религии. Религиозное правление – это не правление Бога, а правление человека, а человек не является непогрешимым. Только когда правление руководствуется духом религии и логикой демократии, вероятность ошибок и вступления на ложный путь будет уменьшена[61]. «Демократизм во власти, плюрализм в религии» – для Агаджари это основные принципы религиозного правления[62].
Ходжат оль-эслам Мохаммад Моджтахед Шабестари, еще одна видная фигура в религиозно-реформистском дискурсе, выступает за безоговорочное принятие демократии, даже если это означает риск всенародного голосования за отказ от религии. Демократия, утверждает он, не является ни философией прав, ни философией этики. Она, скорее, представляет собой метод правления, при котором люди участвуют в своей собственной судьбе и в управлении своими делами[63]. Демократия – это не просто привлекательная форма правления, а необходимость. «В современных обществах, – утверждает он, – только через демократию может быть реализован весь потенциал отдельных людей в восстановлении общества. Только через демократию могут быть сформулированы коллективные, творческие решения для сложных проблем»[64]. Как метод правления, демократия не содержит никаких противоречий с убеждениями и ценностями людей, и сегодня миллионы религиозных людей по всему миру мирно живут и исповедуют свои убеждения при демократических правительствах. Мусульмане тоже могут это делать, и, если они того пожелают, они могут использовать Божьи заповеди в качестве руководства для принятия законов в демократических рамках[65]. Тем не менее, продолжает Моджтахед Шабестари, иранцы также теоретически могут демократическим путем законодательно исключить религию из общественной жизни, хотя такая возможность является отдаленной и не может использоваться в качестве основы для отрицания желательности демократического правления[66].
Безусловно, как показывает пристальное внимание к исламу со стороны религиозных реформистов в их дискуссиях о демократии, религия и демократия часто рассматриваются как тесно связанные друг с другом. В некоторых случаях, на самом деле, как показывают рассуждения Агаджари о «религиозной демократии», существуют некоторые важные теоретические различия между концепцией демократии, сформулированной большинством иранских религиозных интеллектуалов, и понятием либеральной демократии, как она традиционно понимается на Западе. Социолог Алиреза Шоджаизанд (род. 1959), например, проводит различие между свободой мысли в исламе, которая, по его утверждению, является безусловной, и свободой мнений, на которую ислам накладывает определенные ограничения[67]. В отличие от западного либерализма, утверждает он, ислам не безразличен к различным мнениям и считает свои собственные доктрины и ценности превосходящими. Но ислам действительно уважает право отдельных людей придерживаться мнений, отличных от его учения, и не стремится навязывать себя другим силой[68].
Тем не менее, по большей части концепции демократии, которые формулируют сторонники религиозно-реформистского дискурса, существенно не отличаются от демократий, обычно встречающихся на Западе. Для Мостафы Таджзаде, например, религиозная демократия имеет те же основополагающие основы, что и либеральная демократия на Западе – политические свободы, уважение к правам человека, самоопределение и т.д., но она является более проработанной и полноценной. В исламе участие в политической жизни – это не просто право, как в либеральных демократиях, а действительно религиозная обязанность[69]. Аналогичным образом, по словам политического активиста-реформиста и бывшего сотрудника Министерства разведки Мохсена Армина (род. 1954), ислам признает все основные свободы, включая свободу мысли и самовыражения, право голоса по политическим и социальным вопросам, право на свободную жизнь и право на равенство[70]. Исламский фикх признает свободу мысли и вероисповедания и предоставляет всем людям, независимо от их вероисповедания, равные права и защиту перед законом[71]. Правильное прочтение Корана ясно демонстрирует, что «свобода может быть основой религии»[72]. Религия в целом и ислам в частности, должны играть важную роль в жизни общества, но эта роль должна быть ограниченной, а не абсолютной. В конечном счете, утверждает Армин, эта роль должна выполняться в демократических рамках[73].
Демократии получают свою легитимность от народа, характеризуются участием в политической жизни и ограничениями полномочий правителей, и поддерживаются гражданским обществом. В этом весьма важном отношении исламские демократии не являются исключением. Как указано в Коране и в «Нахдж аль-Балага», сборнике проповедей и писем Имама Али, мусульманские правители имеют важные обязательства перед народом, главным из которых является уважение к народной воле. Не менее важно и то, что никто не может претендовать на право правления, основываясь исключительно на религиозном ранге и квалификации[74]. По словам Соруша, успешное религиозное правление – это такое правление, в котором люди имеют право контролировать и, при необходимости, отстранять своих лидеров от власти[75]. Также ключевым фактором является участие в политической жизни. Максимальная власть и потенциал государства могут быть достигнуты, когда большее число людей участвует в политическом процессе и тем самым укрепляет легитимность исламской системы[76]. По мнению аятоллы Аббасали Амида Занджани, Коран (13:11) – «Воистину, Бог не изменяет состояние людей, пока они сами не изменятся» – дает четкую команду отдельным лицам активно участвовать в управлении социальными и политическими делами своих обществ[77]. Это участие должно быть организованным и упорядоченным, структурированным таким образом, чтобы иметь максимальный эффект в плане ограничения потенциального злоупотребления властью со стороны государства[78].
Конечно, существует большое разнообразие форм политического участия, наиболее распространенной из которых является голосование. Одним из краеугольных камней правления Пророка был «бей‘ат», церемония, на которой приносилась клятва верности и подтверждалось лидерство Пророка. На самом деле, Пророк лично совершал «бей‘ат» в восьми различных случаях, и эта практика упоминается в Коране трижды[79]. Сегодня голосование и выборы выполняют те же функции, что и «бей‘ат» во времена Пророка, хотя и более тщательным и полноценным образом, и, следовательно, должны быть неотъемлемой частью любой мусульманской политической системы[80]. Эта центральная роль выборов в управлении мусульманскими обществами, смоделированная по образцу центральной роли «бей‘ата» в управлении изначальной уммой, это повторяющаяся и важная тема в большей части религиозной литературы реформистов в современном Иране[81]. Применительно к сегодняшнему контексту выборы и голосование рассматриваются как один из наиболее важных аспектов политики в исламе.
С избирательной политикой и участием населения в политической жизни приходит легитимность. Следует напомнить, что в консервативном религиозном дискурсе политическая легитимность часто приписывается божественным источникам, которые находятся вне досягаемости и контроля человека. В лучшем случае человек может сыграть определенную роль в «приемлемости» (макбулийят) политической системы, но не в ее легитимности (машруийят). Сторонники реформистского религиозного дискурса явно отвергают это тонкое и важное различие между приемлемостью и легитимностью, а также сопутствующее ему предположение об исключительности легитимности для назначенных Богом личностей и институтов. Аятолла Мохаммад Мусави Боджнурди, например, обращается к этому вопросу напрямую и приходит к выводу, что настойчивое требование ислама в вопросе права голоса делает народ центральной фигурой в приобретении режимом народной легитимности[82]. Ислам, утверждает он, уделяет пристальное внимание желаниям людей и рассматривает их как центральный локус власти. Хотя те, кто управляет делами уммы, возможно, должны соответствовать определенным предварительным требованиям, голосование народа имеет важное значение для предоставления им права на управление[83]. Юсефи Эшкевари в равной степени настаивает на мирской основе политической власти. «[Как] легитимность, так и признание правительства и его лидеров проистекают из результатов всенародных выборов, а не откуда-то еще. И ответственность за выборы лежит на плечах народа, а не на Боге, Его пророке или религии»[84].
И наоборот, если по какой-либо причине люди перестают участвовать в политической жизни, с точки зрения ислама, система теряет свою легитимность и оказывается вынуждена прибегать к силе, чтобы остаться у власти[85]. Без легитимности политическая система становится диктаторской, даже если она продолжает «приниматься» народом. Неудивительно, утверждает Агаджари, что кризисы легитимности были повторяющимися мотивами в иранской политической истории, поскольку традиционные политические силы стремились найти свою легитимность не в народе, а в аристократии, патримониализме или харизме[86]. Сегодня было создано ложное различие между «легитимностью» и «приемлемостью», чтобы исправить кризис легитимности существующего режима. Но это лишь временное решение, попытка оправдать версию теории божественного царствования в условиях XXI века[87]. Подмена легитимности или ее смешение с истинностью (хакканийят) – это всего лишь рецепт диктатуры[88]. Это, конечно, не столь тонкая отсылка к позиции правых в формулировке концепции вилаят аль-факих.
С ним согласен Саид Хаджариян. Те консервативные религиозные мыслители, которые рассматривают «макбулийят» как достаточную замену легитимности, утверждает он, просто пытаются оправдать диктаторское правление[89]. «Вводящее в заблуждение различие между «макбулийятом» и «машруийятом» – это отчаянный теоретический прием, придуманный правыми», чтобы выбраться из политического тупика, в который они зашли[90].
Не менее важным в укреплении легитимности политических систем является консультация (шура), которая широко использовалась Пророком, даже в тех случаях, когда преобладающее мнение было не в его пользу[91]. По мнению ходжат оль-эслама Аязи, повеление консультироваться было изложено в Коране (3:159 и 42:38). Поэтому консультации должны стать стандартной практикой, с помощью которой избираются современные исламские лидеры и принимаются политические решения[92]. Применительно к современным обстоятельствам наилучшим методом обеспечения консультативного процесса является парламентский механизм, при котором законодательные органы становятся форумами, на которых формулируются и принимаются во внимание рекомендации и мнения экспертов.
Ограничения полномочий правителей, избирательное право народа и центральная роль консультаций – всего этого становится легче достичь, когда реализуется гражданское общество. Гражданское общество является одним из ключевых компонентов современной политики, поскольку оно обеспечивает более сбалансированные отношения между правителями и управляемыми[93]. Религиозные интеллектуалы потратили немало энергии на определение и подчеркивание необходимости гражданского общества, а также на разработку концепции его соответствия религии[94]. Здесь я упомяну труды лишь нескольких религиозных реформаторов по этой тематике, начиная с Хаджарияна. Хаджариян утверждает, что гражданское общество обладает рядом определяющих характеристик, наиболее важные из которых включают в себя укорененность в обществе и независимость от государства, его добровольный, автономный и самоуправляемый характер, как в клубах и ассоциациях, синдикатах и независимых средствах массовой информации, дух примирения и гражданственности, и мотивируется стремлением к большему благу и увеличением социальных ограничений в сфере государственной власти[95]. Для современного человека гражданское общество является ключом к извлечению уроков из опыта, научных знаний и культурных предрасположенностей других людей.
«Именно благодаря гражданскому обществу люди, каждый из которых обладает своей уникальной личностью, учатся жить вместе и защищать свои взаимные интересы.
Именно благодаря гражданскому обществу осуществляются социализация и воспитание будущих поколений.
Именно благодаря гражданскому обществу развиваются индивидуальные и коллективные таланты и процветает творчество.
Именно благодаря гражданскому обществу происходит разделение труда и функциональная дифференциация, что дает людям достаточно времени для осуществления творческих начинаний и более тонких аспектов жизни.
Именно благодаря гражданскому обществу распространяется коммуникация и углубляется коллективная мудрость.
Именно благодаря гражданскому обществу происходят взаимовыгодные обмены и растет рациональность принятия решений.
Именно благодаря гражданскому обществу становятся возможными политические устремления и закладываются основы государственного управления»[96].
Гражданское общество, продолжает Хаджариян, не содержит никаких противоречий с религией. На самом деле, утверждает он, различные институты гражданского общества необходимы для успешной реализации многих предписаний ислама в обществе[97].
Эта взаимоукрепляющая и благотворная связь между исламом и гражданским обществом исследуется также рядом других религиозных интеллектуалов. Баги, например, утверждает, что религиозные институты, такие как мечети, пятничные молитвы, семинарии, марджаийят и религиозные налоги, сами по себе являются органами гражданского общества[98]. Аналогичным образом, Агаджари утверждает, что, поскольку гражданское общество – это «методология организации социальных отношений», оно мало отличается или вообще не отличается от уммы[99]. Более конкретно, он говорит: «если мы примем плюралистическую интерпретацию религии и не будем отождествлять религию только с одним, эксклюзивистским ее прочтением, тогда у нас может быть религиозное общество, которое также является гражданским обществом»[100]. Это, конечно, требует построения новой герменевтики религии, которая соответствовала бы нормам гражданского общества и демократии. «Если наша идеология и наше представление о религии будут додемократическими и догражданскими, на пути проекта гражданского общества возникнут серьезные препятствия»[101]. Прогноз Агаджари на будущее не очень позитивный. «К сожалению, – утверждает он, – мы сталкиваемся с тревожными просчетами в этом отношении», особенно с гневной реакцией традиционалистов или, в другом случае, с ловушкой секуляризма в западном стиле[102]. По его мнению, ни один из этих двух крайних вариантов не пойдет Ирану на пользу.
Обсуждение концептуализации гражданского общества религиозными реформистами было бы несколько неполным без упоминания некоторых мыслей бывшего президента Хатами по этому вопросу. Как обсуждалось в главе 2, Хатами сделал формирование гражданского общества одним из главных лозунгов своей предвыборной кампании на выборах 1997 года, и после избрания он обсуждал эту тему всякий раз, когда у него появлялась такая возможность. Для Хатами связь между исламом и гражданским обществом является органичной и глубоко укоренившейся. «В гражданском обществе, которое мы имеем в виду, – пишет он, «культура и нормы ислама формируют основную орбиту и стандарты деятельности. Но в нем нет места личному деспотизму, групповой диктатуре или даже диктатуре большинства».
«В этом обществе человека уважают и почитают, а его права соблюдаются, поскольку он такой, какой он есть. В исламском гражданском обществе граждане могут сами определять свою судьбу, контролировать свои собственные дела и выбирать своих собственных лидеров. Эти политические лидеры – слуги народа, а не его хозяева. Они несут ответственность перед народом, которого Всевышний поставил ответственным за их собственное будущее»[103].
Далее Хатами утверждает, что исламское гражданское общество – это инклюзивное общество, в котором все граждане пользуются равными правами и защитой перед законом, независимо от их религиозных убеждений. Гражданское общество обеспечивает свободу в рамках закона и со временем способствует тому, что юридические свободы становятся рутинными и институционализированными[104]. Являясь неотъемлемой частью исламского правления, «консультации (шура) являются важнейшей основой гражданского общества, равно как и политическое развитие, участие населения, уважение к правам народа и уменьшение роли правительства»[105]. Подобно Агаджари, Хатами предлагает отрезвляющую оценку перспектив будущего гражданского общества. «Стоящая перед нами задача действительно трудна», – продолжает он в заключение. «Я обращаюсь ко всем выдающимся мыслителям, всем семинариям, всем университетам и всем студентам университетов с просьбой помочь нам реализовать эту важную возможность, чтобы мы могли [поставить реализацию исламского гражданского общества] в качестве одного из наших высших приоритетов»[106].
Мехран Камрава
Источник: Mehran Kamrava. Iran’s intellectual revolution (Cambridge University Press Cambridge, 2008). Pp. 120-144.
[1] Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 1789–1939 (Oxford: Oxford University Press, 1962); and Charles Kurzman, ed., Modernist Islam, 1840–1940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002).
[2] Подробнее о роли и аргументах этих двух (и других) правоведов в ходе Конституционной революции см.: Adbul-Hadi Hairi, “Akund Korasani”, in Ehsan Yarshater, ed., Encyclopedia Iranica, Volume I (London: Routledge & Kegan Paul, 1985), pp. 732–34; and Adbul-Hadi Hairi, Shi‘ism and Constitutionalism in Iran: A Study of the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics (Leiden: E. J. Brill, 1977), p. 165.
[3] Аббас Каземи, Джамеэшенаси-йе роушанфекри-йе дини дар Иран (Социология религиозного интеллектуального движения в Иране) (Тегеран: Тарх-е ноу, 1383/2004), с. 100-101. См. также выше, глава 2.
[4] Эбрахим Язди, «Роушанфекри-йе дини ва чалешха-йе джадид» (Религиозные интеллектуалы и новые кризисы), Наме, № 20 (1381/2002), с. 63.
[5] Подробное описание жизни, мыслей и карьеры Базаргана см. в Dabashi, Theology of Discontent, pp. 324–66.
[6] Ахмад Зейдабади, «Накд-е мелли-мазхабиха» (Критика религиозных националистов), Абан, № 150 (1382/2003), с. 4.
[7] Махмуд Омрани, «Ахкам-е мелли-мазхабиха» (Приговоры религиозно-националистическим организациям), Наме, № 22 (1382/2003), с. 7.
[8] Эззатолла Сахаби, «Арзйаби-йе нируха-йе мелли-мазхаби дар бастар-е тахавволат-е эджтема» (Оценка религиозно-националистических сил в свете социальных изменений), Чешмандаз-е Иран, № 16 (1381/2002), с. 18.
[9] Хада Сабер, «Мелли-мазхаби: доуран-е вахдат дар эйн-е тазад» (Религиозные националисты: Время единства в условиях напряженности), Чешмандаз-е Иран, № 18 (1381/ 2002), с. 35-36.
[10] Каземи, Джамеэшенаси-йе роушанфекри-йе дини дар Иран (Социология религиозного интеллектуального движения в Иране), с. 154.
[11] Там же, с. 151.
[12] Масуд Педрам, Роушанфекран-е дини ва модерните дар Иран пас аз энкелаб (Религиозные интеллектуалы и модерн в Иране после революции), с. 23.
[13] Там же.
[14] Эбрахим Язди, Се джомхури (Три республики) (Тегеран: Джамеэ-йе ираниян, 1379/2000), с. 206.
[15] Там же, с. 271-273.
[16] Язди, «Роушанфекри-йе дини ва чалешха-йе джадид» (Религиозные интеллектуалы и новые кризисы), с. 64.
[17] Алиреза Алавитабар, «Роушанфекри ва роушанфекри-йе дини дар Иран» (Интеллектуализм и религиозный интеллектуализм в Иране», Киян, том 6, № 34 (1375/1997), с. 40.
[18] Там же.
[19] Алиреза Алавитабар, «Роушанфекри-йе дини, йек барнаме-йе пишроу» (Религиозный интеллектуализм, прогрессивная программа), Афтаб, № 10 (1380/2001), с. 5.
[20] Алавитабар, Роушанфекри, диндари, мардомсалари (Интеллектуализм, религиозность, демократия), с. 33-34.
[21] Хашем Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление) (Тегеран: Зекр, 1381/2002), с. 129-130.
[22] Там же, с. 130.
[23] Эмадоддин Баги, Джонбеш-е эслахат-е демократик дар Иран (Движение за демократические реформы в Иране) (Тегеран: Сараи, 1382/2003), с. 346.
[24] Баги, Гофтеманха-йе дини-йе моасер (Современные религиозные дискурсы), с. 332.
[25] Ахмад Габель, Накд-е фарханг-е хошунат: хошунат-е сияси ва таффакор-е соннати (Критика культуры насилия: политическое насилие и традиционная мысль) (Тегеран: Сааи, 1381/2002), с. 230.
[26] Язди, Се джомхури (Три республики), с. 52-53.
[27] Там же, с. 194.
[28] Там же, с. 280.
[29] Там же, с. 450.
[30] Алавитабар, Роушанфекри, диндари, мардомсалари (Интеллектуализм, религиозность, демократия), с. 187.
[31] Там же, с. 193.
[32] Там же, с. 193-194.
[33] Там же, с. 194.
[34] Таджзаде, Сиясат, ках ва зендан (Политика, дворец и тюрьма), с. 155.
[35] Нури, Шукаран-е эслах (Цикута для сторонника реформ), с. 12.
[36] См., например, Габель, Накд-е фарханг-е хошунат (Критика культуры насилия), с. 33.
[37] Мостафа Катири, «Хокумат аз дидгах-е дин» (Правление с точки зрения религии), в книге: Али Мохаммад Изади и др., Дин ва хокумат (Религия и правление) (Тегеран: Раса, 1377/1998), с. 25.
[38] Хасан Юсефи Эшкевари, «Хокумат-е демократик-е эслами» (Демократическое исламское правление), в: Изади и др., Дин ва хокумат (Религия и правление), с. 291.
[39] Юсефи Эшкевари, «Хокумат-е демократик-е эслами2 (Демократическое исламское правление), с. 291-292.
[40] Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление), с. 243.
[41] Мостафа Малекиян, Рахи бе рахаи (Путь к освобождению) (Тегеран: Негах-е моасер, 1381/2002), с. 493.
[42] Юсефи Эшкевари, «Хокумат-е демократик-е эслами” (Демократическое исламское правление), с. 306.
[43] Там же, с. 299.
[44] Там же, с. 300.
[45] Эззатолла Сахаби, «Эмкан-е хокумат-е дини» (Возможность религиозного правления), в: Изади и др., Дин ва хокумат (Религия и правление), с. 207.
[46] Абдолали Базарган, «Марзха-йе миян-е дин ва хокумат” (Границы между религией и правлением), в: Али Изади и др., Дин ва хокумат (Религия и правление), с. 114.
[47] Там же.
[48] Там же.
[49] Садек Хакикат, Тоузи-э кодрат дар андише-йе сияси-йе шиэ (Разделение власти в шиитской политической мысли) (Тегеран: Хасти Нама, 1381/2002), с. 254.
[50] Абдолькарим Соруш, «Тахлил-е мафхум-е хокумат-е дини» (Анализ понятия религиозного правления), в книге: Али Изади и др. Дин ва хокумат (Религия и правление) (Тегеран: Раса, 1377/1998), с. 173.
[51] Там же, с. 186.
[52] Там же, с. 165.
[53] Там же, с. 187.
[54] Юсефи Эшкевари, «Хокумат-е демократик-е эслами” (Демократическое исламское правление), с. 296.
[55] Там же.
[56] Там же, с. 298.
[57] Хасан Юсефи Эшкевари, Тааммолат-е танхаи: Дибаче-йе бар херменотик-е ирани (Мысли в одиночестве: введение в иранскую герменевтику) (Тегеран: Сараи 1382/2003), с. 147-148.
[58] Там же, с. 149.
[59] Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление), с. 146.
[60] Там же, с. 155.
[61] Там же, с. 171.
[62] Там же.
[63] Масуд Разави, Мотефакеран-е моасер ва андише-йе сияси-йе эслам (Современные мыслители и исламская политическая мысль) (Тегеран: Фарзан-е Руз, 1378/1999), с. 138-139.
[64] Цит. по: Там же, с. 140.
[65] Цит. по: Там же, с. 142.
[66] Цит. по: Там же, с. 143.
[67] Алиреза Шоджаизанд, Такапуха-йе дин-е сияси (Усилия политической религии) (Тегеран: Баз, 1383/2004), с. 206.
[68] Там же, с. 206-207.
[69] Таджзаде, Сиясат, ках ва зендан (Политика, дворец и тюрьма), с. 106.
[70] Мохсен Армин, Эслам, эджтема, сиясат (Ислам, общество, политика) (Тегеран: Зекр, 1380/2001), с. 10, 26.
[71] Там же, с. 12.
[72] Там же, с. 20.
[73] Там же, с. 220.
[74] Мохаммад Али Аязи, «Дин, азади, ва мас’улийят» (Религия, свобода и ответственность), в: Мохсен Армин и др., Рабете-йе дин ва азади (Отношения между религией и свободой) (Тегеран: Зекр, 1379/2000), с. 66. Этот важный момент, который находится в прямом противоречии с формулировкой вилаят аль-факих в консервативном религиозном дискурсе, будет более подробно рассмотрен ниже.
[75] Соруш, «Тахлиль-е мафхум-е хокумат-е дини» (Анализ понятия религиозного правления), с. 170-171.
[76] Нури, Шукаран-е эслах (Цикута для сторонника реформ), с. 11.
[77] Аббасали Амид Занджани, «Аб‘ад-е фекхи-йе мошарекат-е сияси» (Юридические аспекты политического участия), в: Али Акбар Алихани (ред.), Мошарекат-е сияси (Политическое участие)» (Тегеран: Сафир, 1377/1998), с. 32.
[78] Хаджариян, Джомхурийят: афсунзедаи аз кодрат (Республиканизм: демистификация власти), с. 361.
[79] Абольфазль Мусавиян, Мабани-йе машруийят-е хокумат (Основы легитимности правления) (Тегеран: Зекр, 1381/2002), с. 26.
[80] Там же, с. 46, 126.
[81] См., например, Аббасали Амид Занджани, «Аб‘ад-е фекхи-йе мошарекат-е сияси» (Юридические аспекты политического участия), с. 40-41; Мохаммад Кучани, Доулат-е дин ива дин-е доулати (Религиозное правление и религия правления) (Тегеран: Сараи 1379/2000), с. 28-29; и Асадолла Баят, «Пайамбаран, нохостин таррахан-е джамеэ-йе мадани» (Пророки, первые архитекторы гражданского общества), в: Мохсен Армин и др., Несбат-е дин ва джамеэ-йе мадани (Отношения между религией и гражданским обществом) (Тегеран: Зекр, 1379/2000), с. 153.
[82] Мохаммад Мусави Боджнурди, «Накш-е мошарекат-е сияси дар машруият-е хокумат-е эслами» (Роль политического участия в легитимности исламского правления), в: «Алихани (ред.), Мошарекат-е сияси (Политическое участие), с. 24-25.
[83] Цит. по: Разави, Мотафаккеран-е моасер ва андише-йе сияси-йе эслам (Современные мыслители и исламская политическая мысль), с. 68.
[84] Юсефи Эшкевари, «Хокумат-е демократик-е эслами» (Демократическое исламское правление), с. 301.
[85] Мусави Боджнурди, «Накш-е мошарекат-е сияси дар машруият-е хокумат-е эслами» (Роль политического участия в легитимности исламского правления), с. 26-28.
[86] Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление), с. 34.
[87] Там же, с. 42.
[88] Там же, с. 156.
[89] Хаджариян, Джомхурийят (Республиканизм), с. 475.
[90] Там же, с. 476.
[91] Агаджари, Хокумат-е дини ва хокумат-е демократ (Религиозное правление и демократическое правление), с. 23.
[92] Мохаммад Али Аязи, «Джамеэ-йе мадани ва несбат-е ан ба дин» (Гражданское общество и его связь с религией), в Армин, Несбат-е дин ва джамеэ-йе мадани (Отношения между религией и гражданским обществом), с. 104; Базарган, «Марзха-йе миян-е дин ва хокумат» (Границы между религией и правительством), с. 117.
[93] Нури, Шукаран-е эслах (Цикута для сторонника реформ), с. 9.
[94] См., например, сборник эссе: Армин, Несбат-е дин ва джамеэ-йе мадани (Отношения между религией и гражданским обществом).
[95] Хаджариян, Джомхурийят (Республиканизм), с. 356-357.
[96] Там же, с. 355-356.
[97] Там же, с. 360.
[98] Баги, Джонбеш-е эслахат-е демократик дар Иран (Движение за демократические реформы в Иране), с. 135.
[99] Хашем Агаджари, «Джамеэ-йе мадани ва авамель ва маване-э шекльгири-йе ан» (Гражданское общество, причины и препятствия его формированию), в книге: Армин и др., Несбат-э-дин ва джамеэ-йе мадани (Отношения между религией и гражданским обществом), с. 31, 43.
[100] Агаджари, «Джамеэ-йе мадани ва авамель ва маване-э шекльгири-йе ан» (Гражданское общество и причины и препятствия его формированию), с. 50.
[101] Там же, с. 70.
[102] Там же, с. 70-71.
[103] Мохаммад Хатами, «Джамеэ-йе мадани аз негах-е эслам» (Гражданское общество с точки зрения ислама), в: Армин и др., Несбат-э-дин ва джамеэ-йе мадани (Отношения между религией и гражданским обществом), с. 181.
[104] Там же, с. 188.
[105] Там же, с. 189.
[106] Там же, с. 194.