Мохаммад-Хасан Гадрдан Гарамалеки. Религиозное правление с точки зрения Остада Шахида Мотаххари.Часть 2. Анализ вилаят аль-факих

Ходжат оль-эслам Мохаммад Хасан Гадрдан Гарамалеки (род. 1965) – иранский философ и исследователь калама в Научно-исследовательском институте исламской культуры и мысли. Его работы посвящены проблемам нового калама, философии религии, логике понимания вероучения и современным философским вопросам, а также анализу идей ведущих иранских мыслителей. Его книги «Бог и проблема зла», «Коран и плюрализм» удостоились в Иране премии «Книга года». Особое место в научной деятельности Гарамалеки занимает обращение к наследию Мортазы Мотаххари — философа, богослова и одного из ключевых идеологов Исламской революции в Иране.
Книга «Религиозное правление с точки зрения шахида Мотаххари» представляет собой аналитическое исследование взглядов Мотаххари на природу власти и религиозного правления. В ней автор показывает, что Мотаххари рассматривал религиозную власть как форму божественного правления, легитимность которого коренится в шариате и воле Бога, но вместе с тем её практическая реализация невозможна без согласия и участия народа. Мотаххари решительно отвергал идею светского государства, полагая, что ислам включает в себя не только духовные и моральные, но и социально-политические нормы. При этом он подчёркивал, что религиозное правление должно быть не формальным, а содержательным: его фундаментом служат справедливость, ответственность власти перед обществом, контроль народа над правителями и рациональная динамика исламского иджтихада.

---

Глава 3. Легитимность вилаят аль-факих

Выдвигаемые гипотезы

Обсуждение вопросов управления во время сокрытия Имама (да ускорит Аллах его пришествие!) является одним из деликатных и важных вопросов шиитской юриспруденции и теологии, которые анализировались и изучались факихами и теологами.

Как было указано ранее, Пророк (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и Имам (мир ему!) занимались тремя важными делами и несли три обязанности перед Аллахом (религиозный авторитет, судейство и управление). В шиитском фикхе нет разногласий по поводу передачи статуса религиозного и научного авторитета Пророка и имамов квалифицированным факихам, и по этому вопросу существует консенсус. Что касается должности судьи (кади), то большинство факихов считают, что право вынесения судебного решения принадлежит исключительно факиху, который отвечает всем необходимым требованиям (джами‘ аш-шара’ит). Однако были высказаны различные мнения относительно того, строится ли право факиха на судейство на религиозной опеке (вилайат), является просто разрешенной ему или связано с вопросами хисбы.

Важный и щекотливый момент, связанный с передачей третьего полномочия Пророка и Имама факиху и источником его легитимности, заключается в том, что мы сталкиваемся с разрозненными и противоречивыми теориями факихов и теологов, и высказанные мнения можно классифицировать следующим образом.

 

1. Чистое божественное право

Суверенитет в его общем смысле, как правление, установление общих и второстепенных законов и назначение правителя, принадлежит исключительно Богу, и осуществляется на основе религиозных и божественных критериев и стандартов, а не на основе всенародных выборов. Это толкование является общепринятым в фикхе.

Шахид Мотаххари говорит, объясняя это:

«Божественное право означает, что суверенитет, включающий в себя установление законов, подзаконных актов и правление в юридическом смысле, то есть основанное на временных интересах, аналогично статусу предмета поклонения (ма‘будийат), разделу фикха о судействе, а также разделу об издании фетв. Никто не достоин заниматься этим, кроме Бога. Корень этого вопроса кроется в подлинном смысле пророчества, состоящей в том, что идеология и установление человеческих законов возможны только с помощью Бога, а на уровне их исполнения Божественная опека также является обязательным условием. И люди получают это право не из-за природных и наследственных особенностей, а благодаря таким характеристикам, как близость к Аллаху, справедливость и знание, и сущность суверенитета и власти заключается в опеке над обществом, а не в представительстве от имени общества. Фиакх, в свою очередь, также рассматривает этот вопрос как опеку правителя, принадлежащую к тому типу опеки, которая имеет отношение к распоряжению имуществом без вести пропавших (гуййаб) и недееспособных людей (куссар).

Следовательно, критерием является не выбор народа, а соответствие Божественным критериям, и благодаря этому соответствию человек автоматически становится правителем, так что нет никаких препятствий для одновременного существования десятков религиозных правителей и религиозных опекунов одновременно»[1].

 

2. Теоаристократия

В этой интерпретации, как и в предыдущей, подчеркивается исключительная ответственность Бога за установление индивидуальных и общественных законов. Однако при назначении правителя и лидера, в дополнение к соблюдению требований к лидеру, изложенных в исламе, с целью исключения одновременного сосуществования множества шариатских правителей, она исходит из того, что назначение правителя осуществляется не просто путем соблюдения общих условий, определенных Аллахом, но требует еще одного ограничения, а именно избрания правителя специальной группой религиозных ученых, каковыми являются факихи.

Вышеприведенная теория основана на различии между эпохой присутствия [непогрешимого имама] и эпохой сокрытия, а также на различии в необходимости религиозно-правовой экспертности и справедливости правителя (применительно к шиитскому фикху)[2].

 

3. Теодемократия

Эта теория рассматривает легитимность правления как двустороннюю. Первая сторона – это Всевышний Бог, и она реализуется путем соблюдения законов шариата и требований к лидеру, установленных религией.

Другая сторона этой теории –  это сам народ, который, избирая правителя, наделенного властью руководить, придает ему легитимность и, говоря точнее, придает его легитимности завершенный характер.

«Приведенная выше теория… опекунами являются либо выборщики, либо другие факихи, либо их избрание аналогично избранию ведущего религиозно-правового авторитета (марджа‘ ат-таклид), избираемого широкой общественностью, что являтся своего рода демократия»[3].

Некоторые современные факихи придерживаются этого мнения[4].

 

4. Принцип присяги и консультаций

Вышеупомянутые три толкования, которые ассоциируются с шиизмом, считают одними из важных и главных характеристик правителя, соответствие требованию справедливости и религиозно-правовой экспертности, наличие которых рассматривалось как необходимое условие. Таким образом, чтобы избрание должно осуществлялся народом или другими факихами, но кандидаты должны быть из числа самих факихов.

Однако в суннитской интерпретации ислама условие религиозно-правовой экспертности было отменено, и достаточным было только условие справедливости, а также правитель, избираемый на основе принесения ему присяги и консультаций, может принимать конкретные законы.

Установление общего закона является Божественным правом, но назначение правителя для принятия конкретных законов, управления в соответствии с целесообразностью и осуществления власти является обязанностью и правом народа (принцип присяги и консультаций, бай‘а ва шура). Суннитская теория гласит, что требованием для правителя является максимальная справедливость и политический талант, а не религиозно-правовая экспертность и мудрость[5].

В результате, шиитские факихи придерживаются разных мнений о статусе и характере опеки и правления факиха в эпоху сокрытия, и общий перечень их точек зрения мы приведем ниже:

1. Только статус научного и религиозного авторитета.
2. Судейство в порядке дозволенного занятия и в форме разрешения вопросов хисбы.
3. Судейство в порядке осуществления опеки.
4. Статус судьи и правителя в порядке дозволенного занятия и в форме разрешения вопросов хисбы.
5. Статус судьи и правителя в порядке осуществления опеки на основе прямого Божьего указания.
6. Статус судьи и правителя в порядке осуществления опеки на основе прямого Божьего указания и избрания другими факихами.
7. Статус судьи и правителя в порядке осуществления опеки на основе прямого Божьего указания и избрания народом.
8. Теория надзора и руководства делами[6].

Общей чертой последних четырех теорий, которые исходят из правления факиха, является вера в легитимность правления факиха как такого и в то, что факих распоряжается Божьим делом через статус общего наместника непогрешимого Имама и наличие разрешения от него. Общее наместничество и назначение факиха на этот пост религией является необходимым и первостепенным условием для обоснования легитимности правления факиха в эпоху сокрытия, но является ли это условие достаточным и нет ли необходимости в том, чтобы правитель избирался факихами или народом, или же это необходимо? Или это условие является необходимым условием, а выполнение и актуализация легитимности вилаят аль-факих зависит от избрания правящего факиха другими факихами или народом? Этот момент является точкой расхождения во мнениях.

 

Разъяснение теории Остада Мотаххари

После объяснения различных теорий правления в эпоху сокрытия, мы теперь рассмотрим теоретические взгляды Остада Мотаххари по поводу легитимности правления факиха.

Из изложения и анализа его воззрений можно вывести предположение о божественной легитимности вилаят аль-факих в форме «общего назначения», в том смысле, что Святой Законодатель (Аллах – Иран-1979), изложив общие критерии и условия, назначил факиха-опекуна (вали аль-факих) ответственным за дела правосудия и управление государством, и его легитимность в этом отношении также восходит к религиозному закону и шариату. Но является ли этот источник частичной или исчерпывающей причиной? Мы поговорим об этом позже.

Остад Мотаххари повсюду говорит об «опеке» (вилаят), противопоставляя ее теории «представительства» (вакалат), которую сегодня пропагандируют некоторые люди, представляя ее как теорию шиитского фикха.

Человек, обладающий легитимной властью, может получить ее двумя способами: во-первых, в форме опеки, а во-вторых – в форме представительства, а в фикхе речь идет об опеке правителя[7].

Остад Мотаххари объясняет теорию общего назначения следующим образом:

«Правительство, которое должно находиться между людьми, должно соответствовать условиям, установленным исламом. Если оно соответствует условиям, определенным исламом, то, подобно муфтию, который может издавать фетвы, не будучи непосредственно назначенным Богом, правитель тоже может править народом, не будучи назначенным Богом»[8].

Признание обширных полномочий исламского правителя, перешедших к нему от непогрешимого правителя, а также подтверждение аргументов в пользу вилаят аль-факих Остадом Мотаххари являются другими доказательствами, подтверждающими теорию общего назначения, которая будет рассмотрена позже.

Ислам определил и закрепил условия и атрибуты, необходимые для имама и руководителя исламской общины, обладая которыми, человек получает право руководить и властвовать. Очевидно, что компетентность, лидерство и фактическое правление не могут быть реализованы посредством простой совести, если они не приняты народом.

Согласные с теорией вилаят аль-факих сходятся во мнении по этим двум вопросам (определение статуса лидера в исламе и приостановление его политической легитимности с одобрения народа). Спорный вопрос заключается в том, является ли религия полной или частичной причиной легитимации опеки факиха. Другими словами, получает ли опека факиха всю легитимность правления только в религии и Бога, а выбор других факихов или народа никак на это не влияет? Другими словами, является ли источник легитимности вилаят аль-факих односторонним? Таким образом, роль народного выбора заключается только в эффективности правительства.

Или же шариат и религия являются одной из сторон легитимности, а другая сторона – это выбор народа и факихов, и их выбор дополняет Божественную легитимность опекунства факиха и отчасти играет роль в объяснении важности последнего?

Необходимым следствием первого предположения является множественность правящих факихов при наличии в обществе других факихов, удовлетворяющих требованиям. Остад Мотаххари пишет по этому поводу:

«Критерием является не выбор народа, а соответствие Божественным критериям, и при таком соответствии он автоматически становится правителем, и нет никаких препятствий для одновременного существования десятков шариатских правителей и блюстителей шариата»[9].

Однако, согласно второму предположению, совокупность критериев лидерства, определенных исламом, относится к шариатской причине [наделения факиха властью], и если они имеются сразу у нескольких факихов, то те автоматически не становятся шариатскими правителями, а скорее реализация этой причины зависит от выбора людей, роль которых не ограничивается раскрытием [соответствия этим критериям] (кашф), а представляет собой делегирование власти (тафвид).

Обе версии имеют своих сторонников и противников среди современных факихов[10]. Конечно, имеется и третье толкование, которое отрицает наличие суверенитета у факиха и возлагает его на самого «человека» как наместника Аллаха, а роль факиха заключается в надзоре за правительством[11].

 

А) Доказательства чисто Божественной легитимности

С помощью этого объяснения мы попытаемся выявить позицию Остада Мотаххари по этому важному и щекотливому вопросу: некоторые выражения и доказательства, такие как отрицание представительства (валакат), сравнение правителя с муфтием и судьей, а также рассуждения о принятии людьми, указывают на первую теорию, которую мы изложим и проанализируем.

 

1. Правление факиха как форма опеки

Соглашаясь с теорией факихов, рассматривающих правление факиха как «опекунство», он упоминает противоположную точку зрения, а именно теорию представительства (вакалат), согласно которой народ участвует в предоставлении легитимности правителю в обязательном порядке, то есть правителем является тот, кто обладает властью на легитимной основе, а не тот, кто навязал себя силой. И человек, обладающий легитимной властью, может быть признан двумя способами: во-первых, в порядке опекунства, а во-вторых, в порядке представительства. В фикхе рассматривается именно опекунство правителя[12].

 

2. Сравнение правителя с муфтием

Второе доказательство – это сравнение правителя с муфтием. Как муфтий достигает высокого положения, просто удовлетворяя требованиям, необходимым для издания фетв, так и правитель признается таковым на тех же основаниях.

Правительство, которое должно быть создано народом, должно соответствовать условиям, установленным исламом, на тех же основаниях, на каких муфтий может издавать фетвы, не будучи назначенным напрямую Богом, и точно так же правитель может править народом, не будучи назначенным напрямую Богом[13].

 

3. Сравнение правителя с судьей

Третье доказательство – это сравнение правителя с судьей, которого можно считать судьей, назначенным Богом, в силу простого соответствия критериям.

«Статус судьи и статус правителя могут быть определены в целом, то есть Пророк говорит, что после него судьей может быть любой, кто обладает такими-то качествами… Тогда, если бы у кого-то была такая должность, он мог бы сказать: «Бог назначил меня, потому что Пророк упомянул принцип, в соответствии с которым я могу быть судьей». Мы, шииты, говорим, что первым условием для судьи является то, что он должен быть муджтахидом… Если у человека имеются все эти условия, установленные исламом, то следует сказать, что этот человек назначен Богом»[14].

 

4. Рассуждения о приятии правителя людьми

Некоторые рассматривают следующее заявление Остада Мотаххари как еще одно свидетельство ограничения источников легитимности вилаят аль-факих исключительно «назначением» (инстисаб)[15], поскольку в этом заявлении Остад Мотаххари описывает право людей как исключительно право на принятие:

«Благородный аят: «Вашим Покровителем является только Аллах, Его Посланник и верующие, которые совершают намаз, выплачивают закят и преклоняются»[16] относится к такой опеке (религиозному предводительству и руководству – прим. авт.). Конечно, это не означает, что этот аят не включает в себя некоторые другие виды опеки, о которых мы упомянем позже. Имеется в виду, что этот аят включает в себя не только имамат, но также руководство и религиозную власть. В некоторых предыдущих хадисах слово «опекун» (вали) также использовалось в связи с опекой имамов.

Если мы приписываем этот вид опеки имаму, то он означает право на религиозное лидерство и авторитет. А если мы приписываем его отдельным членам общины, он означает признание и принятие этого права»[17].

 

Анализ и оценка

Нам представляется, что приведенные выше доказательства могут быть оспорены. Однако, что касается первого свидетельство, которое указывает на отрицание представительства в фикхе, следует сказать, что Остад Мотаххари имел в виду, что в фикхе речь идет о том, что легитимность исламского правителя восходит к непогрешимому имаму и Богу, и это мнение также согласуется со второй теорией, потому что оно также интерпретирует правление факиха как форму опекунства. Отрицая представительство и противопоставляя его опекунству, Остад Мотаххари подразумевал независимое представительство и избрание народом в форме западной демократии, согласно которой легитимность правителя реализуется только через посредство народа и демократию, а божественная легитимность не имеет никакого значения.

Однако приведенное выше утверждение не указывает на то, что теория «опекунства» и «избрания» в той или иной форме не представлена в фикхе и не имеет ценности. На самом деле, другие свидетельства говорят об обратном, потому что Остад Мотаххари в другом месте упоминает в качестве теорий, представленных в шиитском фикхе, три теории, рассматривая вторую и третью теории как «опекунство» при условии «избрания» правителя факихами или народом. Кроме того, в первой части этой фразы он разъясняет второй столп легитимности (признание народа) и дает истолкование «законному повиновению», которое он рассматривает как составную часть обеих теорий, рассматривая его прежде всего как повиновение «тому, кто не навязывал себя силой». Из этого следует, что, если первая теория, то есть «чистое опекунство», навязывается народу силой, она не будет иметь легитимности.

Однако, что касается второго и третьего свидетельств, то следует сказать, что Остад Мотаххари имел целью указать и объяснить необходимые условия и атрибуты правителя, которые установлены священной религией ислам. Однако имеется ли, помимо этого, какое-то другое условие или ряд условий, определяющих легитимность правителя? Остад Мотаххари не ставил целью доказать или опровергнуть это, чтобы из отсутствия ясности в высказываниях по этому вопросу можно было сделать вывод о его недействительности. Однако утверждение Остада Мотаххари о том, что «он может править» или «он может быть судьей», «этот человек был назначен Богом» просто потому, что он соответствует необходимым условиям, относится к определению Богом необходимых качеств и квалификации такого человека для занятия должности судьи и поста правителя, и Остад Мотаххари неким образом говорит о наличии необходимых качеств.

Что касается четвертого свидетелства, то следует сказать, что, как пояснил Остад Мотаххари в этой же статье, опека Пророка делится на четыре вида, одним из которых является «опека», означающая «религиозный авторитет и разъяснение религиозного учения», которая была делегирована Богом сначала ему, затем имамам, а затем их наместникам.

В этой «опеке» не только народ, но и ученые не играют никакой иной роли, кроме «принятия», потому что она подтверждается хадисом Пророка и Божественным откровением. И внешне, и даже по существу, слова Остада Мотаххари соответствуют этой «опеке», что также не является предметом разногласий. Однако неужели роль людей в отношении этой «опеки», означающей «правление», социальное и политическое руководство, ограничивается просто принятием? Или они сами являются одним из источников легитимности и права? Такой вывод вовсе не следует из слов Остада Мотаххари.

Таким образом, теорию «соответствия» невозможно с полной уверенностью приписать Остаду Мотаххари.

 

Б) Доказательства божественной и народной легитимности

Здесь возникает вопрос, является ли вторая теория той теорией, которой он придерживается, или нет? Некоторые из следующих утверждений и свидетельств подтверждают это.

 

1. Шариатская опека означает печать народной идеологии

Остад Мотаххари считает, что источником шариатского права правящего факиха являются религиозные люди, и, ссылаясь на указ Имама Хомейни о поручении временному премьер-министру («В соответствии с шариатским правом и законным правом, вытекающим из подавляющего большинства голосов иранского народа… я поручаю Вашему превосходительству сформировать временное правительство, не принимая во внимание партийную принадлежность или принадлежность к определенной группе»[18]), анализирует эти слова следующим образом:

«Шариатское право Имама вытекает из твердой приверженности людей исламу как школе и идеологии, и люди подтверждают, что он является авторитетом, который может определять способность людей выполнять исламские обязанности.

По сути, шариатское право шариатской опеки означает печать народной идеологии, а обычное право – это право национального суверенитета народа, по которому он должен выбрать лицо, утвержденное лидером»[19].

 

2. Право избирать и отстранять от должности правителя и его временный характер

Еще одним доказательством является его интерпретация теории «Исламской республики», согласно которой исламское государство определяет ее содержание, но ее форма, например, характер назначения лидера и его временный характер, зависит от народа.

«Слово «республика» определяет форму предлагаемого правления… то есть правления, в котором избирательное право принадлежит всем людям, независимо от того, являются ли они мужчинами или женщинами, белыми или черными, исповедуют ту или иную веру. Здесь действует только условие зрелости и интеллектуального развития, и ничего больше. Кроме того, это правление является временным. То есть оно должно обновляться каждые несколько лет. Таким образом, если народ захочет, он может избрать правителя во второй, а иногда и в третий или четвертый раз – в той мере, в какой это позволяет его конституция, – а если он не захочет, он может избрать кого-то другого, кого он сочтет лучшим… Вопрос о республике связан с формой правления, которая требует своего рода демократии, означающей, что народ имеет право взять свою судьбу в свои руки»[20].

Важно пояснить, что в теории «соответствия» речь идет не о выборе народа и суверенитете над своей собственной судьбой, а скорее о принятии правления народом и подчинении ему, как шариатской обязанности, причем период правления законного правителя не является временным, а скорее, при условии соответствия условиям, вероятно, является пожизненным.

Однако в приведенном выше высказывании Остад Мотаххари говорит об «избрании главы государства народом», «временном характере правления», «праве народа самостоятельно распоряжаться своей судьбой» и о том, что избрание правителя народом – это не «обязанность», а «право».

 

3. Другие доказательства

Кроме того, он верит во врожденный характер таких прав, как свобода и демократия – в их истинном значении – и в том, что власть – это то, что народ вверяет правителю (аманат) во временное распоряжение, разъяснение чего потребовало бы больше времени, чем позволяет объем нашей работы[21]. Тем не менее, обращение к этому мнению Остада Мотаххари, безусловно, наводит на размышления, и мы должны заключить:

چون نيست خواجه حافظ

معذور دار ما را

«Поскольку не является Хафиз ученым, прими наши оправдания».

 

 

 

 

 

Глава 4. Аргументы в пользу вилаят аль-факих

В своих различных работах Остад Мотаххари прямо и косвенно разъяснял некоторые аргументы в пользу опеки факиха (вилаят аль-факих), на которые мы укажем здесь.

 

1. Рациональный аргумент (забота законодателя об этом мире и будущей жизни)

Целью Всемогущего Бога, ниспославшего Коран, было руководство, наставление и счастье человечества, и, как упоминалось при обсуждении секуляризма, забота Бога не ограничивалась загробной жизнью, но предполагала счастье в обоих мирах, и поэтому установление социальной справедливости является одной из философских основ миссии, упомянутой в Коране. С этой целью Бог установил и ниспослал социальные нормы в исламе, а пророки и имамы были ответственны за их соблюдение, и в теологическом смысле направление пророков и ниспослание заповедей шариата и руководство уммой посредством имамов – все это благословения от Бога. И эта милость не должна ограничиваться определенным и сжатым сроком, и другие люди не должны быть лишены ее.

Поэтому, в силу особой важности вопроса о правлении в осуществлении шариата и его благодатной сущности, Святой Законодатель (Аллах – Иран-1979) должен четко определить свою задачу в эпоху затмения, чтобы люди могли выйти из состояния замешательства и блуждания. В противном случае всеобъемлющий характер и завершенность ислама будут поставлены под сомнение.

По истечении срока имамата с нами больше не присутствует конкретный имам, к которому люди могли бы обращаться по вопросам своих общественных нужд, и по этой причине имам назначает своего общего заместителя (на’иб ал-‘ам)[22].

Следовательно, если мы предположим, что никаких конкретных доказательств из Книги и сунны в пользу вилаят аль-факих не приводится, приведенных выше рациональных доказательств достаточно, чтобы доказать эту теорию. Остад Мотаххари пишет по этому поводу:

«В нашем фикхе уже есть примеры, когда факихи издавали фетвы, категорически заявляющие о необходимости и обязательности чего-либо просто по причине важности вопроса, а это означает, что, хотя у нас нет четких и достаточных доказательств из аятов или хадисов, а также нет действительного консенсуса, факихи, принимая во внимание важность вопроса, а также в силу знакомства с духом ислама, который не оставляет важных вопросов нерешенными, категорически заявляют, что таково Божественное решение по такому-то вопросу. Например, они издавали фетвы по вопросу опекунства правителя и вытекающим из него вопросам»[23].

 

Свидетельство Корана о важности и необходимости религиозного правления

Утверждение об особой заботе Святого Законодателя о вопросе правления в эпоху после Пророка не является преувеличением, но имеет под собой кораническую основу, и этот тезис можно вывести из аята 144 суры «Али-‘Имран», когда во время битвы при Ухуде разнесся слух, будто Пророк Мухаммад (мир ему и благословение Аллаха!) был убит, и мусульмане отступили. Упрекая мусульман, Аллах указывает на один фундаментальный момент: должны ли мусульмане отказаться от своей религиозной системы и организации в связи с убийством Пророка или его естественной смертью? Или же в этой системе Пророк играет роль посредника и вестника, и ось религиозной системы вращается не вокруг Пророка, а вокруг вопросов шариата?

«Мухаммад является всего лишь Посланником. До него тоже были посланники. Неужели, если он умрет или будет убит, вы обратитесь вспять?»[24].

В своем комментарии к этому аяту, ссылаясь на аргументацию Алламы Табатабаи[25], Остад Мотаххари пишет:

«В своей статье «Опека и управление» Остад Аллама Табатабаи (да будет моя душа пожертвована ради него!) сделал вывод из этого аята, что убийство Достопочтенного Пророка на войне не должно приводить к какой-либо остановке в вашем деле. Вы должны немедленно продолжить свое дело под знаменем того, кто является вашим лидером после Пророка. Другими словами, если Пророк будет убит или сам умрет, социальная и военная система мусульман не должна развалиться»[26].

 

2. Божественное происхождение и святость статуса опекуна (вали)

Статус имама и лидера мусульманской общины – это очень высокий и священный статус, и человек, занимающий его, помимо соответствия общим требованиям к правителю, должен также обладать особыми религиозными качествами, чтобы он мог наилучшим образом защищать последнюю небесную религию в отсутствие непогрешимого имама, а это требует специальных знаний и специализации в области религии.

Другими словами, положение правителя в исламе является священным и имеет божественное происхождение, и в отсутствие непогрешимого имама правитель занимает его место, и поэтому условия и качества правителя должны определяться самим непогрешимым имамом.

Все три статуса (разъяснение Божьих заповедей, судейство и управление людьми) являются священными: либо Бог должен был назначить их носителей, либо Он должен был четко или в общих чертах указать условия, которым они должны соответствовать, а в этом случае Бог опять же назначил их. Пока что по этому вопросу нет никаких споров с точки зрения исламских принципов[27].

 

3. Макбула Умара ибн Ханзалы

В поддержку теории об опеке факиха были приведены десять преданий Пророка (мир ему!) и имамов, которые имеют своих сторонников и противников в фикхе. Некоторые отрицали какое-либо отношение всех этих преданий к теории об опеке факиха, в то время как другие признавали, что они в большинстве своем указывают на эту теорию, и к их числу принадлежал Имам Хомейни (да святится тайна его!).

Поскольку Аллама Шахид Мотаххари самостоятельно не рассматривал отдельно вопрос об опеке факиха, он не объяснил свою позицию по этому вопросу, и в нашем неполном исследовании мы столкнулись только с двумя преданиями, о которых он сообщил.

Передают от Имама Садика (мир ему!), что он сказал:

«Тем из вас, кто передает наши хадисы, изучает наши постановления о дозволенном и запретном, и знает о наших постановлениях, будьте довольны в качестве судьи, ибо я назначил его судьей над вами. Итак, если он судит по нашим постановлениям, и они не принимаются от него, то допускается пренебрежение решением Аллаха, и люди отвергают нас, а отвергнуть нас – все равно что отвергнуть Аллаха, а это равносильно тому, чтобы приобщить к Аллаху сотоварищей»[28].

Остад Мотаххари говорит, указывая на вилаят аль-факих:

«Имам назначает своего общего наместника и говорит:

«Обращайтесь к тому, кто передает наши хадисы, изучает наши постановления о дозволенном и запретном», то есть к тому, кто передает наши хадисы и точен в передаче наших постановлений о дозволенном и запретном, справедлив и честен. «Я сделал его судьей над вами»»[29].

 

4. Благородное распоряжение Скрытого Имама (тауки‘ аш-шариф)

От Имама Худжата (да ускорит Аллах его пришествие!) передается, что он сказал:

«А что касается происходящих с вами событий, то обратитесь по этим вопросам к передатчикам наших хадисов, ибо они являются моим доводом против вас, а я – доводом Бога против вас»[30].

Некоторые отрицают его отношение к теории опеки факиха и интерпретируют «происходящие события» (аль-хавадис аль-ваки‘а) как относящийся к каким-то конкретным и специфическим событиям. Однако другие считают, что эти слова относятся к абсолютно всем событиям, и, таким образом, выводят из этих слов теорию вилаят аль-факих. Остад Мотаххари в своих рассуждениях интерпретирует их следующим образом:

«Очевидно, что проблемы человеческого общества являются новыми, а новые проблемы требуют новых решений. Аль-хавадис аль-ваки‘а – это не что иное, как вновь возникающие явления, за решение которых отвечают носители исламского знания»[31].

Хотя Остад Мотаххари интерпретировал аль-хавадис как относящийся к вновь возникшим событиям, его рассуждения были посвящены иджтихаду и необходимости существования факиха и муджтахида в качестве муфтия и лица, призванного отвечать на вопросы от имени ислама перед лицом новых социальных проблем, и не затрагивают обсуждение вопросов опеки и правления факиха, а потому не могут быть использованы в качестве доказательства в пользу теории опекунства факиха.

 

 

 

 

Глава 5. Анализ вилаят аль-факих

 

1. Лидер и требования к нему

Вопрос о лидерстве и руководстве государством и обществом является одним из важных вопросов политической философии, для определения условий и атрибутов которого были выдвинуты различные теории.

Позиция ислама и Остада Мотаххари по этому вопросу была в определенной мере прояснена на предыдущих страницах, и мы сказали, что ислам установил ряд особых условий и требований, предъявляемых правителю в эпоху сокрытия Имама, в дополнение к общим условиям, наиболее важными из которых являются: специализация в исламских науках, религиозно-правовая экспертность и справедливость, и эти два условия рассматриваются в качестве ключевого и необходимого требования к лидеру. Дальнейшее разъяснение принципов лидерства и управления в эпоху сокрытия будет дано в седьмой главе.

Отвечая на вопрос о том, кто несет ответственность за руководство исламским движением, Остад Мотаххари говорит:

«Очевидно, что это делается людьми, которые, в дополнение к общим условиям лидерства, являются настоящими знатоками ислама и должны быть полностью знакомы с исламом и его моральной, социальной, политической и религиозной философией, с исламским мировоззрением, то есть исламским видением и взглядом на бытие и творение, начале и Создателе всего сущего, направление и необходимость бытия, а также исламским видением и взглядом на человека и человеческое общество»[32].

 

Священнослужители как лидеры общества

Понятно, что такие качества и условия присущи только религиозным ученым и духовенству, и поэтому, по мнению Остада Мотаххари, руководство исламским обществом должно находиться в руках духовенства во главе с факихом, удовлетворяющим всем необходимым требованиям.

Очевидно, что люди, воспитанные в контексте исламской культуры и в полной мере знакомые с Кораном, сунной, фикхом и исламскими науками, могут взять на себя такое руководство, и, следовательно, только духовенство может возглавить исламское движение[33].

Остад Мотаххари считает, что условием дальнейшей победы Исламской революции является ее опора на духовенство, и считает, что если оно будет устранено и руководство перейдет к классу «интеллектуалов» (роушанфекр), то не только революция, но и ислам столкнутся с опасностью «деформации».

«Если иранская революция хочет добиться результатов в будущем и продолжать победоносно продвигаться вперед, она должна вновь опереться на плечи духовенства. Если это знамя будет отнято у духовенства и служителей культа и попадет в руки так называемых «интеллектуалов», ислам полностью выродится в течение даже не одного столетия, а одного поколения»[34].

Хотя Остад Мотаххари считает духовенство единственной руководящей силой, которая может направить ислам и его революцию к их высоким целям, он считает, что институт духовенства нуждается в реформах, и что им овладели некоторые пороки, которые следует не устранять, а скорее исправлять. Одним из таких зол является невежество или незнание требований времени и места. Поэтому он утверждает:

«Сегодня нам нужны такие, как Ходжа Насир ад-дин, Абу Али Сина, Мулла Садра, Шейх Ансари, Шейх Бахаи, Мухаккик аль-Хилли и Аллама Хилли, но Ходжа Насир ад-дин XIV века (по иранскому календарю – Иран-1979)… должен принадлежать этому столетию, хорошо чувствовать его боли и нужды»[35].

 

Переход руководства от духовенства к интеллектуальному классу

Тезис об исламе без духовенства – это тезис, который был выдвинут в нынешнем столетии с появлением «интеллектуального» класса. Его сторонники, некоторые интеллектуалы, с различными аналитическими выводами призывали к удалению духовенства из исламского общества, особенно шиитского, и желали сами занять их место. Эта теория продвигалась с большим рвением в начале Исламской революции, и ее сторонники, предложив теорию «секуляризма», хотели убрать духовенство со сцены политики и государственного управления. Сегодня, спустя два десятилетия после победы революции, некоторые интеллектуалы все еще твердят о передаче власти и прогнозируют, что будущее страны – за религиозными интеллектуалами[36].

Шахид Мотаххари в своих работах критиковал этот класс и считал, что его главной слабостью является дистанцированность и отчужденность от подлинных исламских знаний.

«Вы вообразили себе, что человек, претендующий на звание интеллектуала, который несколько раз по утрам завтракал с каким-то профессором, сможет отличить истинный ислам от ложного и использовать его на благо общества.

Будет лучше, если эти дорогие интеллектуалы, которые каждое утро просыпаются в надежде на «передачу власти» и каждую ночь видят сны о «лишении власти духовенства», подумают о работе и служении на благо человечества»[37].

Шахид Мотаххари критикует скептическое замечание о том, что исламское правление сведено к классовому господству духовенства, которое высказывалось интеллектуалами два десятилетия назад и высказывается ими сейчас (но мы не станем его разбирать из-за абсурдности этого мнения и очевидности ответа на него)[38].

 

2. Опека факиха или надзор с его стороны?

Мы выяснили, что с точки зрения Шахида Мотаххари, ислам назначил факиха на должность опекуна (вали) в эпоху сокрытия путем общего назначения и определения необходимых качеств и требований к нему. Но здесь возникает вопрос о том, что подразумевается под опекой и управлением факиха? Возглавляет ли он государство, как другие правители, и практически осуществляет исполнительную власть и управление страной? И, следовательно, занимаются ли делами исполнительной власти другие священнослужители, занимающие более низкие должности, такие как глава правительства, министры, представители правоохранительных и других органов?

Или же религиозный статус факиха и духовенства – это прежде всего религиозный авторитет, разъяснение и проповедь религии и наставление народа, а целью вилаят аль-факих является только надзор за соответствием деятельности исполнительной власти законам, одобряемым шариатом, и ради этой цели они могут прибегать к самым разным способам, например, к надзору за разработчиками и исполнителями закона, так что при высшем и одобрительном надзоре они могут издавать указы об отмене закона, несовместимого с шариатом, или об отставке правителя который пренебрегает шариатом. Однако, если закон и процедура правления соответствуют шариату, правящий факих не может блокировать его и практически занять его место.

Следовательно, духовенство не должно заниматься исполнительными делами, а должно иметь только надзорные функции. Поэтому, если есть лицо, обладающее квалификацией для занятия руководящей должности, вроде поста президента, или даже должности в сфере культуры, такой как пост министра образования, то в силу статуса религиозного наставника и авторитета, священнослужитель воздержится от занятия вышеупомянутых должностей.

Остад Мотаххари придерживается второй точки зрения и интерпретирует вилаят аль-факих как опеку идеолога:

«Вилаят аль-факих не означает, что сам факих стоит во главе государства и практически управляет страной. Роль факиха в исламской стране, где люди принимают ислам как идеологию и привержены ему, представляет собой роль идеолога, а не правителя.  Роль идеолога заключается в контроле за правильным и корректным исполнением идеологии. Он осуществляет надзор и проверяет компетентность исполнителей законов и того, кто хочет стать главой государства и выполнять задачи в рамках идеологии ислама.

Представление людей того времени – конституционного периода – и нашего народа в том числе – об опеке факиха не заключалось и не заключается в том, что факихи правят и берут на себя управление страной. Скорее всего, на протяжении веков идея опекунства факиха заключалась в том, что общество является исламским, а люди принадлежат к исламской школе, а потому компетенция любого правителя в плане того, способен ли он выполнять национальные исламские законы или нет, должна быть одобрена и подтверждена факихом»[39].

Теория истолкования опекунства факиха как надзора также была представлена Имамом Хомейни:

«Когда говорят, что правление находится в руках факиха, это не означает, что он должен быть шахом, министром, генералом, солдатом и метельщиком улиц, а скорее, что факих должен осуществлять «надзор» за законодательной и исполнительной ветвями власти Исламского государства»[40].

Мухаккик Наини[41], Шахид ас-Садр[42] также поддержали вышеупомянутую теорию.

Однако, что касается священнослужителей, занимающих посты в правительстве и исполнительной власти, то прежде всего следует отметить, что одним из преимуществ и характеристик шиитской духовной системы является ее отсутствие у нее спайки с государством и зависимости от правительств своего времени. Таким образом, в отличие от суннитского духовенства, шиитское духовенство сохраняло свою независимость во всех областях, особенно в области политической мысли. После победы Исламской революции существовало два различных мнения по поводу слияния системы семинарий и духовенства с государством и их объединения. Первое мнение было в пользу того, что семинария должна полагаться на государство, и благодаря наличию исламского государства, верховный лидер которого также является ведущим религиозно-правовым авторитетом (марджа‘ ат-таклид), разделение этих двух институтов больше не имеет смысла.

Второе мнение было высказано в пользу независимости духовенства от государства во всех областях и рекомендовало ему максимально сотрудничать с государством. Сторонники этой точки зрения утверждали, что главное достоинство и обязанность духовенства заключается в том, чтобы наставлять народ на прямой путь, и что его вхождение в состав государственного аппарата и принятие на себя исполнительных обязанностей не только будет мешать священнослужителям выполнять свою главную обязанность, но и может привести к снижению их духовного авторитета среди людей.

Имам Хомейни, архитектор Исламской революции, рекомендовал вторую теорию, которую также разделял Аллама Шахид Мотаххари, и в связи с этим он говорит:

«Тот факт, что шиитскому духовенству удалось возглавить несколько движений и революций за последние сто лет, объясняется его независимостью от правящих институтов того времени. Теперь, когда правительство снова становится исламским, несмотря на то, что это исламское правительство, он [Имам Хомейни] считает, что духовенство должно оставаться независимым и представлять интересы народа, как это было всегда, и что духовенство не должно смешиваться с государством… В любом случае, духовенство как сообщество и клерикальный истеблишмент не должно становиться зависимым от государства, равно как и отдельные представители духовенства не должны занимать государственные должности вместо других. Скорее, духовенство должно придерживаться своей собственной позиции, которая заключается в руководстве, наставлении, надзоре и борьбе с отклонениями в правительстве и государстве. Оно должно придерживаться такой же позиции и в будущем»[43].

Стоит отметить, что он представляет вышеприведенный план как предложение и общий принцип, из которого возможны исключения.

«Конечно, это не означает запрет, а скорее, представляет собой предложение. В какой-то момент может возникнуть необходимость в том, чтобы определенный [священнослужитель] занял государственный пост, потому что больше никого нет, [кто мог бы занять этот пост], и мы не будем говорить, что [не надо этого делать], потому что духовенству запрещено»[44].

В другом месте Остад Мотаххари упоминает должности, соответствующие сану духовенства, такие как судейство, преподавание и управление в сфере культуры.

Другой момент заключается в том, что Остад Мотаххари считает, что духовенство не должно вмешиваться в дела, которые ниже его достоинства, но он призывает к строгому надзору со стороны духовенства во всех областях.

«Духовенство не должно занимать государственные посты. Оно должно поддерживать правительство и направлять его. Оно должно осуществлять надзор за деятельностью правительства»[45].

Другими словами, Остад Мотаххари призывает к присутствию надзорщиков и представителей правящего факиха в соответствующих областях, но это не должно заставлять их пренебрегать своей главной обязанностью, потому что от этого пострадают и духовенство, и революция, и ислам.

Имам Хомейни также оправдывает осуществление им опеки, а также занятие руководящих должностей первого уровня, таких как президентский пост, необходимостью и отсутствием компетентных людей:

«Однако, когда мы пришли и вступили в бой, мы увидели, что, если мы скажем священнослужителям: «Идите все в свои мечети», эта страна попадет в руки Америки или Советского Союза. И вот, поскольку мы увидели, что не везде можем найти людей, которые были бы на 100% преданы цели, ради которой наша нация отдала жизни своей молодежи, мы согласились с тем, что наш президент должен быть представителем улемов… Я и сейчас скажу, что в тот самый день, когда мы осознаем, что группа людей, которые не являются священнослужителями, может управлять этой страной так, как повелел Всевышний Аллах, господин Хаменеи [тогдашний президент] ушел бы и занял бы свой важный пост и осуществлял надзор за делами, как и некоторые другие господа»[46].

 

3. Разделение религиозного авторитета и лидерства

Ранее было отмечено, что в исламском руководстве, в дополнение к общим условиям, существуют особые условия, такие как специализация в исламских науках и, в частности, в фикхе. Здесь возникает вопрос, является ли условием лидерства специализация в вышеупомянутых науках на высоком уровне и так называемый статус «обладания наибольшей ученостью» (а‘ламийат) и высшая компетенция, так что при наличии самого знающего муджтахида, другой муджтахид не будет иметь законных полномочий руководить исламской общиной, и является ли она так называемым необходимым и достаточным условием, или же условие «обладания наибольшей ученостью» и статуса ведущего религиозно-правового авторитета действительно в том случае, если «самый сведущий» в науках и навыках, необходимых для лидера, например, обладающий способностью управлять делами и организовывать их, также обладает знанием политики, текущих проблем и вопросов государственного управления, что называется в некоторых преданиях такими словами, как «осведомленный о своем времени» (аль-‘алим бизаманихи). И так называемая «наибольшая осведомленность в фикхе» является необходимым, а не достаточным условием. Обязательным атрибутом этой теории является необходимость того, чтобы наиболее знающий муджтахид имел преимущество перед абсолютным муджтахидом, оба из которых обладают равными полномочиями для руководства обществом[47].

Третья теория отрицает необходимость для лидера быть наиболее сведущим ученым и описывает лидерство только как абсолютный иджтихад. В ней подчеркивается тот факт, что статус лидера и руководителя в политических и социальных вопросах отличается от статуса издающего фетвы и религиозно-правового авторитета, и, следовательно, не следует выдвигать в качестве требования к любому лидеру обладание наибольшей ученостью.

Некоторые считают, что «наибольшая ученость» и «религиозно-правовой авторитет» являются необходимыми условиями для лидера, как это было подчеркнуто в первой конституции Исламской Республики, но эта норма была исключена из второй конституции по указанию Имама Хомейни.

Имам Хомейни (да святится тайна его) открыто поддерживал третью точку зрения и подчеркивал, что статус ведущего религиозно-правового авторитета не является обязательным условием для лидера:

«Я с самого начала верил и настаивал на том, что наличие статуса ведущего религиозно-правового авторитета не обязательно, и достаточно статуса справедливого муджтахида, одобренного уважаемыми экспертами со всей страны»[48].

Шахид Мотаххари был одним из сторонников разделения статуса ведущего религиозно-правового авторитета и статуса лидера, и он подвергал критике смешение этих двух понятий:

«Нелепо и говорит о невежестве нашего народа то, что о каждом, кто некоторое время изучает фикх и усуль аль-фикх, приобретает ограниченную информацию в этой области и пишет трактат (рисала), его ученики сразу же пишут: «Верховный лидер шиитской религии». По этой причине замена «религиозно-правовым авторитетом» статуса «лидера» является одной из самых фундаментальных проблем шиитского мира.

Шиитские силы были парализованы этой самой косностью, из-за которой наше общество принимает религиозно-правовых авторитетов, которые в лучше случае компетентны в популяризации фикха, за лидеров, в то время как издание фетв является замещением статуса пророка и посланника в некоторых постановлениях, тогда как лидерство является замещением статуса имама»[49].

В этом высказывании Шахид Мотаххари недвусмысленно заявляет, что условие «наибольшей учености» не является достаточным в вопросе лидерства. Однако, что касается того, является ли это условие вообще недействительным (третья теория) или оно является необходимым, а не достаточным условием (вторая теория), то из вышеприведенного высказывания нельзя сделать однозначных выводов по этому поводу.

 

 

 

Глава 6. Полномочия правящего факиха

Сфера властных полномочий правителя – это тема политической философии. В предыдущие века правители обладали большей властью, что иногда приводило к авторитарному и автократическому правлению. Однако по мере распространения естественных прав человека, таких как свобода и демократия, на Западе в последние три-четыре столетия ход политических дискуссий переместился в сторону ограничения полномочий правительств и их институционализации.

Четырнадцать столетий назад священная религия ислам предложила свою теорию, направленную на предотвращение превращения правления в тиранию, согласно которой с самого начала система правления и суверенитета не должна быть доверена некомпетентному и деспотичному человеку, то есть, при получении статуса лидера и руководителя общества должны учитываться такие условия, как справедливость и добродетельность, независимо от того, присутствовали они в человеке изначально или были им приобретены со временем.

С другой стороны, ислам считает, что власть и полномочия компетентного правителя не должны быть ограничены до такой степени, чтобы он не мог одолеть проблемы и трудности общества и разрешить их на благо общества. Исходя из этого, исламские ученые полагают, что Пророк Ислама и, следовательно, шиитские имамы, которые являются непогрешимыми людьми, пользовались обширной и абсолютной властью. Это касается даже сферы полномочий Пророка во власти над частной жизнью отдельных людей, когда он обладал даже большим правом на распоряжение ими, чем они сами, что признавалось Остадом Мотаххари и некоторыми другими, о чем будет сказано позже.

 

Передача полномочий Пророка правящему факиху

Важным вопросом является передача обширных полномочий Пророка Ислама исламским правителям в эпоху сокрытия, и у этой теории есть серьезные противники и сторонники. Имам Хомейни, находящийся в авангарде ее сторонников, считает, что у правящего факиха такие же полномочия, как и у Пророка Ислама, а разница между ними заключается только в их статусе и положении перед Богом[50].

Шахид Мотаххари смотрит на этот вопрос непредвзято, и из его слов следует, что полномочия Пророка существует не ради него самого, а ради его руководства исламской общиной, и, по сути, эти обширные полномочия принадлежат исламскому правлению как таковому, но оно передается в эпоху сокрытия правящему факиху. Теоретической основой этого мнения Остада является его вера в иджтихад и динамичный фикх (фекх-е пуйа), который может адаптироваться к требованиям любой эпохи.

Ислам наделил определенными полномочиями исламское правление, а иначе говоря, исламскую общину. Эти полномочия в первую очередь связаны с личным правлением Пророка и передаются от него правлению Имама, а от него – любому другому шариатскому правлению.

В Священном Коране говорится:

«Пророк имеет больше власти над верующими, чем они сами»[51].

Эти полномочия имеют широкий охват. В новых условиях и с новыми потребностями исламское правление может, в соответствии с основными принципами и основами ислама, устанавливать целый ряд нормативных актов, что было невозможно в прошлом.

«Полномочия исламской правящей власти являются необходимым условием для надлежащего исполнения небесных законов, их удачной адаптации к требованиям времени и хорошей организации программ, специфичных для каждого периода»[52].

В другом месте он пишет:

«Одним из факторов, позволяющих исламу легко адаптироваться к требованиям времени, или, скорее, к нуждам современности, являются очень широкие полномочия, которые сам ислам предоставил религиозному правителю. Об этом говорили покойный Ага Наини в своей книге «Танбих аль-умма» и Ага Табатабаи в своей статье «Опекунство и руководство», и другие авторы также упоминали об этом. Причина этого кроется в действиях Пророка.

Таким образом, вопрос широких полномочий правителя – это путь, который ислам заложил в самой своей сути, чтобы облегчить адаптацию к реальным потребностям, а не к личным пристрастиям, поскольку эти два понятия всегда путают друг с другом»[53].[3]

«Эти полномочия передаются от Пророка к Имаму, а от Имама – к мусульманскому религиозному правителю, и многие запреты и объяснения, о которых упоминали факихи и с которыми сегодня все согласны, строились именно на этом»[54].

 

Установление законов шариата и введение норм, продиктованных потребностями государственного управления или соображениями целесообразности

Обязательным условием для принятия передачи полномочий Пророка и непогрешимого имама правящему факиху (вали аль-факих) является право этого факиха на введение определенных законов и постановлений (в том числе разрешающих запретное и запрещающих дозволенное), которое Остад Мотаххари разъяснил в ранее приведенных цитатах.

Остад Мотаххари в различных случаях рассматривает этот принцип и в качестве объяснения ссылается на введение закята на лошадей Имамом Али (мир ему!) и введение запрета на табак Мирзой Ширази.

Сначала он поднимает вопрос о возможности принятия исламским правительством специальных постановлений, задавая вопрос: «Может ли исламское правительство установить что-то еще, в том числе в качестве закята, или нет?» В ответ он ссылается на обложение лошадей закятом по велению Имама Али (мир ему!)[55], а что касается запрета на табак, то он говорит:

«На каком основании Мирза Ширази запретил табак? Это был временный запрет. Если бы курение табака было запретным, оно было бы запретным всегда. Почему он говорит: «Сегодня это запрещено»? В этом вопросе не бывает никаких «сегодня». «Вчера» всё было так же. И почему он сам дал это разъяснение лишь спустя некоторое время? Это произошло потому, что Мирза Ширази знал, что шариатский правитель обладает рядом полномочий, и он может использовать их в нужное время. Он может запретить что-то, что не запрещено изначально шариатом, или, по крайней мере, у факиха нет доказательств запретности этой вещи, для какого-то конкретного случая»[56].

Он также упоминает «судебный развод», объявляемый шариатским правителем в особых случаях, в качестве одного из обширных полномочий правителя и описывает его религиозно-правовое обоснование как «опекунство факиха»

 

Завладение и распоряжение имуществом людей

Одним из следствий принятия теории «опекунства факиха» является разрешение ему распоряжаться имуществом людей в интересах правительства и общества. В связи с этим Остад Мотаххари, ссылаясь на фетву аятоллы Боруджерди, касающуюся сноса домов людей с целью строительства улиц и оплаты им стоимости их домов, утверждает, что аргументом в пользу этого является предпочтительность более важного перед менее важным.

«Когда интересы города требуют, чтобы была построена улица, его согласие больше не является обязательным условием»[57].

---

Мохаммад-Хасан Гадрдан-Гарамалеки

Источник: Гадрдан Гарамалеки, Мохаммад-Хасан. Хокумат-е дини аз манзар-е Остад Мотаххари-е Шахид-е Мотаххари. Тегеран: Моассесе-йе данеш ва андише-йе моасер, 1379 (2000-2001). С. 51 — 87.

---

[1] Исламская Республика. С. 153.

[2] Исламская Республика. С. 154.

[3] Исламская Республика. С. 154.

[4] См.: Аллама Табатабаи, «Аль-Мизан». Т. 4. С. 124; Аятолла Монтазери, «Дирасат фи вилайят аль-факих». Т. 1. С. 409; Аятолла Джафар Собхани, «Маалим аль-Хукума». С. 206, а также: Основы исламского правления. С. 169.

[5] Об Исламской Республике. С. 154. Стоит упомянуть, что некоторые шиитские ученые разделяют веру в принцип консультаций (шура), о котором упоминалось ранее.

[6] Это трактовка Мухтара Мухаккика Наини («Танбих аль-умма ва танзих аль-милла». С. 15 и 98), Шахида ас-Садра («Аль-Ислам йакуд аль-хайат»), Имама Хомейни в некоторых случаях («Кашф аль-Асрар» и «Сахифа ан-Нур». Т. 4). С. 186. Т. 6. С. 211; Т. 18. С. 178) и Остад Мотаххари, о котором будет упомянуто ниже.

[7] Об Исламской Республике. С. 150 (сноска) и 153.

[8] Об Исламской Республике. С. 150 (сноска) и 153.

[9] Об Исламской Республике. С. 153.

[10] См.: Аятолла Монтазери, Дирасат фи вилаят аль-факих. Т. 1. С. 405 и 415. Аятолла Хаменеи говорит по этому поводу: «Мнение народа имеет решающее значение. Однако это касается человека, обладающего необходимыми критериями, а если у этого человека нет необходимых критериев, выборы не могут придать ему легитимности… Если человек обладает этими критериями и наделен богобоязненностью, заботой о своем благочести, абсолютной набожностью и необходимой осведомленностью, то настает наш черед принять его. Если люди не принимают человека с такими критериями, то он не обладает легитимностью. В исламе нет такого понятия, как насильственное правление». Правление в исламе. Организация исламской пропаганды. Т. 1. С. 33, а также см.: Аджвибат аль-истифта’ат, вопрос 59.

[11] Это последнее мнение Мухаммад-Бакира ас-Садра, которое он высказал в своей книге «Ислам руководит жизнью» («Аль-ислам йакуд аль-хайат»).

[12] Об Исламской Республике. С. 150.

[13] Ислам и требования времени. Т. 1. С. 179.

[14] Ислам и требования времени. Т. 1. С. 174.

[15] Журнал «Хоузе», № 85 и 86, фарвардин 77. С. 113.

[16] Коран, 5:55.

[17] Собрание сочинений. Т. 3. С. 280.

[18] См.: Сахифе-йе Нур. Т. 5. С. 27.

[19] Об исламской революции. С. 67 – 68.

[20] Об исламской революции. С. 62 – 63.

[21] См.: Экскурс в «Нахдж аль-Балага», глава о правах народа по отношению к правителю.

[22] Ислам и требования времени. Т. 1. С. 175.

[23] Статья «Иджтихад в исламе», включенная в книгу «Дискуссия о религиозно-правовых авторитетах и духовенстве». С. 60.

[24] Коран, 3:144.

[25] «Как известно, после этого поражения умма не вернулась к идолопоклонству и, например, не отказалась от молитвы и поста. Они просто сказали: «Зачем нам дальше воевать после убийства Достопочтенного Пророка (да благословит Аллах его и его семью!)?» То есть они хотели отказаться от одного из религиозных обязательств, которое требовало административной организации и существовало при жизни Достопочтенного Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!). Всемогущий Аллах упрекает их именно в этом… Очевидно, этот благородный аят возлагает на мусульман ответственность за то, чтобы общественные дела ислама оставались такими же, какими они были во времена Достопочтенного Пророка». См.: «Дискуссия о религиозно-правовых авторитетах и духовенстве». С. 82.

[26] Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 76.

[27] См.: Ислам и требования времени. Т. 1. С. 175. Он определяет понятие «святой» следующим образом:

«Когда я говорю «святой», это означает, что этот статус должен быть дарован ему Богом, чтобы он мог быть в кругу людей Пророка» (Ислам и требования времени. Т. 1. С. 170).

[28] Усуль аль-Кафи. Т. 1. С. 67, а также: Васаиль аш-Ши‘а. Т. 18. С. 98.

[29] Ислам и требования времени. Т. 1. С. 175.

[30] Камаль ад-дин. Т. 2. С. 483.

[31] Исламские движения. С. 87; «Дискуссия о религиозно-правовых авторитетах и духовенстве». С. 57.

[32] Исламские движения. С. 66.

[33] Исламские движения. С. 67.

[34] Об Исламской революции. С. 146.

[35] Исламские движения. С. 70.

[36] «Будущее этой страны в руках религиозных интеллектуалов. Я обещаю вам это. Религия сильна в нашем обществе, и вы знаете, что у традиционной религии не так много сторонников в нашем обществе…

Я считаю, что религия, которая имеется у всего нашего духовенства, совершенно не согласуется с этим процессом» (доктор Абдолькарим Соруш, журнал «Министерство юстиции», Исламская ассоциация студентов Университета Амира Кабира, Шахривар 77, № 4. С. 11).

[37] Исламское движение. С. 87 – 89.  Дополнительные пояснения см. в: Мотаххари и интеллектуалы.

[38] См.: Об Исламской революции. С. 68 и 69.

[39] Об Исламской революции. С. 67.

[40] «Кашф аль-Асрар». С. 232 и во многих других местах.

[41] См.: Танбих аль-умма ва танзих аль-милла. С. 15, и во многих других местах.

[42] См.: Аль-Ислам йакуд аль-хаят.

[43] Об Исламской Республике. С. 25 и 26.

[44] Об Исламской революции. С. 26 и 27.

[45] Об Исламской революции. С. 148.

[46] См.: Сахифе-йе Нур. Т. 16. С. 211 и 212, а также см. Указ. соч. Том 18. С. 178.

[47] См.: Дирасат фи вилаят аль-факих. Т. 1. С. 489.

[48] Сахифе-йе Нур. Т. 21. С. 129, а также с. 46. Дополнительные пояснения см. в: Урват аль-Вуска. С. 25. Мустамсак аль-Урва. Т. 1. С. 106. Ат-Танких. Т. 1. С. 426, Китаб аль-иджтихад ва ат-таклид.

[49] Имамат и лидерство. С. 228. Шахид Бехешти также верил в разделение и объяснил свое мнение примером передачи управления больницей главному врачу, а не врачу-специалисту.

[50] См.: «Китаб аль-Бай‘». Т. 2. С. 488. «Сахифе-йе Нур». Т. 20. С. 170, а также: «Вилайят аль-Факих». С. 55, «Иллюзия, что правительственные полномочия Достопочтенного Пророка были больше, чем у Достопочтенного Али (мир ему!), или о том, что правительственные полномочия Повелителя Верующих были больше, чем у факиха, ошибочна и отвергается нами». Собрание сочинений. Т. 3. С. 194 – 195 (глава «Печать пророчества»).

[51] Коран, 33:6.

[52] Собрание сочинений. Т. 3. С. 194 и 195 (Печать пророчества).

[53] Ислам и требования времени. Т. 2. С. 63 – 64.

[54] Ислам и требования времени. Т. 2. С. 91.

[55] См.: Ислам и требования времени, т. 2. С. 62.

[56] Ислам и требования времени. Т. 2. С. 91 – 92.

[57] Ислам и требования времени. Т. 2. С. 85.