Мохаммад-Хасан Гадрдан Гарамалеки. Религиозное правление с точки зрения Остада Шахида Мотаххари. Часть 3. Анализ исламского правления. Главы 7 — 9

Ходжат оль-эслам Мохаммад Хасан Гадрдан Гарамалеки (род. 1965) – иранский философ и исследователь калама в Научно-исследовательском институте исламской культуры и мысли. Его работы посвящены проблемам нового калама, философии религии, логике понимания вероучения и современным философским вопросам, а также анализу идей ведущих иранских мыслителей. Его книги «Бог и проблема зла», «Коран и плюрализм» удостоились в Иране премии «Книга года». Особое место в научной деятельности Гарамалеки занимает обращение к наследию Мортазы Мотаххари — философа, богослова и одного из ключевых идеологов Исламской революции в Иране.
Книга «Религиозное правление с точки зрения шахида Мотаххари» представляет собой аналитическое исследование взглядов Мотаххари на природу власти и религиозного правления. В ней автор показывает, что Мотаххари рассматривал религиозную власть как форму божественного правления, легитимность которого коренится в шариате и воле Бога, но вместе с тем её практическая реализация невозможна без согласия и участия народа. Мотаххари решительно отвергал идею светского государства, полагая, что ислам включает в себя не только духовные и моральные, но и социально-политические нормы. При этом он подчёркивал, что религиозное правление должно быть не формальным, а содержательным: его фундаментом служат справедливость, ответственность власти перед обществом, контроль народа над правителями и рациональная динамика исламского иджтихада.

---

Глава 7. Анализ теории «исламской республики»

Форма правления в эпоху сокрытия Имама

Ранее нами было сказано, что политические мыслители и философы высказывали различные взгляды на природу и форму правления. Теперь возникает вопрос, рассматривала ли священная религия ислам, которая претендует на роль окончательной, универсальной и вечной религии, форму и природу правления в своей политической философии или нет?

Отвечая на поставленный выше вопрос, следует отметить, что религия ислам, как указано в самом вопросе, является универсальной и вечной религией и не ограничивается первым веком или периодом непогрешимых имамов, но была ниспослана для всех эпох и периодов.

Если бы такая религия вмешивалась в конкретные детали и определяла и обрисовывала их в определенной и неизменной манере, приписываемой религии, это противоречило бы ее духу вечности и динамизма. Это связано с тем, что со временем, по мере изменения обстоятельств, конкретные вопросы также меняются и требуют пересмотра.

Следовательно, если мы ожидаем, что ислам еще четырнадцать столетий назад определил конкретную и неизменную систему и форму правления и решения других вопросов, то подобное ожидание было бы неуместным, когда речь идет о динамичной религии. Потому что религия только тогда будет динамичной и вечной, когда она обладает внутренней силой и способностью приспосабливаться к конкретным и меняющимся проблемам и событиям каждой эпохи.  Она должна иметь уникальную структуру, а ее специалисты должны уметь извлекать конкретные вопросы из общих и неизменных принципов и таким образом поддерживать ее динамизм и развитие.

К счастью, религия ислам строится именно на таком принципе и имеет ряд фиксированных и общих принципов и норм, которые эксперты могут подробно изложить, включая форму правления в ту или иную эпоху, которая соответствовала бы ее требованиям. Итак, отвечая на поставленный выше вопрос, мы скажем, что ислам сам определил общую форму правления, но поручил изложение ее деталей своим ученым и экспертам.

Рациональные члены общества изучают различные методы и формы правления и администрирования, а религиозные эксперты отвечают за то, чтобы эти методы соответствовали исламским стандартам.

Остад Мотаххари ответил репортеру, который задал ему вопрос:

«Как ислам четырнадцативековой давности сможет иметь дело с меняющимися обстоятельствами этой эпохи, особенно в сфере политики и управления?»:

«В адаптации общих предписаний к новым случаям важную роль играет именно иджтихад. Обязанность факиха состоит в том, чтобы рассматривать конкретные, изменяющиеся и зависящие от течения времени вопросы, не отступая от общих принципов, и выносить соответствующие решения, основанные на все тех же основных положениях и рамках, которые представлены в Божественном откровении»[1].

После этого разъяснения мы перейдем к изложению теории Остада Мотаххари касательно вопросов государственного устройства.

Название и именование любого правительства в некоторой степени определяют содержание, природу, форму и цели этого правительства. Например, социалистическое правительство делает упор на коммунизме, а капиталистическое – на капитализме.

Правительства делятся на демократические, недемократические и деспотичные с точки зрения наличия в них народного участия или его отсутствия. При первом взгляде на демократические правительства можно заметить, что их лидеры и официальные лица часто игнорируют божественные и религиозные права и вместо этого полагаются на права и голоса народа. Как будто, по их мнению, невозможно соблюдать и совмещать как права Бога (религии), так и права народа в рамках одного правительства. Однако правительства, которые заявляли о приверженности религии или управляли людьми в соответствии с религиозными представлениями, полагаясь на религиозных ученых, в отличие от демократических правительств, очевидным образом, соблюдали права религии и Бога, но нарушали права людей. Такие правительства в конечном итоге приводили к религиозной тирании и автократии. Ярким примером этого являются правительства Средневековья, которые, опираясь на церковь, превращались в деспотичные и автократические режимы. Остад Мотаххари предлагает интересный анализ этого вопроса, который будет упомянут на следующих страницах.

Таким образом, за последние столетия не возникло ни одного правительства, при котором права религии и права народа одновременно уважались бы и лелеялись. С победой Исламской революции ее лидеры во главе с Имамом Хомейни предложили теорию объединения прав Бога и народа в рамках одного правительства и представили ее миру в виде системы «Исламской республики». С самого момента выдвижения предложения об этой форме правления некоторые были не в состоянии проанализировать и переварить это понятие и утверждали, что эти две составляющие не могут быть объединены. Поэтому одни выступали против первой составляющей, а другие – против второго. А другая группа хотела добавить к ним еще и такую составляющую, как «демократическая».

Шахид Мотаххари, который был одним из ведущих идеологов и теоретиков этой революции, начал анализировать эту теорию и отвечать на скептические замечания оппонентов с самого момента ее появления и возникновения сомнений по ее поводу, о чем будет сказано ниже.

 

Разъяснение понятия «республика»

Термин «республика» признает действительную роль народа и демократии и подчеркивает, что форма правления и руководитель правительства должны определяться и избираться народом, большинством голосов и на временной основе. Эти две характеристики, а именно избрание правителя и временный характер его правления, соответствуют демократическим системам во всем мире.

Перечисляя типы правительств, такие как наследственное и аристократическое правление, Остад Мотаххари объясняет понятие «республика» следующим образом: «Одним из таких правительств является правление народа, то есть правление, в котором все люди обладают избирательным правом. Независимо от того, мужчина это или женщина, белые они или черные, придерживается ли они тех или иных убеждений, в данном случае значение имеют только зрелость и интеллектуальное развитие, и ничего больше.

Более того, такое правление является временным, а это означает, что оно должно обновляться каждые несколько лет. То есть, если народ пожелает, он может избрать правителя во второй раз, а иногда и в третий или четвертый раз – в пределах дозволенного конституцией. Таково правление, формой которого является избрание народом главы правительства на определенный период.

Вопрос о «республике» связан с формой правления, которая требует определенного типа демократии, что означает, что народ имеет право взять свою судьбу в свои руки[2].

 

Разъяснение понятия «исламская»

Составляющая «исламская» определяет конституцию и устав правительства и подчеркивает тот момент, что избранное народом «республики» правительство должно действовать в рамках норм и принципов ислама и не нарушать их. Другими словами, уточнение «исламская» не просто подчеркивает какой-то аспект, носит уточняющий характер или демонстрирует специфику, как видовое отличие уточняет род в определениях, но в приведенном выше определении она определяет направленность народного правления.

Что же касается слова «исламский», то оно, как я уже сказал, выражает суть этого правления, то есть оно предполагает, что данное правительство руководствуется исламскими принципами и предписаниями, а также действует в рамках исламских принципов. Поскольку мы знаем, что ислам как религия является одновременно школой и идеологией, это план человеческой жизни во всех ее измерениях и аспектах.

Таким образом, «Исламская Республика» означает правление, формой которого является избрание главы правительства народом на временный период, а содержанием – ислам[3].

 

Парадокс республиканизма и ислама!

Ранее упоминалось, что с самого момента выдвижения вышеупомянутой теории некоторые интеллектуалы объявили эти два термина – «республиканизм» и «исламизм» – несовместимыми и друг с другом парадоксальными[4]. И они утверждают, что «республика» – это правительство, избранное народом, чьи законы, ориентиры и направленность не должны ограничиваться и определяться другими уточнениями и оговорками в определенных рамках, потому что это наносит ущерб сути и содержанию «республики», тогда как уточнение «исламская» определяет границы и направление деятельности правительства, избранного народом, а это уже не соответствует требованиям республики, которые заключаются в отсутствии подобных ограничений. Другими словами, «республиканское» правительство – это правительство, при котором не только форма правления, но и его содержание определяются самим народом. Вышеупомянутое сомнение было вновь возвращено к жизни и созрело в головах у некоторых авторов спустя два десятилетия, и поскольку они не смогли разрешить эту проблему сами, они понимают ее как «неразрешимую и рационально непостижимую загадку».

«Исламская Республика – это не что иное, как неразрешимая и абсурдная загадка, загадка, которую разум человечества никогда не сможет разгадать»[5].

В ответ на это сомнение Алламе Шахид Мотаххари, принимая уточнение содержания «республики» как «исламской», указывает на тонкий момент, пренебрежение которым привело к возникновению сомнений. Он состоит в том, что следует отметить, что специфическим условием и ограничивающим фактором типа республики является не какой-то фактор, лежащий за пределами национального суверенитета и народной демократии, а скорее сам народ и демократия, которые с самого начала добровольно требовали определенного типа и формы правления, а именно «исламского». «И в соответствии с принципами демократии – если мы привержены им – мы не можем игнорировать общую волю и желания общества и навязывать им другую форму правления. Мы будем блюсти уважение к демократии до тех пор, пока она будет блюсти уважение к нам».

Соответственно, парадоксальные формы, ограничения или отрицание демократии в теории «Исламской республики» становятся необходимыми, если условие «исламскости» выдвигается кем-то, кроме «подавляющего большинства», и навязывается ему. Например, если народ Китая требует создания «коммунистической республики», это не вызывает ни у кого никаких сомнений в том, что определение «коммунистический» несовместимо с демократией. Аналогичным образом, если народ исламской страны единодушно требует создания республики определенного типа (Исламской Республики), в которой «исламскость» вытекает из природы и недр сознания этого народа и «подавляющего большинства», то отношения между ними нельзя назвать несовместимыми и загадочными. Остад Мотаххари говорит, отвечая на вопрос журналиста, который высказал вышеупомянутое сомнение:

«Ошибка тех, кто считает это понятие двусмысленным, проистекает из того факта, что они приравнивают право на национальный суверенитет к незнанию пути и идеологии, а также к отсутствию приверженности ряду интеллектуальных принципов, касающихся мира, и научных принципов, касающихся жизни. Они считают, что если кто-то привержен какой-либо партии, профессии, делу или религии и требует соблюдения ее принципов и предписаний, то он не свободен и не демократичен. Следовательно, если страна исламская, то есть люди верят в исламские принципы и считают эти принципы неоспоримыми, демократия находится под угрозой»[6].

Остад Мотаххари подчеркивает, что вышеупомянутое сомнение имеет теоретическое и философское происхождение, и его создатели ограничивают права человека материальными вопросами, не обращая внимания на права человека, выходящие за рамки материальных вопросов, такие как право на философскую школу, убеждения и приверженность вере[7].

Последнее состоит в том, что упор на противоречии и конфликте между «республиканизмом» и «исламскостью», а также на том, что демократия подразумевает отрицание определения «исламскости», предполагает отрицание и трансформацию самой демократии, потому что необходимым условием для осуществления демократии на практике является уделение внимания мнению людей, а мнение мусульманского народа определяется его приверженностью исламскости. Таким образом, если мы не принимаем условия «исламскости», мы должны отвернуться от демократии, пусть даже в одном конкретном случае, а именно в случае «Исламской Республики».

Остад Мотаххари обращает внимание на этот момент:

«Если же воля самого народа, то есть Исламской Республики, нарушает суверенитет народа, мы должны сказать, что демократия будет невозможна, потому что ее существование будет всегда предполагать ее несуществование»[8].

Да, парадокс возникает, когда сами мусульмане не хотят, чтобы их форма правления была исламской, и голоса народа склоняются к неисламской республике. Однако ислам утверждает, что если народ не принимает его, то не может быть никакого принуждения к установлению исламского правления, и здесь ислам также уважает право народа.

«Никто не собирается навязывать народу исламский характер республики. Это требование самого народа»[9].

 

Причина исключения определения «демократическая» из названия республики

На раннем этапе развития теории «Исламской республики» некоторые отдельные лица и группы хотели добавить к ней определение «демократическая»[10]  (Исламская Демократическая Республика), чтобы еще больше подчеркнуть свободу и демократию в стране. Но Имам Хомейни выступил решительно против этого предложения. Шахид Мотахари, как теоретик революции, объясняет причины отказа от этого определения следующим образом:

1. Излишество

«Как вы знаете, в исламе есть свобода личности и демократия, но есть разница между исламским и западным видением, о которой я расскажу позже. Если учитывать этот момент, становится ясно, что в словосочетании «Исламская Демократическая Республика» слово «демократическая» является лишним!»[11]

2. Иллюзия, будто в исламе не существует демократии

«Более того, в будущем, когда народ Исламской Республики достигнет ряда свобод и демократий, некоторые могут истолковать это как то, что эти свободы и демократии были достигнуты не потому, что эта республика является исламской, а потому, что она является «демократической»… Мы хотели бы подчеркнуть, что это не так. Во-первых, как говорится в известном стихе: «Потому что, если придет сотня, девяносто тоже будут с нами». Когда мы говорим об Исламской Республике, свобода, права личности и демократия, естественным образом, уже заложены в ее основание»[12].

3. Несовместимость западной демократии с исламом

«Ранее упоминалось, что некоторые люди называют сочетание «республика» и «исламская» чем-то невозможным и непостижимой загадкой. Хотя мы уже ответили на это возражение, причина вышеупомянутых сомнений восходит к понятию «республика» в широком смысле. Соответственно, если к приведенному выше определению и теории будет добавлено уточнение «демократическая», в котором первоосновное положение принадлежит народу, а не религии, это не только будет несовместимо с принципами ислама, но в вышеприведенной теории будут отсутствовать условия и характеристики логического определения из-за включения в него неоднозначных или противоречивых элементов. Поэтому исключение вышеупомянутого уточнения представляется необходимым.

По сути, концепция свободы в понимании западной социальной философии в корне отличается от концепции свободы в понимании ислама. Мы, желая построить страну, основанную на исламских принципах, не можем игнорировать эти тонкости и нюансы»[13].

4. Отказ от подражания Западу

«Еще одной причиной, которую имел в виду Имам [Хомейни], одобряя исключение слова «демократический» [из названия республики], был отказ от подражания Западу и слепого следования его стандартам. Аргумент Имама заключается в том, что он не хотел, чтобы его нацию тянуло на Запад, ведь это стремление не только не поможет иранской нации, но в конечном итоге приведет к ее ослаблению и поражению. По мнению Имама, использование этого слова считается своего рода предательством независимого духа этой нации»[14].

 

 

Глава 8. Цели исламского правления

Правительства, в силу своей природы и источника легитимности, имеют цели и задачи, которых они стремятся достичь. Главная цель светских правительств – обеспечить материальные потребности и средства к существованию своих граждан. Однако религиозные правительства, в дополнение к вышеуказанной цели, также заботятся о религии и ее ценностях.

Исламское правление, в свою очередь, озабочено обеспечением мирского и грядущего счастья своего общества, что требует другого объяснения. Остад Мотаххари, цитируя следующее предание Имама Али (мир ему!), объясняет общие цели исламского правления, о которых мы кратко упомянем ниже.

«Имам Али (мир ему!), отвергая честолюбивые цели и стремление к мирскому богатству и выгодам в своем правлении, говорит: «[Мы хотим этого] лишь для того, чтобы вернуть утраченные установления Твоей религии, осуществить преобразования в Твоих областях, чтобы угнетенные из числа Твоих рабов обрели безопасность, и чтобы были применены бездействующие законы Твои»[15].

1. Возвращение к истинному исламу

Принципы и ценности любой религии, которые являются путем к человеческому счастью и совершенству, со временем сталкиваются с пренебрежением и недостатком внимания со стороны людей или определенной группы. Возможно, ее базовые принципы становятся второстепенными, а второстепенные принципы – базовыми. То же самое произошло с социальными нормами и положениями ислама. Например, уважительное отношение религии к свободе, справедливости и противодействие классовой дискриминации – это положения, суть которых оставалась неизвестной мусульманам на протяжении многих столетий, а потому их раскрытие и ознакомление мусульман с ними является священной целью исламского правителя, заботящегося о религии.

Другими словами, исламский правитель должен сначала отделить религию от того, что ей не является, и представить ее чистое и ничем незамутненное учение, которое соответствует врожденному естеству человека и отвечает любой эпохе, как тем, кто жаждет знаний, так и всему человечеству.

В исламском учении содержатся либеральные положения. Это великое сокровище общечеловеческих ценностей, сокрытое в исламском учении, вошло в сознание людей в Иране примерно с 1941 года благодаря ряду хороших и подлинных исламских ученых, которые говорили людям, что ислам – это религия справедливости.

«Ислам выступает против классовой дискриминации, ислам – это религия свободы»[16].

Объясняя первую часть приведенного выше предания («…чтобы вернуть утраченные установления Твоей религии…»), Остад Мотаххари говорит:

«Таким образом, возвращение к первоначальному исламу и истинному исламу, отказ от нововведений и замена их подлинными традициями, означает исправление мыслей и идей и трансформацию душ, совести и суждений о самом исламе»[17].

2. Экономическое развитие

Некоторые люди думают, что религия и религиозное правление сосредотачивают все свои заботы на духовных и загробных нуждах людей и, таким образом, не в состоянии обеспечить развитие страны, тогда как сама религия утверждает обратное, в том смысле, что экономическое развитие страны является одной из целей религиозного и исламского правления, причем совершенно ясным и очевидным образом. Имам Али (мир ему!), как преемник Пророка и исламский правитель, однозначно подчеркивает эту цель в вышеупомянутой проповеди. Поясняя слова «…осуществить преобразования в Твоих областях…», Остад Мотаххари говорит:

«…осуществить преобразования в Твоих областях…» (назхиру-л-ислаха фи баладика) – это очень странно? Назхиру означает «мы проявим», то есть осуществим явное преобразование, которое будет заметно в ваших городах. Это преобразование должно быть настолько фундаментальным, чтобы она не требовала размышлений и изучения. Его признаки быть заметны повсюду. Другими словами, мы наведем порядок в жизни Твоих созданий, наполним их животы, оденем в одежду их тела, вылечим больных, искореним невежество, предпримем шаги по улучшению материальной жизни людей, наведем порядок в материальной жизни людей»[18].

В своем знаменитом повелении Малику Аштару Имам Али (мир ему!) упоминает благоустройство городов как одну из обязанностей правителя.

3. Исправление общественных отношений

Другой целью религиозного правления является исправление отношений между различными классами общества. Например, правительство должно поддерживать угнетенных и обеспечивать их права в борьбе с угнетателями, какое бы положение они ни занимали, и должно регулировать безопасность общества таким образом, чтобы различные классы общества не посягали друг на друга. И эта безопасность двусторонняя. То есть в исламском обществе имущество людей должно находиться в полной безопасности, и никто не должен на него посягать. С другой стороны, если богатый человек посягает на права слабых, правительство должно защищать их.

Шахид Мотахари говорит о поддержании безопасности капитала и общества:

«[Достопочтенный Али] в указе, который он написал Малику Аштару, озвучил одно предложение, такое же, как и в «Усуль аль-Кафи»: «О Малик! Ты должен управлять таким образом, чтобы люди считали тебя тем, кто действительно обеспечивает их безопасность, кто защищает их самих, их собственность и их дорогого друга».

Что же касается обеспечения судебной безопасности для представителей всех классов, особенно уязвимых и слабых, он говорит:

«Предводитель Правоверных говорит, что слышал эту фразу от Пророка не единожды, а многократно: «Не может быть священной умма, в которой слабый не может получить от сильного то, что причитается ему по праву, не запинаясь»[19].

Пророк сказал: «Умма (слово умма равнозначно тому, что мы сегодня называем «общиной»), то есть общество, не достигает состояния святости, когда оно достойно сакрализации и восхваления, так что о нем можно сказать, что это – человеческое общество, если ситуация в нем не будет такова, что слабый сможет без колебаний потребовать причитающегося ему по праву у сильного.

Когда слабый противостоит сильному, в его речи не должно быть заикания. Это подразумевает две вещи: во-первых, люди в целом должны избавиться от духа слабости и робости и храбро противостоять сильным, какими бы сильными они ни были, не заикаясь при обращении к ним и не испытывая внутри никакого страха, ибо страх – это одно из орудий Иблиса. Во-вторых, социальные системы должны быть такими, чтобы перед лицом их законов не существовало сильных и слабых»[20].

В другом месте Алламе Шахид Мотаххари упоминает защиту прав угнетенных и устранение классовых различий в качестве цели правления Али (мир ему!):

«Али (мир ему!) принял халифат, потому что общество было разделено на угнетателей и притесняемых, процветающих и обездоленных»[21].

 

4. 4. Легализм

«…и чтобы были применены бездействующие законы Твои». Смысл введения приостановленных ограничений заключается в абсолютном возрождении Божественных законов, включая уголовные законы и другие. В этой фразе Имам отсылает нас к некоторой снисходительности предыдущих халифов, которые иногда препятствовали соблюдению уголовных норм и заповедей шариата ради личной выгоды.

Достопочтенный Пророк (мир ему и благословение Аллаха!) считает всех людей равными перед Божественным законом. И если какой-либо человек, группа лиц или должностное лицо будут признаны виновными в преступлении или правонарушении, он привлечет их к суду и накажет за их проступок, не принимая во внимание их политическое, социальное или семейное происхождение.

Имам придерживался этого важного принципа в своих действиях, и, как свидетельствует история, у него были конфликты со своими близкими родственниками, такими как его брат Ибн Акиль, знаменитый ученый Ибн Аббас, пользовавшимся его доверием, и другими его представителями[22].

 

 

 

Глава 9. Права людей при исламском правлении

Ранее было отмечено, что правительства, которые правили на Западе от имени религии или опираясь на нее, как правило, впадали в тиранию и под различными предлогами игнорировали права людей.

Однако священная религия ислам уделяла особое внимание правам народа перед правительством, и еще четырнадцать веков назад она считала, что ее народ, который вел племенной образ жизни и был далек от цивилизации и демократии, обладает многочисленными социальными, политическими и естественными правами, и обязывала правителей соблюдать их.

Здесь мы расскажем о некоторых из этих прав с точки зрения ученого-философа Мотаххари:

1. Правитель, попечитель и доверенное лицо народа

Посвящая главу своей ценной книги «Экскурс в Нахдж аль-Балага» правам народа перед правителем под названием «Признание прав народа», сначала объясняет тип отношений между правителем и народом в различных философских системах.

Первые отношения – это отношения «хозяина и раба», «обладателя прав и обязанного», «пастуха и овец». Следовательно, теоретически, люди являются рабами и слугами правителя, все их существование призвано служить благополучию и комфорту правителя, и у людей нет никаких прав, кроме как выполнять свои обязанности, а права принадлежат исключительно правителю. Если правитель иногда работает над улучшением положения людей и их благосостояния, это напоминает то, как животновод обращается со своим скотом.

В качестве сторонников этого мнения Остад Мотаххари ссылается на Гуго Гроция, автора книги «О праве войны и мира» (1625), и Гельвеция. Затем он описывает вышеприведенную идею как опасную и вводящую в заблуждение концепцию, которая распространялась церковными идеями в средние века и создала почву для бунта и нападок тех, кто жаждет свободы и демократии, на церковь, а скорее на религию и Бога.

Что касается вторых отношений, то это двусторонние отношения. Если охарактеризовать положение одной или другой стороны, не может быть и речи об отношениях собственности и рабства, и, если и имеется право – а оно есть – то оно принадлежит обеим сторонам.

У народа есть права, которые правитель не может у него отнять, и у правителя тоже есть права, от которых народ не может отказаться.

Одно из прав народа заключается в том, что правление – это нечто доверенное правителю народом, так что роль правителя заключается в том, чтобы быть «попечителем», «доверенным лицом» и «хранителем и пастырем»[23], а роль народа заключается в роли «порОстада Мотаххари», «правообладателя и доверителя».

И если одно предназначено для другого, то именно правитель должен быть осужден или принесен в жертву ради народа.

Здесь возникает вопрос: с какой из этих точек зрения согласен ислам? Остад Мотаххари пишет об этом:

«С точки зрения ислама, верно обратное этой [первой] идее. В «Нахдж аль-Балага», которая сейчас является предметом нашего обсуждения, хотя эта священная книга является прежде всего книгой о единобожии и мистицизме, на протяжении всей книги говорится о Боге, и имя Бога встречается в ней повсюду, реальные права народных масс, их достойное и привилегированное положение перед правителем и тот факт, что истинное положение правителя заключается в том, чтобы быть доверенным лицом и хранителем прав народа, не были оставлены без внимания, и, напротив, им даже уделялось большое внимание. Согласно логике этой благородной книги, имам и правитель являются доверенными лицами и хранителями прав людей и несут ответственность перед ними.

Если один из этих двух – правитель или народ – предназначен для другого, то именно правитель призван служить народным массам, а не массы – правителю»[24].

Затем Остад Мотаххари цитирует следующий аят, подтверждающий теорию о том, что управление – это нечто доверенное правителю народом:

«Воистину, Аллах велит вам возвращать вверенное на хранение имущество его владельцам и судить по справедливости»[25].

Священный Коран рассматривает правителя и попечителя общества в качестве доверенного лица и хранителя общества и рассматривает справедливое правление как своего рода обязанность, которая была возложена на него и которую он должен выполнять.

Мнение религиозных предводителей и особенно Повелителя Правоверных Али (мир ему!) – это именно то, что можно вывести из Священного Корана[26].

Еще одним аргументом и доказательством Остада Мотаххари являются многочисленные отрывки из «Нахдж аль-Балага», в которых подчеркивается «доверительный характер правительства» и «опека и попечительство правителей».

Имам Али (мир ему!) написал в письме правителю Азербайджана:

«Твоя работа не является твоей добычей, а является залогом, вверенным тебе на хранение, и ты несешь ответственность перед вышестоящими лицами. Ты не имеешь права проявлять жадность в отношении тех, кто находится под твоей опекой»[27], то есть не думайте, что вверенное вам правление – это добыча, которая попала вам в руки. Нет, на ваши плечи было возложено хранение залога, и вышестоящие требуют от вас уважения, защиты и сохранения прав людей. Вам не подобает вести себя деспотично и творить произвол среди людей»[28]. Опять же, Святой Пророк (мир ему и благословение Аллаха!) написал в циркуляре своим налоговым чиновникам:

«Будьте справедливы к людям в отношении самих себя и проявляйте терпение к их нуждам, ибо вы – хранители паствы, попечители уммы и посланцы имамов»[29], то есть поступайте справедливо и беспристрастно, отдавайте людям то, что им причитается от вас, будьте терпеливы и не проявляйте нетерпения в удовлетворении потребностей людей, ибо вы являетесь казначеями и попечителями подданных, представителями нации и послами правительства[30].

Значение слов «…является залогом, вверенным тебе на хранение…» (фи ‘ункика амана), «…хранители паствы…» (хаззан ар-ра‘йа), «…попечители уммы…» (вукала’ ал-умма) указывает на наличие у народа прав и не требует никаких пояснений[31].

2. Право на избрание правителя (без навязывания его власти)

Принятие теории о том, что правитель является доверенным лицом и попечителем, является источником многих прав людей по отношению к правителю, некоторые из которых мы нарушаем.

Первым плодом и необходимым следствием вышеприведенной теории является признание права избирать правителя и отстранять его от должности за избирателями, то есть народом. В этом смысле принятие правительства и конкретного правителя и их избрание является одним из основных прав человека, и правительства и правители не могут навязывать себя народу под различными предлогами, такими как религия и богоизбранность, и правительство должно устанавливаться посредством демократии.

Священная религия ислам еще четырнадцать столетий назад, что совпало с началом средневековья в Европе, уделила этому принципу самое пристальное внимание и провозгласила его.

Интересным и заслуживающим внимания моментом является то, что ислам поставил формирование исламского правительства, даже таким непогрешимым имамом, как Имам Али (мир ему!), в зависимость от избрания и одобрения народа. Имам Али (да будет доволен им Аллах!) передал от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), что он сказал ему: «О Али, опека над моей уммой возложена на тебя. Если они примут твое правление в полном здравии и довольстве, то возьми в свои руки бразды правления, а если они не согласны с тобой и выберут путь несогласия, то предоставь их самим себе»[32].

Существует множество преданий на эту тему, которые выходят за рамки данной статьи. Исходя из этого, Шахид Мотаххари считает, что условием правления законного (то есть непорочного) имама также является его признание народом.

Если люди не желают видеть истинного имама по причине невежества и недостатка у них проницательности, он не должен и не может заставить их повиноваться повелению Аллаха. Необходимость в присяге также обусловлена этим соображением[33].

И в других местах мы читаем:

«Никто не собирается навязывать народу исламский характер Исламской Республики. Это требование самого народа»[34].

Другие заявления Остада, такие как «…по сути, факих избирается самим народом…», «…шариатская опека означает печать народной идеологии…» и «Исламская Республика… это правительство, формой правления которого является избрание главы правительства народом», как упоминалось ранее, ссылаются на право народа избирать свое собственное правительство.

Однако, если народ не осуществляет избрание, подрывает ли это принцип божественного авторитета и легитимности исламского правителя? Ответ на этот вопрос уже был дан.

3. Право на надзор и критику

Права народа не ограничиваются избранием правителя, но народ, как доверитель и правообладатель, имеет право осуществлять надзор за правительством и критиковать то, как правитель управляет страной. С другой стороны, ислам обязывает правителей отчитываться перед народом. Доказательством этого утверждения является знаменитое предание Пророка Ислама, когда он сказал: «Мусульмане должны быть доброжелательны к своим имамам» (ан-насиха ли-л-а’иммат ал-муслимин)»[35].

Противоположная теория – это иммунитет правителя от любого рода надзора, критики со стороны других и подотчетности, который проповедовался церковью в Средние века, а статус «папы римского» считался священным и непогрешимым. Вышеприведенная теория создала в умах людей впечатление, что вера в религию и в Бога сопровождается признанием абсолютной власти правителя. Остад Мотаххари говорит об этом:

«С точки зрения социальной философии, вера в Бога не только не ведет к принятию абсолютного единоличного правления, но правитель несет ответственность перед народом, и с этой точки зрения философии, только вера в Бога делает правителя ответственным перед обществом, наделяет человека правами и определяя выполнение его обязанностей как религиозную обязанность»[36].

В шиитской политической мысли и в трудах Остада Мотаххари статус правительства, особенно в случае отсутствия у правителя непогрешимости, не ассоциируется с неким сакральным и божественным статусом, чтобы выводить его за рамки надзора и критики и, так сказать, ставить выше всякой ответственности и надзора.

Священный статус правителей характерен для суннитского мира, а в шиитском исламе такого понятия никогда не существовало. Шиитская интерпретация «обладателей власти» (ули-л-амр) никогда не была такой, как указано выше[37].

В другой месте Остад Мотаххари указывает в качестве подлинной причины существования надзора и критики правителя, не обладающего статусом непорочности необходимость средства предотвращения опасности «тирании» и пишет о допустимости критики религиозно-правовых авторитетов (мараджи‘ ат-таклид):

«В своих работах я ясно дал понять, что религиозно-правовые авторитеты не стоят выше критики в истинном смысле этого слова, и я всегда считал и продолжаю считать, что любой авторитет, не являющийся непогрешимым, который наделяется таким статусом, что его нельзя критиковать, представляет опасность как для него самого, так и для ислама… Кроме того, я не думаю, как простые люди, что любой, кто принадлежит к категории авторитетов, пользуется особой благосклонностью Имама Времени (да ускорит Аллах его пришествие!) и застрахован от ошибок, грехов и пороков. Если бы это было так, то условие справедливости [при получении статуса религиозно-правового авторитета] не имело бы значения»[38].

 

Врожденные социальные права

Западные политические философы и мыслители говорят о целом ряде индивидуальных и социальных прав, имеющихся у человека и общества, таких как право на индивидуальную и социальную свободу, свободу выражения мнений и убеждений, равенство и право на собственность, происхождение и источник которых следует искать не в договорах и конвенциях, а во врожденном естестве и природе. И поскольку эти права дарованы человеку природой, а не правителями, правительства не могут ликвидировать или ограничивать их.

Согласен ли Ислам с этой теорией, то есть с врожденной природой индивидуальных и социальных прав человека?

После постановки вышеупомянутого вопроса[39] и восхваления философов и мыслителей, таких как Руссо, Вольтер и Монтескье[40], которые сформулировали и выпестовали вышеупомянутую идею и привели к созданию Декларации прав человека, Шахид Мотаххари пишет:

«Дух и основа Декларации прав человека заключаются в том, что человеку присущи достоинство и респектабельность как личности, и в том, что в рамках творения ему был дан ряд прав и свобод, которые никоим образом нельзя отнять или передать другим. И мы уже сказали, что этот дух и основа подчеркиваются исламом и восточными философиями»[41].

В своем анализе Остад Мотаххари упоминает о врожденном характере этих прав, данных Богом талантах и положении человека как «наместника Божьего», а поскольку Запад не разделяет веры в эти вещи, он даже считает предложение и принятие ими прав человека формальным[42].

Однако, поскольку ислам является религией врожденного естества, он признает и защищает врожденные права человека, например, в отношении свободы и неприятия господства и эксплуатации. Имам Али (мир ему!) сказал своему сыну Имаму Хасану:

«И не будь ничьим рабом, ибо Аллах сделал тебя свободным»[43], то есть он говорит ему: «Сын мой Хасан, не будь рабом ни у кого другого, ибо Бог создал тебя [то есть каждого человека] свободным».

Цитируя вышеприведенное предание и другие предания, Остад Мотаххари утверждает, что либеральные положения – в их истинном смысле – присутствуют в тексте исламского учения[44].

Дух свободолюбия очевидно присутствует во всех положениях исламского учения. В истории ислама мы сталкиваемся с проявлениями, которые, по-видимому, относятся к XVII веку, эпохе Великой французской революции, или к ХХ веку, эпохе различных школ свободы[45].

 

Социальные свободы

Остад Мотаххари упоминает «социальные свободы» в качестве одной из целей пророков:

«Одной из целей пророков, в целом и несомненно, является обеспечение социальной свободы и борьба со всеми видами социального рабства и ликвидации свобод, которые существуют в обществе»[46].

Аллама Шахид, восхваляя социальную свободу, цитирует следующее предание Пророка (мир ему и благословение Аллаха!):

«Когда [число потомков] Абу аль-Аса превысит тридцать [человек], они возьмут себе в слуги рабов Аллаха, сочтут имущество Аллаха своей собственностью и будут влезать в религию Аллаха», то есть, если потомков Абу аль-Аса (Омейядов) станет больше тридцати, они будут считать слуг Божьих своими слугами, собственность Бога – своей собственностью, и они будут вносить в Божью религию любые нововведения, какие только пожелают[47].

В этом хадисе Пророк Ислама осуждает притеснение рабов Божьих, ликвидацию свобод и введение ограничений (одно из значений слова хавл) со стороны правительств и упоминает достойные порицания черты характера Омейядов.

 

Свобода выражения мнений

Что касается права на свободу вероисповедания, политики, партий и оппозиции, он признавал ее и упоминает об этом как об одном из достоинств ислама. Разъясняя этот вопрос, Остад Мотаххари указывает на изложение неверующими в Бога своих убеждений перед Пророком и уважительное отношение мусульман к ним. Этот же метод и добрая традиция сохранялись во времена правления Имама Али и в эпоху других имамов, поскольку история зафиксировала некоторые беседы имамов с атеистами и людьми Писания.

Предоставление Имамом Али (мир ему!) социальных и политических свобод хариджитам представляет собой высочайший пример демократии, который является редким или даже не имеет аналогов в мире.

Хариджиты свободно выражали свои убеждения и даже объявили его неверующим в мечети Куфы (в центре халифата Али). Повелитель Правоверных обращался с хариджитами максимально свободно и демократично. Он мог предпринять любые политические или правительственные меры, но он не сажал их в тюрьму и не подвергал наказаниям. Он даже не лишал их доли в общественной казне. Он обращался с ними так же, как и с другими людьми»[48].

 

Свобода выражения мнений как фактор развития ислама и революции

Остад Мотаххари говорит о свободе слова, письма и мысли в исламском строе:

«Каждый должен обладать свободой мысли, выражения мнений и письма, и только таким образом наша Исламская революция продолжит движение по правильному пути к победе. Кстати, прошлый опыт показал, что всякий раз, когда общество пользовалось своего рода интеллектуальной свободой, даже если это делалось со злым умыслом, в конечном итоге не наносило ущерба исламу, а шло ему на пользу.

Если наше общество создаст среду для свободного обмена мнениями и идеями, чтобы те, кто придерживается других взглядов, могли выражать их, а мы, в свою очередь, могли выражать свои собственные мнения и идеи, только в таком здоровом контексте ислам будет развиваться всё дальше и дальше…

И, на мой взгляд, это единственный правильный способ борьбы с противоположными идеями. В противном случае, если мы попытаемся помешать мысли, мы нанесем поражение исламу и Исламской Республике»[49].

 

Советы противникам свободы выражения мнений

Подчеркнув, что свобода мысли и выражения мнений была фактором, поддерживавшим ислам на протяжении четырнадцати столетий, Остад Мотаххари советует тем, кто выступает против свободы слова и письма, большинство которых составляют фанатичные молодые люди:

«Я предостерегаю молодежь и сторонников ислама, чтобы они не думали, что сохранить исламские убеждения – это значит помешать другим выражать свое мнение. Ислам может быть защищен только одной силой, и это знание, которое дает свободу противоположным идеям и противостоит им открыто и недвусмысленно»[50].

 

Как бороться с религиозными сомнениями

Остад Мотаххари ссылается на различные сомнения, направленные на ослабление основ ислама или революции, и говорит, что иногда это намеренно или непреднамеренно преподносится как «религиозная» мысль, упоминая в качестве способа противостоять этому представление обществу чистой и неподдельной религиозной мысли, и не рассматривая физическую и ненаучную борьбу как решение этой проблемы.

«Путь борьбы с этой опасностью пролегает не через запрещение. Разве можно помешать страдающим от жажды, которые жаждут глотка воды, пить доступную им воду под предлогом того, что она загрязнена?

Это мы несем ответственность за то, что не обеспечили их достаточным количеством книг по различным исламским темам, написанным современным языком. Если бы мы обеспечили их достаточным количеством чистой и освежающей воды, они не прибегали бы к загрязненной воде»[51].

گر نه تهى باشدى بيشتر جوى‌ها

خواجه، چرا مى‌دود تشنه در اين كوه‌ها

«Хотя большинство рек не иссякли,

Почему тогда бегает жаждущий по этим горам, о господин?»

В другом месте Остад Мотаххари указывает на то, что существование людей, критикующих основы религии, таких как Ахмад Касрави, которые стремятся подвергнуть сомнению основы религии, занимаясь написанием статей или выступая с речами, опасно, если сторонники религии настолько мертвы и бездушны, что не могут противостоять этому вызову[52].

 

Пределы свобод

Как выдающийся мыслитель и философ, выступающий за все виды социальных и политических свобод, Остад Мотаххари не признает их абсолютно неограниченными, а скорее устанавливает для них некую красную черту. В целом он указывает на два фактора (физическое противостояние системе, а также искажения и нововведения в религии), которые являются пределом законных свобод.

Красной линией и границей социальных и политических свобод и деятельности оппозиции является отсутствие заговора и намерений свергнуть религиозное правление, и поэтому Имам Али (мир ему!) придерживался метода терпимости в отношении хариджитов, но изменил свое отношение к ним, как только они стали угрожать безопасности общества.

«Здесь уже не было места прощению и освобождению, потому что речь шла не о выражении мнения, а о подрыве общественной безопасности и вооруженном восстании против шариатского правления. Поэтому он стал их преследовать и пошел на прямое столкновение с ними у Нахравана»[53].

Остад Мотаххари говорит о границах свободы деятельности партий и противников исламского строя:

«При исламском правлении партии свободны, и любая партия свободна, даже если она придерживается неисламских убеждений, но мы не допускаем заговора. Мы принимаем партии и отдельных лиц до тех пор, пока они открыто выражают свои убеждения и борются с нами, руководствуясь собственной логикой»[54].

Однако, когда оппоненты, вместо того чтобы выражать свои собственные убеждения – истинные или ложные – искажают основы и принципы ислама, намереваясь таким образом обмануть людей и исказить их устоявшиеся религиозные убеждения, уже нет места прощению или терпимости, потому что они представляют не свои собственные убеждения, а скорее неполное и искаженное представление идей священной религии или любой другой мысли, что в действительности ведет к ущемлению прав других людей.

«Если они хотят выразить свои собственные мысли и убеждения под знаменем ислама, мы имеем право защитить наш ислам и сказать им: «Ислам не говорит таких вещей». Мы имеем право сказать: «Не делайте этого от имени ислама»[55].

Конечно, как я уже объяснял, столкновение идей не связано с введением в заблуждение и обманом.

«Введение в заблуждение и обман означают совершение чего-то, что включает в себя ложь и лживую пропаганду»[56].

В результате, согласно политической мысли Шахида Мотаххари, оппоненты пользуются полной свободой в выражении своих убеждений и идеалов при условии, что, во-первых, они выражают именно свои убеждения и идеалы. Они должны выражать их ясно и не должны придавать им религиозный или исламский оттенок без каких-либо оснований. Во-вторых, они не должны замышлять заговор с целью свержения исламского строя.

 

Лицензии на книги

Должна ли при исламском строе печататься и издаваться любая книга? Или общество должно нести ответственность за аудит и мониторинг? Этот вопрос все еще поднимается сегодня, и некоторые хотят исключить лицензирование книг.

Мнение Остада Мотаххари по предыдущим вопросам ясно, и в ответ на вопрос по этому поводу он повторяет свои прежние критерии относительно свободы мнений и их выражения при издании книг.

Соответственно, книги, написанные честно, без лжи и обмана, разрешаются к публикации, даже если они направлены против религии и Бога.

«Я с самого начала разделил книги на две категории: первая – это книги, которые, хотя и являются антирелигиозными, антиисламскими и направленными против Бога, основаны на определенной логике и образе мышления. То есть, у кого-то действительно есть некий план и конкретная идея, и, написав книгу, он представляет нам этот образ мышления… Способ борьбы с этой группой заключается в наставлении и представлении им логики»[57].

Однако книги, полные обмана, лжи и сплетен, даже если они не направлены против Бога или религии, не должны допускаться к публикации. Остад Мотаххари объясняет логическую причину этого запрета весьма изящным образом.

«Если предотвращаем ложь и обман, то значит ли это, что мы осуществляем цензуру?!

Наша точка зрения заключается в том, что ложь и предательство должны подвергаться цензуре, и что нельзя допускать распространения свободы лжи среди людей во имя свободы мысли и убеждений»[58].

---

Мохаммад-Хасан Гадрдан-Гарамалеки

Источник: Гадрдан Гарамалеки, Мохаммад-Хасан. Хокумат-е дини аз манзар-е Остад Мотаххари-е Шахид-е Мотаххари. Тегеран: Моассесе-йе данеш ва андише-йе моасер, 1379 (2000-2001). С. 88 — 119.

---

[1] Об Исламской революции. С. 74.

[2] Об Исламской революции. С. 3 – 62.

[3] Об Исламской революции. С. 63.

[4] В газете «Бамдад» от 29.09.1979 г. говорилось: «Предложение и утверждение опеки факиха в форме Исламской Республики вызовет множество проблем на этапе реализации из-за конфликтов и противоречий между этими двумя концепциями по поводу сущности и формы».

[5] Доктор Мехди Хаэри Язди. Мудрость и правление. С. 212.

[6] Об Исламской революции. С. 63.

[7] Об Исламской революции. С. 65.

[8] Об Исламской революции. С. 66.

[9] Об Исламской революции. С. 66.

[10] Среди авторов этого предложения мы можем упомянуть покойного Базаргана, которого сегодня защищают некоторые деятели, такие как доктор Соруш, который определяет идеальное правительство как «религиозное демократическое правительство». См.: «Масшатбнее, чем идеология». С. 273. Его окончательное мнение таково: «Я считаю, что на данный момент лучшим правительством для обществ, подобных нашему, является демократическое правительство». См.: Журнал «Моудж», сентябрь 1998 г. С. 9.

[11] Об Исламской революции. С. 78.

[12] Об Исламской революции. С. 78.

[13] Об Исламской революции. С. 78.

[14] Об Исламской революции. С. 82.

[15] Нахдж аль-Балага, проповедь 131.

[16] Об Исламской революции. С. 34.

[17] Исламское движение. С. 65.

[18] Об Исламской Республике. С. 81, а также: см.: Исламские движения. С. 65.

[19] Нахдж аль-Балага. Письмо 53. № 63.

[20] Об Исламской Республике. С. 82.

[21] Об Исламской революции. С. 91.

[22] См: Об Исламской Республике. С. 83; Исламские движения. С. 85.

[23] «Слово «паства» (ра‘йат), несмотря на тот негативный смысловой оттенок, который оно постепенно приобрело в персидском языке, имеет также и прекрасное и гуманистическое значение. Мы впервые видим использование слова «пастырь» (ра‘и) в отношении «правителя» и слова «паства» в отношении «народных масс» в словах Святого Пророка, а затем в большом количестве наблюдаем это в высказываниях Али (мир ему!).

Это слово происходит от корня ра‘й, что означает «защищать». Слово ра‘йат применяется к людям, потому что правитель несет ответственность за защиту их жизни, имущества, прав и свобод» (Цит. по: Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 89).

[24] Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 89; также: «Имамат и лидерство». С. 233; Остад Джафар Собхани включил доверительный характер правления в качестве одного из своих пяти аргументов при изложении своего мнения по поводу участия народа в обеспечении легитимности правителя в эпоху сокрытия Имама. См: Основы исламского правления. С. 182.

[25] Сура «Ан-Ниса», аят 58.

[26] Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 91.

[27] «Нахдж аль-Балага», письмо 5.

[28] Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 92.

[29] «Нахдж аль-Балага», письмо 51.

[30] Экскурс в «Нахдж аль-Балага». С. 92.

[31] Другие предания Пророка указывают на доверительный характер правления. Например: «Обязанность имама – выносить решения на основе ниспосланного Аллахом и хранить вверенный залог» (Аль-Амвал, Аби Убайд Салам). «О люди! Поистине, это ваше имущество (общественная казна) не принадлежит никому по праву, кроме тех, кому вы его вверяете. И у меня нет на него больше прав, чем у вас, за исключением того, что я храню его ключи вместе с вами».

[32] «Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) передал мне завет и сказал: «О, сын Абу Талиба! Тебе принадлежит опека над моей общиной. Если они добровольно и единогласно изберут тебя (при здоровой обстановке), то возглавь их дело. Если же они разойдутся во мнениях относительно тебя, то оставь их и то, на чем они стоят»» (цит. по: «Мустардак Нахдж аль-Балага», глава 2. С. 30).

[33] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 207.

[34] Об Исламской революции. С. 66.

[35] Усуль аль-Кафи. Т. 1. С. 332.

[36] Собрание сочинений. Т. 1. С. 554.

[37] Исламские движения. С. 27.

[38] Ответы Остада Мотаххари на критику «Книги о хиджабе». С. 71. Имам Хомейни, который сам является сторонником абсолютной опеки факиха, но, тем не менее, поддерживает право каждого человека контролировать правителя и подвергать его импичменту: «Каждый человек в стране имеет право чтобы прямо объявить импичмент и раскритиковать правителя мусульман перед другими, и он должен дать убедительный ответ, а в противном случае, если он действовал вопреки своим исламским обязанностям, то он автоматически отстраняется от должности правителя» (Сахифе-йе Нур. Т. 4. С. 190, а также Т. 8. С. 47; Т. 20. С. 170 ).

[39] См.: Сборник статей. С. 74.

[40] См: Система прав женщин в исламе. С. 6.

[41] Система прав женщин в исламе. С. 141.

[42] См: Система прав женщин в исламе. С. 136.

[43] См: Нахдж аль-Балага. Письмо 31. № 87.

[44] См.: Об Исламской революции. С. 34 и 35.

[45] Об Исламской революции. С. 32.

[46] Духовные беседы. С. 18.

[47] Ибн Аби аль-Хадид, Шарх Нахдж аль-Балага, Шарх хутба 128; а также: Духовные речи. С. 18 и 19; Собрание сочинений. Т. 2. С. 126.

[48] Притяжение и отторжение. С. 143.

[49] Об Исламской революции. С. 49 и 50.

[50] Об Исламской революции. С. 15.

[51] Исламские движения. С. 86.

[52] Об Исламской Республике. С. 134 и далее.

[53] «Притяжение и отторжение». С. 149.

[54] Об Исламской революции. С. 14.

[55] Об Исламской революции. С. 14.

[56] Об Исламской революции. С. 50.

[57] Об Исламской революции. С. 61.

[58] Об Исламской революции. С. 61.