Мишель Фуко об Иранской революции. Ч. 2

Почему Фуко решил дважды побывать в Иране и писал об Иранской революции 1978-1979 годов, хотя он не проявлял подобного интереса к Никарагуанской революции и ненамного больше интересовался движением «Солидарность» в Польше? Почему в своих работах об Иранской революции он симпатизировал исключительно ее исламистскому крылу? Некоторые модальности в творчестве Фуко явно резонировали с революционным движением, разворачивавшимся в Иране. Между этим постструктуралистским философом, этим европейским критиком современности, и антимодернистскими исламистами на улицах Ирана существовало некое удивительное сходство. Фуко и иранские революционеры искали новую форму политической духовности в противовес полностью материалистическому миру, опирались на идеализированные представления о досовременных социальных порядках, презирали современные либеральные судебные системы и восхищались личностями, которые рисковали жизнью в попытках достичь более подлинного существования. Эта близость Фуко к иранским исламистам, часто истолковываемая европейскими авторами как его «ошибка» в отношении Ирана, рассматривается авторами этого текста как одно из проявлений ницшеанско-хайдеггерианского дискурса в европейской мысли. Данный материал представляет собой фрагмент главы 2 книги «Фуко и Иранская революция: гендер и соблазны исламизма» (2005) Джанет Афари и Кевина Андерсона.


См.: Часть 1.

Встреча Фуко с аятоллой Хомейни и «политическая духовность»

Почти сразу после прибытия Хомейни во Францию 6 октября Фуко отправился к Банисадру, надеясь получить интервью с аятоллой. По словам его биографа Дидье Эрибона, «Фуко попросил Банисадра объяснить аятолле, что было бы лучше избегать слишком яростного осуждения шаха, потому что он рисковал столкнуться с немедленным изгнанием» (1991, 285-86). Хомейни действительно смягчил свой тон по этому вопросу и некоторым другим вопросам, о чем говорилось выше. Несколько дней спустя Фуко был удостоен встречи с Хомейни в его резиденции под Парижем:

«Во время визита в Нофль с Ахмадом Саламатияном и Тьерри Миньоном Фуко стал свидетелем незначительного инцидента. Мулла из окружения Хомейни хотел помешать немецкой журналистке войти во двор, потому что она была без платка. Саламатиян возмутился: «И это тот образ, который вы хотите придать своему движению?» Вмешались также сын и зять аятоллы, которые стали упрекать  муллу в излишнем усердии. Немецкой журналистке разрешили войти. Во время их обратной поездки в машине Фуко сказал, какое впечатление произвело на него, когда он был в Иране, то, что ношение платка было политическим жестом; женщины, которые не имели привычки носить его, настаивали на его ношении во время участия в демонстрациях». (Эрибон 1991, 286).

Этот короткий визит, казалось, только усилил энтузиазм Фуко по поводу Хомейни и исламистского крыла движения.

Тем не менее, несмотря на попытки Хомейни сформировать более толерантный и умеренный образ себя в своих интервью в Нофль-ле-Шато, даже в эти моменты он иногда показывал глубину своей неприязни к Национальному фронту, левым, немусульманским меньшинствам Ирана (включая зороастрийцев) и всем, кого он воспринимал как стоящих на пути исламского правительства. В обращении к иранским студентам 8 октября, когда начался новый учебный год, Хомейни осудил учителей, которые не поддерживали его видение революции: «

Если вы видите, что ваши профессора, ваши учителя или лидеры нации отвлекаются от своих национальных и религиозных обязанностей, во главе которых стоит искоренение этого дряхлого режима, вы должны яростно протестовать и предлагать им путь нации, который является путем Бога. Если они не принимают [доводы], то избегают их и ясно объясняют свои еретические пути невинным людям. [Говорят], что [учителя] — предатели религии, нации и страны, что они хотят, чтобы шах и его хозяева, международные воры, продолжали грабить нацию и сохраняли ее бедной и отсталой». (Хомейни 1999, 3:486).

В интервью Би-би-си 12 октября Хомейни намекнул на авторитарный путь, который он предусмотрел для Ирана, заявив, что не намерен восстанавливать Конституцию 1906-1907 годов. Он назвал ек «старой и реакционной», добавив: «Исламский закон – самый прогрессивный закон» (3:514-15).

26 октября, снова выступая на персидском языке, Хомейни осудил режим за предоставление гражданских свобод зороастрийцам, заявив, что правление шаха «привело к развитию огнепоклонничества и усилению огнепоклонников и углублению основ несправедливости, особенно в Иране … Точно так же зороастрийцы Соединенных Штатов … поблагодарили его. Они писали, что «Ни один другой [лидер] не поддерживал и не прославлял нашу религию так же, как это делали вы». Слава Богу, наш народ проснулся, хотя и несколько поздно, и не позволил ему продолжать подобные действия». (Хомейни 1999, 4:161-62)

Здесь Хомейни продолжал свои прежние нападки на евреев, бахаистов и других иранцев немусульманского вероисповедания.

В этот период, когда начались общенациональные забастовки, Фуко решил впервые опубликовать свои взгляды на Иран на французском языке. Его статья под названием «О чем мечтают иранцы?» появилась 16 октября в широко распространявшемся левом еженедельнике Le Nouvel Observateur, главный редактор которого Жан Даниэль был другом Фуко с 1960-х гг. Le Nouvel Observateur назвал Фуко своим «специальным корреспондентом» в Иране. Рядом с фотографией задумчивого Хомейни, сделанной, по-видимому, за пределами его новой резиденции во Франции, редакция провокационно резюмировала главный тезис Фуко под заголовком: «Возможно, мятежные подданные шаха находятся в процессе поиска того, о чем мы так долго забывали в Европе: политической духовности». В статье Фуко приводит слова иранского оппозиционера: «Они никогда не отпустят нас по своей воле. Фуко, подчеркивая стратегическое значение Ирана для Вашингтона, добавил:

«Я хотел бы ответить, что они еще менее готовы отпустить вас, чем Вьетнам, из-за нефти, из-за Ближнего Востока…

Подтолкнут ли американцы шаха к новому испытанию сил, ко второй «Черной пятнице»? Возобновление занятий в университетах, недавние забастовки, вновь начавшиеся беспорядки и религиозные праздники в следующем месяце могли бы создать такую возможность. Человеком с железной рукой является Могаддам, нынешний лидер САВАК. Это запасной план, который на данный момент не является ни самым желательным, ни самым вероятным». («О чем мечтают иранцы?», приложение, 203)

Против этой системы власти, писал Фуко, было «огромное движение снизу», которое столкнулось с танками шаха. Его лозунги включали не только «Смерть шаху», но и «Ислам, Ислам, Хомейни, мы последуем за тобой» («О чем мечтают иранцы», приложение, 204). Фуко описал нынешнюю борьбу в почти мифических терминах: «Ситуация в Иране может быть понята как великий поединок под традиционными эмблемами, изображающими короля и святого, вооруженного правителя и нищего изгнанника, деспота и человека, стоящего перед ним с голыми руками и приветствуемого народом» (Там же).

Фуко писал, что между шахом и массами, обратившимися к Хомейни, стояла группа соглашателей, которые хотели ограничить движение модернистскими категориями. Здесь Фуко повторяет позицию исламистов, считая, что к таковым относились светские левые, а также силы, близкие к режиму: «Как советники шаха, американские эксперты, технократы режима или группы политической оппозиции (так и Национальный фронт или более «социалистически ориентированные» люди) –  в течение последних недель все они более или менее благосклонно относятся к попыткам «ускорить внутреннюю либерализацию» или «дать возможность ей осуществиться» («О чем мечтают иранцы?», приложение, 203).

«Политики» оппозиции, писал он, думали, что если диктатура будет упразднена, то они возьмут власть в свои руки, а Хомейни отойдет на задний план. Эти политики считали, что у Хомейни нет никакой программы, что он добился лишь временной известности, потому что все политические партии были упразднены с 1963 года. Критикуя подобные оценки, Фуко действительно понимал соотношение сил гораздо правильнее, чем большинство светских оппозиционеров и их западных сторонников.

Фуко отметил, что он говорил не с «профессиональными политиками», а с «религиозными лидерами, студентами, интеллектуалами, интересующимися проблемами ислама, а также с бывшими партизанами, которые отказались от вооруженной борьбы в 1976 году и решили работать совершенно по-другому, внутри традиционного общества». Он обнаружил, что эти люди говорят не о «революции», а чаще всего об «исламском правлении» («О чем мечтают иранцы?», приложение, 205). Он заключил, что эту массовую поддержку исламской политики объясняют некоторые специфические черты шиитского ислама:

«Действительно, шиитский ислам проявляет ряд особенностей, которые, вероятно, придадут стремлению к «исламскому правлению» особую окраску. Что касается его организации, то в духовенстве нет иерархии, есть некоторая независимость религиозных лидеров друг от друга, но есть зависимость (даже финансовая) от тех, кто их слушает, и значение, придаваемое чисто духовному авторитету. Роль, одновременно внимающая и руководящая, которую должно играть духовенство, чтобы поддерживать свое влияние – вот как выглядит вся эта организация. Что касается шиитской доктрины, то существует принцип, согласно которому истина не была завершена и запечатана последним пророком. После Мухаммада начинается еще один цикл откровения, незаконченный цикл имамов, которые своими словами, своим примером, а также своим мученичеством несут свет, всегда один и тот же и всегда меняющийся. Именно этот свет способен осветить закон изнутри. Последний дан не только для того, чтобы его оберегали, но и для того, чтобы со временем высвободить духовный смысл, который он содержит. Хотя двенадцатый имам и остается невидимым до своего обещанного возвращения, он не является отсутствующим ни радикально, ни фатально. Сами люди заставят его вернуться, поскольку истина, к которой они пробуждаются, еще больше просвещает их». (Там же)

По-видимому, Фуко проводил контраст с католической церковью, которая назначала своих клириков сверху, в то время как лидерство в шиитском исламе основывалось на образовании, обучении, финансовой базе поддержки и влиянии. Кроме того, Фуко предположил, что все это ведет к более открытому обществу, отметив, что, когда он встретился с Шариатмадари, аятолла «был окружен несколькими членами Комитета по правам человека в Иране» (Там же, 206).

Подводя итого того, что «религиозный лидер» сказал ему об «исламском правлении», Фуко с энтузиазмом сообщал:

«Под «исламским правлением” никто в Иране не имеет в виду политический режим, в котором священнослужители выполняли функцию надзора или контроля. Мне показалось, что фраза “исламское правительство” указывает на два порядка вещей.

«Утопия», — говорили мне некоторые без всякого уничижительного подтекста. «Идеал», — говорила мне большая часть. Во всяком случае, это нечто очень древнее, а также простирающееся очень далеко в будущее, идея возвращения к тому, чем был ислам во времена Пророка, но также и продвижение к светлой и далекой точке, на которой можно было бы обновить веру, а не поддерживать послушание. В стремлении к этому идеалу недоверие к законничеству казалось мне необходимым наряду с верой в креативность ислама».

Фуко продолжал рассуждать в этой энергичной манере:

«Один религиозный авторитет объяснил мне, что потребуется долгая работа гражданских и религиозных экспертов, ученых и верующих, чтобы пролить свет на все проблемы, на которые Коран никогда не давал точного ответа. Но здесь можно найти некоторые общие указания: «Ислам ценит труд»; «Никто не может быть лишен плодов своего труда»; «То, что должно принадлежать всем (вода, недра), не должно быть присвоено никем». Что касается свобод, то они будут уважаться в той мере, в какой их осуществление не причинит вреда другим; меньшинства будут защищены и свободны жить так, как им заблагорассудится, при условии, что они не причинят вреда большинству; между мужчинами и женщинами будет не неравенство в отношении прав, а различие, поскольку существует естественное различие между ними. Что касается политики, то решения должны приниматься большинством, лидеры должны нести ответственность перед народом, и каждый человек, как это изложено в Коране, должен быть в состоянии встать и привлечь к ответственности того, кто правит. («О чем мечтают иранцы?», приложение, 206)

Критики Фуко приводили некоторые из приведенных выше формулировок.

В свою защиту в более поздних дебатах Фуко подчеркивал, что он также упоминал в этой статье, что некоторые из приведенных выше высказываний были «не слишком обнадеживающими». Важно, однако, уточнить природу его сомнений, а именно: «Определения исламского правления … показались мне знакомыми, но, должен сказать, не слишком обнадеживающими. «Это основные формулы демократии, буржуазной или революционной, — сказал я. «С XVIII века мы не перестаем повторять их, и вы знаете, к чему они привели» («О чем мечтают иранцы?», приложение, 206). Таким образом, проблема отношения Фуко к исламистской точке зрения, о котором он говорил выше, не была сосредоточена на правах женщин или на опасности клерикального авторитаризма. Напротив, опасность, которую он видел в иранском перевороте, состояла в опасности либеральной демократии. Очевидно, его сомнения были обусловлены двумя десятилетиями теоретической работы, разоблачавшей сдерживающие и угнетающие черты современных форм политической и социальной власти, выросших вместе с либеральной демократией.

Фуко также ссылался на исламистское движение как на «форму политической воли» и на его одухотворенное восприятие политики: «Я не чувствую себя комфортно, говоря об исламском правлении как об «идее» или даже как об «идеале». Оно произвело на меня впечатление своей попыткой политизировать структуры, которые неразрывно связаны с социальными и религиозными проблемами. Оно также произвело на меня впечатление своей попыткой открыть духовное измерение в политике» («О чем мечтают иранцы?», приложение, 208). Именно этот элемент, «духовное измерение в политике», был центральной точкой интереса Фуко к иранской революции. Решающее значение здесь имело и другое понятие – «политическая воля» иранского народа, которую он вскоре охарактеризует как совершенно единую. В заключение он упомянул о решающем месте «политической духовности» в Иране и об утрате такой духовности в Европе эпохи раннего Нового времени. Это было нечто, писал он, «о возможности чего мы забыли со времен Возрождения и великих кризисов христианства». Готовясь к резким ответам, которые, как он понимал, такие взгляды вызовут в крайне накаленном мире парижских интеллектуальных дебатов, он сказал, что «уже слышит, как французы смеются» над такой формулировкой. Но он возразил: «Я знаю, что они неправы» (Там же, 209). Это обращение к «политической духовности», несомненно, должно было вызвать споры во Франции, стране, чья политическая и интеллектуальная культура была наиболее отчетливо светской из всех западных стран. Более того, Фуко не ограничил свои замечания Ираном, что было бы достаточно спорным для французских читателей, но также предположил, что Франция сама должна извлечь важные уроки из иранской политической духовности.

Наиболее поразительным было отсутствие в статье постоянной критики хомейнизма или даже вопросов к нему. Даже в этот ранний период, когда репрессивный характер хомейнизма еще не проявился в открытую, и многие другие левые и либеральные комментаторы также выражали энтузиазм по поводу надвигавшейся революции в Иране, работы Фуко выделялись среди работ его современников своим некритическим энтузиазмом по отношению к исламистскому движению Ирана.

 

 

Полемика с «Атуссой Х.», иранской женщиной левых взглядов

Предположение Фуко о том, что его статья в Le Nouvel Observateur вызовет споры, оказалось верным, возможно, даже в большей степени, чем он ожидал. Один из его ближайших друзей, редактор газеты Gallimard Клод Мориак, позже вспоминал частный разговор, в котором он высказал Фуко сомнения по поводу его поддержки «политической духовности». Мориак пересказал их разговор в своих мемуарах, в записи от 23 ноября 1978 года:

«Мориак: Я прочитал вашу статью в Nouvel Observateur, но, должен сказать, не без удивления. Я говорю о последнем предложении [цитируя его].

Фуко: И вы смеялись? Вы из тех, кого я уже слышал смеющимися?

Мориак: Нет …  Я только сказал себе: что касается духовности и политики, то мы видели, что это дало нам.

Фуко: А что дала политика без духовности, мой дорогой Клод?» (Mauriac 1986, 322-23)

Этот разговор показывает, что даже один из его ближайших друзей сомневался в позиции Фуко по Ирану. Это также показывает, в какой степени работы Фуко по Ирану были частью более широкой критики современной светской культуры, критики, основанной на понятии политической духовности.

На протяжении этих нескольких недель социолог Тегеранского университета Эхсан Нараги, которого Фуко посетил в сентябре, написал статью для Le Monde. Опубликованная 3 ноября статья Нараги выражала тогда чрезвычайно популярное желание вернуться к Конституции 1906-1907 годов, которая, как он отмечал, «давала религиозным лидерам уверенность в том, что законы не будут противоречить исламу», В то же время он намекал, что у него есть некоторые оговорки относительно предложения об Исламской республике, добавляя, что конституция также «позволяет политическим группам, а также всем иранцам принимать участие в национальной жизни». Хотя он не говорил об этом открыто, это предполагало равные права для немусульманских меньшинств и светских групп. Утверждая, что «иранский народ» был «примером терпимости для всего мусульманского мира», Нараги предостерегал религиозных лидеров от «ошибки попыток разрушить Конституцию, основанную на разделении властей» (Нараги 1978).

6 ноября Le Nouvel Observateur опубликовал выдержки из письма «Атуссы Х.», иранской женщины со взглядами левого толка, которая жила в эмиграции в Париже и решительно возражала против некритической позиции Фуко по отношению к исламистам. Она заявила: «Я глубоко огорчена безмятежным отношением французских левых к возможности создания «исламского правления», которое могло бы заменить кровавую тиранию шаха». Фуко, казалось, «был тронут «мусульманской духовностью», которая, по его словам, выгодно заменила бы свирепую капиталистическую диктатуру, обреченной сегодня на гибель». Почему, продолжала она, «после двадцати пяти лет молчания и угнетения», очевидно имея в виду свержение Моссадыка в 1953 году, иранский народ должен выбирать между «САВАК и религиозным фанатизмом»? Атусса Х. затем привела известный стих из Корана о женщинах, который гласит: «Ваши жены – это нива для вас; приходите же на свою ниву, когда пожелаете». Этот стих, писала она, «ясно показывает», что «мужчина — господин, жена – рабыня; и она может быть использована по его прихоти; она ничего не может сказать». Что касается заявлений Фуко о том, что этнические и религиозные меньшинства будут иметь свои права «при условии, что они не причинят вреда большинству», Атусса Х. многозначительно спросила: «В какой момент меньшинства начинают» причинять вред большинству?» («Иранская женщина пишет», приложение, 209).

Возвращаясь к проблематичному понятию исламского правления, Атусса Х. указала на жестокие формы правосудия в Саудовской Аравии: «Ворам и любовникам отрубают руки и головы». Она пришла к выводу, что «западным левым, которым не хватает гуманизма, ислам представляется чем-то желанным … для других людей. Многие иранцы, как и я, испытывают огорчение и отчаяние при мысли об «исламском» правлении. Мы знаем, что это такое. Повсюду за пределами Ирана ислам служит прикрытием для феодального или псевдореволюционного гнета. Зачастую в Тунисе, Пакистане, Индонезии и у нас в стране ислам— увы! — является единственным средством выражения для людей в намордниках. Западные либеральные левые должны знать, что исламское право может стать мертвым грузом для обществ, жаждущих перемен. Левые не должны позволить соблазнить себя лекарством, которое, возможно, хуже самой болезни». («Иранская женщина…», приложение, 209-210)

Эта критика была чрезвычайно жесткой, потому что она исходила от иранки, которая выступала решительно против режима с левых позиций и которая была очень хорошо знакома с ключевыми вопросами, которых Фуко избегал в своих работах об Иране, особенно с гендерными.

Фуко в короткой реплике, опубликованной на следующей неделе в Le Nouvel Observateur, привел два аргумента против Атуссы Х. Во-первых, он сказал, что она «не читала статью, которую критикует», потому что он никогда не утверждал, что исламская духовность обладает превосходством над диктатурой шаха. Фуко упомянул о том, что он указал на «несколько элементов» в иранском перевороте, которые «не показались мне слишком обнадеживающими» («Ответ Фуко Атуссе Х.», приложение, 210). Но он не воспользовался случаем, чтобы подробно описать, что это были за элементы. В частности, он проигнорировал поднятые ею вопросы о правах женщин.

Однако его второй аргумент был более весомым. Что было «неприемлемо» в письме Атуссы Х., писал он, так это то, как оно «сваливает в одну кучу» все формы ислама, а затем предлагает «презирать» ислам как «фанатичный». Однако это очень проницательное предсказание было серьезно подорвано его полным отказом разделить ее критику последствий исламистской политики, даже в отношении Саудовской Аравии. Вместо этого он закончил свое возражение, прочитав Атуссе Х. лекцию: «Чтобы подойти к [исламу], имея минимальный интеллект, первое условие – не начинать с того, чтобы вызывать ненависть» («Ответ Атуссе Х.», приложение, 210). Хотя нам во Франции и неизвестны какие-либо другие публичные нападки на работы Фуко об Иране, в то же самое время, мы должны отметить, что никто из его сторонников не выступил публично в его защиту, как это было в нескольких предыдущих случаях, когда он подвергался нападкам. В марте и апреле 1979 года, когда начались жесткие меры режима Хомейни против женщин и гомосексуалистов, этот обмен репликами снова стал преследовать его.

Пренебрежительное отношение Фуко к Атуссе Х. покоробило даже некоторых его самых преданных сторонников. Один из них позже писал об «этом заметно резком возражении на комментарий умной и заинтересованной женщины» (Stauth 1991, 266). Тайна личности Атуссы Х. также привела к некоторым творческим прочтениям состоявшегося между ними обмена мнениями современными иранскими феминистками.

Одна из них, художница Гита Хашеми, обратила внимание на то, как Le Nouvel Observateur сократил письмо Атуссы Х., что также вызвало резкий ответ Фуко:

«Есть редактор: он сидит за своим столом, нарезает куски письма Атуссы, вероятно, думая, что они неважны, возможно, неуместны, а также, определенно, требуют слишком много места. Он субъективен (ибо вполне вероятно, что редактор тоже человек), но он должен думать. Возможно, она выдвинула более серьезные обвинения, но я никогда этого не узнаю, потому что письмо не было опубликовано полностью. И здесь, в этой комнате, я не могу не думать о той силе, которая наделила редактора властью обрывать ее голос, заставить ее замолчать, решать, какую часть ее слов можно услышать и опровергнуть, а какую – нельзя. Но это был такой театр, каким была Революция. Мужчины разговаривали. За закрытыми дверями, в печати, в эфире». (Hashemi 2000, 30) Ее главной темой было молчание женщин не только в Иране, но и во всем мире: «На каком только языке нас не называли глупыми за то, что мы осмеливались говорить то, что думаем? … На всех языках они закрывали нас: наше тело и нашу мысль, публичную и частную жизнь».

 

Ноябрь 1978: «Первое великое восстание против глобальных систем»

В эти же дни, 5 ноября, Corriere della sera опубликовала еще одну статью Фуко об Иране – «Восстание с голыми руками». Здесь он начал с противопоставления иранской революции более ранним революциям в Китае, на Кубе и во Вьетнаме, назвав иранское движение «приливной волной без военного руководства, без авангарда, без партии» (приложение, 211). Он обращался к представлению своих читателей о том, что авангардные движения так часто приводили после победы революции к однопартийным диктатурам. Однако, чтобы разубедить тех, кто мог бы связать Иран в 1978 году с более спонтанным и рассеянным восстанием студентов и рабочих во Франции в 1968 году, Фуко быстро добавил, что Иранская революция сильно отличалась от того, что произошло во Франции в 1968 году. Это было связано с тем, что «мужчины и женщины, которые протестуют с флагами и цветами в Иране, имеют непосредственную политическую цель: они обвиняют шаха и его режим, и в последние дни они действительно занимаются его свержением» (там же).

Фуко утверждал, что успех антишахского движения заключается в его способности поддерживать очень широкую коалицию с самыми разнообразными интересами, в том числе студентов, недавно освобожденных политических заключенных, нефтяников, торговцев базара и даже рабочих новых отраслей промышленности, на основе «ясной, упрямой, почти единодушной воли» с одним общим духовным руководством:

«Восстание распространилось без расколов или внутренних конфликтов. Возобновление работы университетов могло бы выдвинуть на первый план студентов, более прозападных и более по-марксистски настроенных, чем муллы из деревень. Освобождение более тысячи политзаключенных могло вызвать конфликт между старыми и новыми оппозиционерами. Наконец, и это самое главное, забастовка нефтяников могла, с одной стороны, встревожить базарную буржуазию, а с другой – запустить цикл сугубо рабочих требований. Современный индустриальный сектор мог бы отделиться от «традиционного» (немедленно приняв повышение зарплаты — на это и рассчитывало правительство). Но ничего этого не произошло». («Восстание с голыми руками», приложение, 211)

Фуко снова подверг критике старые светские оппозиционные партии, такие как Национальный фронт и вообще «обновление политической жизни, в том числе политических партий» (там же, 212). Очевидно, он опасался, что этот порочный компромисс может удержать режим у власти.

Однако дело было не только в этом. Вопрос, судя по всему, заключался в резком отказе от политики в любой форме. Позиция Фуко здесь отражает позицию исламистской и крайне левой оппозиции, включая такие группы, как моджахеды и федаины, которые хотели любой ценой избежать «компромиссного» решения. Особенно он аплодировал тому, что все конкретные политические вопросы откладывались, чтобы «политическое маневрирование» партий не могло взять верх над движением («Восстание с голыми руками», приложение, 212). Поскольку священнослужители были, предположительно, прямым выражением «коллективной воли», по-видимому, только исламистская политика служила обеспечению полностью справедливого и демократического исхода. Он критиковал либерально-демократический политический процесс и его «политику». Раньше Фуко описывал массовые революционные движения как выражение недифференцированной коллективной воли, но довольно удивительно найти такой язык в трудах философа, отождествляющего себя с понятиями различия и сингулярности. Очевидно, что, концептуализируя иранское общество и культуру как место радикального различия и сингулярности по отношению к Западной Европе, Фуко позволил этому чувству дихотомии подавить любые попытки разглядеть различие и сингулярность – классовую, гендерную, этническую или сексуальную ориентацию – внутри самого иранского общества.

Фуко вновь и вновь аплодировал тому, как Хомейни и исламистское руководство внутри Ирана удерживали движение вне «политики» и оттесняли требования светских партий, чтобы сосредоточить все на единственном вопросе, важном для духовенства – «Исламской республике»:

«Аятолла Хомейни и последовавшие за ним духовные лица хотят заставить шаха уйти исключительно под воздействием организованного ими народного движения, не связанного с политическими партиями. Духовенство выковало или, во всяком случае, поддержало коллективную волю, которая была достаточно сильна, чтобы сдержать даже самую полицейскую монархию в мире … Хомейни только сегодня утром предложил другой тип референдума. Он будет проведен после того, как шах будет вытеснен исключительно под давлением продолжающегося движения, и он сосредоточится на создании «исламского правительства». Тогда политические партии окажутся в очень затруднительном положении. Эти партии должны были бы либо отказаться от одной из основных тем народного движения. (Тогда политики будут противопоставлены религиозным лидерам и, конечно же, не победят.) Или же им придется заранее связать себе руки, приняв такую форму правления, при которой у политических партий будет очень мало пространства для маневра». («Восстание с голыми руками», приложение, 212-13)

Последняя альтернатива, которая была упомянута выше, разумеется, и стала тем, что произошло в первые дни Исламской Республики, весной 1979 года после того, как 30-31 марта был ратифицирован референдум об Исламской республике. Вскоре все политические партии в Иране должны были доказать свои «исламские» полномочия, чтобы получить разрешение на деятельность, и эта ситуация продолжает сохраняться сегодня. В начале ноября 1978 года, когда Фуко писал эту статью, он отметил гегемонистские цели движения Хомейни, но, казалось, не видел в них никакой опасности. Более того, он фактически приветствовал гегемонию исламистов как разрыв с политикой современности, будь то либеральной или социалистической.

Через два дня, 7 ноября, «Коррьере делла сера» опубликовала еще одну его статью – «Вызов оппозиции». В этой статье Фуко снова использовал термин «несводимый», теперь уже в отношении самого Хомейни: «Шах обнаружил, что ему противостоят религиозные лидеры, муллы и несводимый аятолла» (приложение, 215). В день 5 ноября, позже получивший название «Черное воскресенье», вспыхнули мятежи в Тегеране и других городах. Толпы нападали и поджигали полицейские участки и правительственные здания. Объединившись в драматическом жесте неповиновения, они собирали фотографии шаха из этих кабинетов и сжигали их на улицах в больших кострах. Как упоминалось ранее, 6 ноября премьер-министр Шариф-Эмами внезапно подал в отставку и был заменен генералом Азхари, но это не остановило волну восстания.

 

Ноябрь 1978 года: Вторая поездка Фуко в Иран

Перед его второй поездкой в Иран по поручению «Коррьере делла сера», состоявшейся с 9 по 15 ноября, у Фуко была еще одна длительная встреча с Банисадром, который вспоминал: «Он хотел понять, как эта революция могла разворачиваться, развиваясь без привязки к какой-либо иностранной державе и возбуждая целую нацию, несмотря на расстояние между городами и трудности коммуникации. Он хотел поразмыслить над понятием власти» (цит. по: Eribon 1991, 286).

В своей следующей статье «Восстание в Иране распространяется на кассетах», опубликованной в «Коррьере делла сера» 19 ноября, Фуко сообщил об углублении восстания и особенно о роли новых средств массовой информации в революции. Он с жаром писал о Хомейни, снова называя его «святым старцем» (приложение, 217). Во время этого второго визита в Иран Фуко встретился с двумя группами работников, которые участвовали в тогдашних общенациональных забастовках против режима. С одной стороны, это были относительно состоятельные и прозападные летчики и стюардессы, а с другой –  «синие воротнички», работавшие в гораздо более суровых условиях на Абаданском нефтеперерабатывающем заводе. И снова он обнаружил то, что раньше называл «коллективной волей», а теперь дошел до того, что стал ссылаться на всеобщую «любовь» к Хомейни:

«Точка их соприкосновения находится за пределами страны, за пределами политических организаций, за пределами всех возможных переговоров. Она заключается в Хомейни, в его непреклонном отказе идти на компромисс и в любви, которую каждый человек испытывает к нему. На меня произвело впечатление, когда я услышал, как пилот «Боинга» говорит от имени своих коллег: «У вас во Франции находится самое ценное, что было у Ирана за последнее столетие. И на вас лежит обязанность защитить его». Его тон был командным. Еще большее впечатление произвели слова забастовщиков Абадана: «Мы не особенно религиозны». «Кому же ты тогда доверяешь? Политической партии?» — Спросил я. «Нет, никому». «А человеку?» — спросил я. «Нет, никому, кроме Хомейни, только ему» («Восстание в Иране распространяется…», приложение, 218).

Фуко упоминал марксистские группы, участвовавшие в абаданской забастовке, но лишь мимоходом. Он также без комментариев указал на «постоянный призыв забастовщиков к иностранцам покинуть Иран», упомянув здесь не только «американских техников» и «французских стюардесс», но и «афганских рабочих». Фуко мог бы спросить, какое отношение последняя группа имеет к западной гегемонии.

Он закончил эту статью использованием исламистами кассет для распространения своего послания. Он назвал эти кассеты «инструментом по преимуществу контр-информационным», прежде чем пуститься в грезы с лирическими нотками:

«Но за дверями большинства провинциальных мечетей можно найти записи самых известных ораторов по очень низкой цене. Можно встретить детей, идущих по самым людным улицам с магнитофонами в руках. Они воспроизводят эти голоса, записанные в Куме, Мешхеде и Исфахане, так громко, что они заглушают шум машин; прохожим не нужно останавливаться, чтобы услышать их. По всем городам забастовки начинаются, гаснут и начинаются снова, как мерцающие огни накануне ночи Мухаррама». («Восстание в Иране распространяется…», приложение, 219-220)

Последняя статья Фуко в его осенней серии 1978 года для «Коррьере делла сера», «Мифический лидер иранского восстания», появилась 26 ноября. Это был не столько репортаж о событиях, сколько теоретический анализ значения революции, эта статья подчеркивала то, что Фуко считал ее глубоко радикальным явлением, и указывала на то, как революционеры верили, что уход шаха и установление исламистского режима решит их социальные, экономические и политические проблемы.

Фуко сделал пять проницательных замечаний о природе революционного движения в Иране: (1) Иранская революция не была культурным движением, направленным на «освобождение желаний» в традициях движения 1960-х годов на Западе; (2) обширная коалиция оппозиционных режиму сил держалась вместе, потому что ее цель была определена достаточно узко; (3) Хомейни был непревзойденным политическим лидером, поскольку его аморфный, приземленный и в то же время намеренно замысловатый дискурс позволял различным группам предполагать, что их специфические цели будут реализованы, как только шах будет свергнут; (4) эта внешне антисовременная революция опиралась в распространении своих идей на современные средства коммуникации (магнитофоны, зарубежные радиопередачи, газеты); (5) смешение традиций и современности, современных средств коммуникации с многовековыми траурными ритуалами позволило парализовать современное авторитарное полицейское государство Пехлеви силами сотен тысяч демонстрантов на улицах, а также всеобщей забастовки.

Фуко пришел к выводу, что Иранская революция находилась вне политики, будучи выражением тотально объединенного общества, укоренившегося в тысячелетних культурных традициях:

«У этого движения нет аналога и нет выражения в политическом порядке.

Парадокс, однако, заключается в том, что оно представляет собой совершенно единую коллективную волю. Удивительно видеть эту огромную страну, с населением, распределенным вокруг двух больших пустынных плато, страну, способную позволить себе новейшие технические новшества наряду с формами жизни, остававшимися неизменными на протяжении последней тысячи лет, страну, которая томится под гнетом цензуры и отсутствия общественных свобод, и все же, несмотря на все это, демонстрирует необычайное единство…  Как и европейские студенты в 1960-х годах, иранцы хотят всего, но это «всё» не является «освобождением желаний». Эта политическая воля состоит в том, чтобы оторваться от всего, что накладывает на их страну и их повседневную жизнь отпечаток присутствия глобальных гегемоний». («Мифический лидер…», приложение, 222)

Фуко заверил своих читателей, что в этом нет никакой опасности, потому что «не будет партии Хомейни; не будет правительства Хомейни» (там же).

Это, конечно, оказалось серьезной ошибкой политического суждения, хотя ее и разделяли многие другие левые, как внутри Ирана, так и за его пределами. Однако можно утверждать, что в приведенном выше отрывке заключалась не менее важная теоретическая проблема, не связанная с общей философской позицией Фуко. Говоря о «формах жизни, сохранявшихся неизменными в течение последней тысячи лет», Фуко, казалось бы, впал в то, что Сартр когда-то назвал «отказом от истории». Здесь также присутствуют некоторые неудачные обертоны в духе ориенталистского дискурса неизменного «Востока».

Фуко признал глобальный потенциал исламистского движения и возможность того, что оно станет примером для многих других преимущественно мусульманских стран Ближнего Востока, Северной Африки и Южной Азии. Иранская революция была «возможно, первым великим восстанием против глобальных систем, формой восстания, которая является самой современной и самой безумной» («Мифический лидер…», приложение, 222). Он считал Иранскую революцию «безумной», потому что она нарушила западные границы рациональности. Возможно, как выразился Фуко в «Безумии и цивилизации», подобное нарушение затрагивало не только сферу дискурса, но и в реальности могло бы разрушить бинарную логику современности. Наконец, возникает вопрос относительно его характеристики исламистского движения как «самой современной формы восстания». Пытался ли он переосмыслить и перенять концепцию современности, предполагая, что могут существовать альтернативные формы современности— не западные (или коммунистические), ставшие «архаичными», а новые восточные, которые воссоединяются с духовностью и политикой?

 

Критика Фуко со стороны Максима Родинсона: хомейнизм как «тип архаичного фашизма»

Когда многие видные французские интеллектуалы были охвачены энтузиазмом по поводу иранского восстания в конце 1978 года, никто, насколько нам известно, не последовал за Фуко, заняв сторону исламистов против светских марксистов или левых националистов. Другие, более сведущие в истории Ближнего Востока, были настроены менее оптимистично, особенно ведущий французский специалист по исламу Максим Родинсон. Историк, работавший с 1950-х годов в марксистской традиции, Родинсон был автором классической биографии Мухаммада (1980) и книги «Ислам и капитализм» (1973). Он имел ярко выраженные левые убеждения и был также одним из самых видных французских сторонников борьбы палестинского народа.

Провидческая статья Родинсона, вышедшая в трех частях под названием «Пробуждение исламского фундаментализма?», появилась на первой полосе «Ле Монд» 6 декабря 1978 года и позже была опубликована на английском языке под названием «Ислам возрождается?» Как он заметил несколько лет спустя, в этой статье он «хотел ответить Фуко», особенно на его призыв к «политической духовности». Однако Родинсон предпочел не называть Фуко, позднее он писал, что свою критику он проводил «более или менее имплицитно» («Критика Фуко по Ирану», приложение, 271). Однако для тех во Франции, кто следил за работами Фуко по Ирану, отсылки Родинсона в этой декабрьской статье 1978 года были достаточно ясны. Это было особенно очевидно, когда он полемически ссылался на «тех, кто приходит к проблеме в идеалистическом настрое» и на «европейцев, убежденных в пороках Европы и надеющихся найти в другом месте (почему бы и не в исламе?) средства обеспечения более или менее светлого будущего» («Ислам возрождается?», приложение, 233 и 236). Несмотря на очевидные расхождения Родинсона с Фуко, они сходились по крайней мере в одном: революционное движение Ирана имело совершенно иной характер, чем предыдущие левые или националистические революции.

В знак признания статуса Родинсона как ведущего эксперта Франции по исламскому миру эти статьи получили больше места, чем любая другая статья, опубликованная «Ле Монд» по Ирану в течение нескольких месяцев до и после революции. Серия его статей вылила ушат холодной воды на надежды многих левых на благополучный исход событий в Иране. Он начал с упоминания о новом исламистском военном режиме в Пакистане, а также указал на «впечатляющие эксцессы», с которыми коранические законы были недавно применены в Саудовской Аравии и Ливии («Возрождение ислама?», приложение, 223). В течение последних нескольких столетий в исламском мире постоянно возникали различные проявления фундаментализма, писал он. В отличие от современной Западной Европы, добавил он, «религиозное право там остается высшим авторитетом в глазах масс» (там же, 224). На Западе многочисленные расколы и другие интеллектуальные течения бросали вызов гегемонии католической церкви с самого начала Нового времени. Однако, писал он, такая эволюция, присутствовавшая некоторое время и в исламском мире, была «остановлена внутри ислама в XI веке энергичной суннитской реакцией», имея в виду здесь нападки на труды нео-аристотелистов Фараби (аль-Фараби) и Авиценны и господство ортодоксии (там же, 225).

В результате строгий морализм, видевший источник общественных проблем в недостатке благочестия среди лидеров, не отступил. Вместо этого, ислам, атакованный христианским миром во время крестовых походов, затем монголами и тюрками, а совсем недавно-западным империализмом в течение последних двух столетий, писал он, пришел к тому, чтобы обнаружил себя сраженным. Он рассматривал внешние угрозы таким образом, что «их можно сравнить либо с католической паранойей в XIX веке перед лицом растущего упадка религии (предположительно вдохновленной иудео-протестантско-масонским заговором, возглавляемым сатаной), либо с аналогичными страхами и навязчивыми идеями, испытываемыми коммунистическим миром» («Возрождение ислама?», приложение, 226). Он отметил, что небольшая часть образованных классов в исламском мире в последние годы стала под влиянием Запада более скептически настроенной, спешно добавив:

«Но обращение этих людей к таким вестернизирующим тенденциям усилило привязанность к исламу в его наиболее жесткой традиционной форме среди более многочисленных масс. Бедняки, доведенные до предела голодом или жалким пропитанием, направляют свой гнев и взаимные обвинения против привилегий богатых и могущественных – их связей с иностранцами, их распущенной морали и их презрения к мусульманским предписаниям, наиболее очевидными признаками которых являются употребление алкоголя, близость между полами и азартные игры». (Там же.)

Далее упоминались нападения на «места поклонения «еретиков» или немусульман» (там же). Здесь также имело место признание глубокого угнетения и гнева масс, но, в отличие от Фуко, был также анализ регрессивных черт исламизма.

Начиная с XIX века, продолжал Родинсон, большая часть мусульманской элиты была привлечена к новым идеологиям, таким как национализм или социализм. Однако массы часто переосмысливали эти идеологии в религиозных терминах: «Случалось, что иностранное господство было делом рук неверных, и что эксплуататоры были неверными или же их соотечественниками , получавшими жалованье от неверных» («Возрождение ислама?», приложение, 227). Однако были и случаи, когда значительная часть населения была затронута модернизационными идеями. Родинсон также утверждал: «В районах арабского Востока, где существовали религиозные меньшинства, национальная и социальная борьба часто велась совместно мусульманами, христианами и (до недавнего времени) евреями» (там же). Кроме того, Родинсон рассмотрел неоднозначные результаты светских арабских националистических движений в период после Второй мировой войны.

В 1978 году правителей стран с преимущественно мусульманским населением часто привлекали западный образ жизни и западные технологии. Однако более религиозное большинство было возмущено тем, что оно считало «нечестивой моралью западных людей, их развратом и пьянством» и «их дурным примером в отношении равенства полов, если даже не, в действительности, женского господства» («Возрождение ислама?», приложение, 229). Из-за этого национализм в мусульманском мире становился все более исламизированным. Упорный традиционализм ислама также укрепил понятие мужского доминирования: «Религиозная традиция может быть использована для того, чтобы доминировать над полом, который мужчины, несомненно, считают слабым и подчиненным, как, например, это было в прошлом в латинском католицизме» (там же, 230). Родинсон не питал иллюзий относительно исламистского правительства и видел в нем прямой путь к деспотизму. Исламизм имел сходство не с прогрессивным национализмом, а с фашизмом: «Господствующее направление, несомненно, является разновидностью архаического фашизма. Под этим я подразумеваю желание создать авторитарное и тоталитарное государство, политическая полиция в котором жестоко насаждала бы моральный и социальный порядок» (там же, 233).

Ссылаясь на известного историка Ирана Никки Кедди, Родинсон противопоставил суннитский ислам, долгое время насаждавшийся государством, иранскому шиизму. Уже во время Конституционной революции 1906 года духовенство на некоторое время встало на сторону светских революционеров в их борьбе против государства. Оппозиция шаху, а также аналогичные движения за демократию в других мусульманских странах вновь оказались заинтересованы союзом с духовенством. Родинсон назвал это «временным союзом против одной формы деспотизма, который обычно состоял из людей, мечтающих о другой форме деспотизма» («Возрождение ислама?», приложение, 235). Он указал на конкретные случаи, в которых идеология исламского государства несла с собой много реакционных черт:

«Минимальный мусульманский фундаментализм, согласно Корану, требует отсечения руки вора и деления наполовину наследства женщины. Возвращаясь к традиции, как того требуют религиозные люди, всякий, кого поймают за распитием вина, должен быть высечен, а прелюбодей либо высечен, либо побит камнями … Нет ничего проще и опаснее, чем этот освященный веками обычай называть своего противника «врагом Бога». (Там же, 235-236)

В заключение он обратился к понятию исламских левых. Проблема с таким понятием заключалась в том, что та же идеология, которая противостояла Америке или Западу, также оказывала «давление с целью поддержания архаического морального порядка» (там же, 238). Обращаясь к перспективам исторического материализма, он писал: «Удивительно, что спустя столетия общего опыта все еще необходимо вспомнить один из законов истории, наиболее подтвержденных опытом. Добрые нравственные намерения, одобренные или не одобренные божеством, являются слабой основой для определения практической политики государств» (там же, 237).

Эти статьи Родинсона были опубликованы не в специализированных журналах, а на первой полосе «Ле Монд» и, таким образом, были доступны широкой французской публике. Вместе с сомнениями, высказанными другими авторами по поводу событий в Иране, эти статьи окажут сильное влияние на будущую реакцию Франции на работы Фуко по Ирану. Однако большинство французских комментаторов продолжали относиться к революции гораздо более оптимистично. 30 декабря, в тот же день, когда Бахтияр принял пост премьер-министра, историк Жак Жюльяр опубликовал статью о религии и политике в Le Nouvel Observateur, редактором которой являлся он сам. Возможно, он отвечал Родинсону. Название «Хождение на двух ногах» отсылает к знакомому образу западной культуры как стоящей на двух ногах, греко-римской рационалистической традиции и христианской традиции (Julliard 1978). Жюльяр ставил под сомнение Просвещение и марксистские представления о религии как о по сути реакционной силе. Указывая на влияние папы Иоанна Павла II на движение за демократию в Польше, на христианскую критику Советского Союза Александром Солженицыным, на латиноамериканскую теологию освобождения и особенно на недавние события в Иране, Жюльяр писал, что возникла «чрезвычайная ситуация», когда «религиозная свобода снова стала одним из пробных камней человеческой свободы и достоинства». Он назвал польскую версию этих событий «крупным скандалом» для «высокомерной марксистской мысли, достойного и законного наследника Просвещения». Не упоминая о спорной октябрьской статье Фуко в Nouvel Observateur, завершившейся призывом к «духовной политике», Жюльяр тем не менее вплотную подошел к позиции Фуко. Это произошло, когда он писал, используя аналогию с двумя ногами: «Мне кажется, что примат духовного и важность и независимость политического составляют две неотделимые части правила, существующего для любой социальной организации, искренне заинтересованной в том, чтобы избежать сползания к тотальности». Однако, призывая к «независимости политического», Жюльяр высказывал предостережение, которого не хватало в сознательно провокационной статье Фуко.

Ашура, десятый день Мухаррама, пришелся на 11 декабря 1978 года. К этому времени исламисты начали превращать традиционные шествия Мухаррама в грозное политическое оружие. По приглашению аятоллы Талегани в демонстрациях по всему Ирану приняли участие более миллиона человек. Участники стали актерами масштабной реконструкции та’зийе: «Вместо того, чтобы наносить раны своим телам традиционным способом, они были готовы подставить себя под штыки и пули. Стоящие в авангарде, которые были полностью готовы к мученичеству, надевали символические погребальные саваны, чтобы показать свою готовность пожертвовать своей жизнью» (Chelkowski and Dabashi 1999, 83).

4 января 1979 года на экономическом саммите в Гваделупе лидеры западных держав и Японии попросили шаха покинуть Иран. Днем позже, когда армия начала раскалываться, Соединенные Штаты прислали генерала Роберта Э. Хайзера, знавшего большую часть офицерского корпуса лично и находившегося со специальной миссией в Иране. Цель была двоякой: (1) предотвращение про-шахского переворота, поскольку Соединенные Штаты считали положение шаха безнадежным и считали, что усилия Хайзера могут сгладить отношения США с новым режимом; и (2) защита важной американской военной техники. Миллионы людей праздновали на улицах, когда шах покинул страну 16 января, и огромная армия, которую он создал, «растаяла, как снег» (Milani 1998, 251). Находясь за границей, Хомейни немедленно создал тайный Совет революции, который действовал как теневое правительство. Генеральный прокурор США Рамси Кларк теперь встретился с Хомейни в Париже и признал очевидное, объявив, что не может быть разрешения иранского кризиса без участия Хомейни в новом правительстве (‘Aqeli 1993, 2:397).

Когда уровень массового участия в Иране достиг своего апогея в первые недели января 1979 года, многие французские интеллектуалы стали с большим энтузиазмом относиться к Иранской революции. В их число входил и Мацнев, который, как мы видели ранее, поначалу выражал больше скептицизма. В статье “L’autel contre le trône” («Алтарь против трона») от 13 января Мацнев противопоставил несоответствии политической роли европейских религиозных лидеров тому способу, благодаря которому шиитское духовенство Ирана смогло спровоцировать массовое движение. Ссылаясь на мнение видного исследователя ислама Луи Масиньона о том, что шиизм был отмечен «стремлением к справедливости на земле и жаждой вечной жизни», он пришел к выводу, что если это так, то «мы все, я надеюсь, должны считать себя немного шиитами» (Мацнев 1979). Сходные настроения высказывал и ученый-религиовед Жак Мадоль (1979).

Тем не менее, среди этого энтузиазма все еще были слышны некоторые нестройные голоса слева, как внутри, так и за пределами Ирана. Известный философ Махмуд Энаят (1979) предупреждал о зарождающейся диктатуре. 19 января значительно выросшие за последние месяцы федаины опубликовали открытое письмо Хомейни, в котором ссылались на многочисленные физические нападения исламистов на светские антишахские группировки. Федаины предупреждали, что «если целью обращения к исламу … является подавление всякой противоположной мысли, формы и мнения …  мы уверены, что каждый патриот-освободитель осудит его, и мы верим, что народ также поднимется, чтобы разоблачить его, потому что они видят в нем уловку империализма и реакции» («Народные федаи», 1979, 31). В то время как это письмо было опубликовано на персидском языке, агентство Франс Пресс также сообщило 21 января, что десять тысяч светских левых прошли маршем в Тегеране, скандируя, что они «вышли из диктатуры шаха не для того, чтобы попасть в исламскую диктатуру» («Марксистская демонстрация», 1979, 32).

Во Франции известный историк Эммануэль Ле Руа Ладюри вступил в дискуссию, указав на тревожные параллели между исламистами Ирана и некоторыми резко нетерпимыми движениями в западной истории. Леруа Ладюри находился под сильным влиянием структурализма, хотя и был ближе к школе Анналов. Как и Фуко, он был профессором в престижном Коллеж де Франс. В статье Le Nouvel Observateur от 22 января он писал: «Иранский парадокс – это союз сил, которые можно считать в широком смысле «реакционными», с одной стороны, и «прогрессивными» —  с другой» (Le Roy Ladurie 1979). Называя Хомейни и священнослужителей сторонниками «шовинистического исламизма», Ле Руа Ладюри утверждал, что шиитские священнослужители 1979 года во многом схожи с французскими католическими фанатиками конца XVI века. Организовав Католическую лигу, они яростно сопротивлялись продолжающейся угрозе протестантизма, даже после ужасной Варфоломеевской ночи, когда состоялась резня тысяч протестантов в 1572 году. К 1588 году Лиге удалось мобилизовать большие слои городского населения. Этим и своими «демократическими требованиями» иранские исламисты напоминали Лигу. «Сходство подчеркивают организация масс, диктатура тайных революционных комитетов, участие простого народа, но также и средних классов— в особенности базарных торговцев», — добавил он. В заключение он сослался на «фигуру Хомейни, этого летаргического и опасного эквивалента наших истеричных проповедников 1580-х годов». Однако такие предупреждения были исключением в бурные недели января 1979 года.

Рассматривая труды Фуко за месяцы, предшествовавшие триумфальному возвращению Хомейни 1 февраля, и сравнивая их с трудами других французских интеллектуалов того времени, мы обнаруживаем, что он занял почти уникальную и весьма проблематичную для себя позицию. Фуко понимал, что антишахское движение включает в себя множество разнообразных элементов, но находил замечательной способность Хомейни сохранять антишахскую направленность. Он также видел возможность того, что исламистское движение, используя современные средства коммуникации, может развить глобальный охват. Наконец, он прославлял исламистское движение как отказ от европейской формы современности. Он надеялся, что названный им «безумным» нарушающий общепринятые нормы дискурс разрушит границы «рациональной» современности. Если бы это могло произойти, утверждал Фуко, Иранская революция могла бы стать предвестником подобных движений как на Востоке, так и на Западе. В этом смысле у него не было серьезных сомнений по поводу того, каким образом исламисты стали доминировать в революционном движении, вытеснив марксистов и левых националистической ориентации.

Джанет Афари, Кевин Б. Андерсон

Источник: Janet Afary, Kevin B. Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. University of Chicago Press, 2005. Pp. 85-105.


Об авторах:

Джанет Афари – иранская писательница, феминистская активистка и специалист по истории, религиоведению и женским исследованиям. Преподает в Калифорнийском университете в Санта-Барбаре.

Кевин Б. Андерсон (родился в 1948 году) — американский социолог и марксистский гуманист. Он является профессором социологии, политологии и феминистских исследований в Калифорнийском университете в Санта-Барбаре.