Мохаммад-Хасан Гадрдан Гарамалеки. Религиозное правление с точки зрения Остада Шахида Мотаххари. Введение. Часть 1. Легитимность правления

Ходжат оль-эслам Мохаммад Хасан Гадрдан Гарамалеки (род. 1965) – иранский философ и исследователь калама в Научно-исследовательском институте исламской культуры и мысли. Его работы посвящены проблемам нового калама, философии религии, логике понимания вероучения и современным философским вопросам, а также анализу идей ведущих иранских мыслителей. Его книги «Бог и проблема зла», «Коран и плюрализм» удостоились в Иране премии «Книга года». Особое место в научной деятельности Гарамалеки занимает обращение к наследию Мортазы Мотаххари — философа, богослова и одного из ключевых идеологов Исламской революции в Иране.
Книга «Религиозное правление с точки зрения шахида Мотаххари» представляет собой аналитическое исследование взглядов Мотаххари на природу власти и религиозного правления. В ней автор показывает, что Мотаххари рассматривал религиозную власть как форму божественного правления, легитимность которого коренится в шариате и воле Бога, но вместе с тем её практическая реализация невозможна без согласия и участия народа. Мотаххари решительно отвергал идею светского государства, полагая, что ислам включает в себя не только духовные и моральные, но и социально-политические нормы. При этом он подчёркивал, что религиозное правление должно быть не формальным, а содержательным: его фундаментом служат справедливость, ответственность власти перед обществом, контроль народа над правителями и рациональная динамика исламского иджтихада.

---

 

Предисловие от издателя

Религиозное правление всегда было обязано интеллектуалам и религиозным мыслителям разъяснением своей экзистенциальной сущности, критическим ее осмыслением и защитой. Забота религиозного правления, которая заключается в развитии и углублении веры, морали и шариата во всех аспектах личной и общественной жизни мусульман, безусловно, будет оставаться актуальной и устойчивой, если эти усилия будут продолжаться и дальше. Мученик Алламе Остад Мотаххари Мортаза Мотаххари (да святится тайна его!) по праву был одним из Божьих ученых, которые, питая жаждущие и страстные умы революционеров, усердно трудились над объяснением и критикой динамичной исламской культуры и мысли, а также боролись с ересями и отклонениями.

Хотя у Остада Мотаххари не было возможности подробно рассмотреть вопрос религиозного управления, его немногочисленные соображения по этому поводу очень содержательны и важны. Поэтому Институт современного знания и мысли приветствует публикацию этой уважаемой книги Мохаммад-Хасана Гадрдана Гарамалеки, который взял на себя труд по изучению этой темы.

Мы надеемся, что эта работа будет также одобрена образованной аудиторией института.

Мы с нетерпением ждем отзывов и критических замечаний наших дорогих читателей.

Культурный институт современного знания и мысли

 

Вступление

Политическая философия – одна из важных тем человеческой мысли, восходящих еще к Древнему Риму и Греции, но ее корни можно проследить даже на завершающем этапе эпохи малых общин, поскольку само существование общества и подчинение ему неизбежно сопровождаются принятием порядка и целого ряда конкретных законов, формирование и определение которых требует политики.

Поскольку священная религия ислам описывает себя как религию с двумя измерениями (мирским и потусторонним), она не может проявлять безразличие к объяснению общих принципов и основоположений политической философии. Почти четырнадцать столетий назад ислам (Книга Аллаха и сунна Пророка, его Семейства и имамов, мир им!) представил ряд общих положений в области политики и управления, которые соответствовали своему времени. Политическая наука в исламе не только не развивалась параллельно с юриспруденцией и теологией, но и была забыта по причине отдаленности религиозных ученых от сферы политики и управления. Однако в нынешнем столетии, особенно в эпоху Конституционного движения, когда религиоведы разделились на две группы – сторонников и противников Конституции, мы являемся свидетелями зарождения исламской политической мысли, вершиной которой стало формирование государства под названием «Исламская Республика» под руководством высокопоставленного религиозного деятеля, авторитета и лидера, а именно Имама Хомейни. Наряду с различными аргументами в защиту и оправдание политических доктрин, выдвигаемых религиоведами, таких как сочетание религии и политики, религиозная легитимность и модель правления непогрешимых, божественная легитимность вилаят аль-факих, ее границы и полномочия, характер отношений между правителем и народом, вышеупомянутые доктрин и их религиозная сущность подвергались сомнению и критике со стороны некоторых ученых и интеллектуалов. Вызовы, конфликты, а иногда и противоречивые интерпретации обусловили насущную необходимость объяснения и осмысления позиции ислама.

Однако, поскольку мы далеки от статус непогрешимости, присущего имамам, нам показалось, что обобщение и уточнение мнений мудрых и выдающихся ученых, которые полностью владеют пониманием аутентичных основ религии и в то же время имеют отношение к актуальным вопросам, могло бы быть эффективным при разработке политичесой философии ислама.

Алламе Шахид Мотаххари принадлежит к редкому типу выдающихся ученых и современных экспертов по исламу и его актуальным проблемам, чья позиция и восприятие как эксперта, а также идеолога Исламской революции пользуются особым статусом и авторитетом. К сожалению, великий ученый много путешествовал и излагал свои политические взгляды в своих работах, как устно, так и письменно, с различных позиций, возникает необходимость уточнения и обобщения его политических взглядов.

 

Несколько замечаний

1. В этой статье читатель и исследователь политической философии не только ознакомятся с мнениями мэтра, но также ознакомятся с мнениями и скептическими замечаниями некоторых его современников, и можно утверждать, что следующая статья представляет собой краткий обзор мнений и различных интерпретаций современных мыслителей по этому вопросу.
2. Подход автора носит индуктивный характер, что, естественно, не лишено своих подводных камней.
3. Метод исследования является описательным, аналитическим, а не критическим, и основное внимание автора сосредоточено на обобщении и объяснении взглядов Остада Мотаххари. В тех случаях, когда позиция Мотаххари неясна, была предпринята попытка разъяснить его взгляды путем сбора и сравнения различных мнений и высказываний.

Мохаммад-Хасан Гадрдан Гарамалеки

 

Введение в проблему разделения религии и политики

Светские пророки

Теория отделения религии от политики и правления сегодня считается общепринятой доктриной в христианстве и на Западе в целом, христианское духовенство и сама церковь подтверждают ее, и изложение ее причин и истоков требует отдельного исследования[1]. Нас интересует ее переосмысление колониализмом в исламе, которое, к сожалению, было принято некоторыми мусульманскими интеллектуалами, и они пытались пропагандировать эту теорию, а иногда даже рассматривали ее как религиозную.

Мотаххари пишет об этом:

«Рассуждения о том, что ислам хорош, но при условии, что он распространяется только в мечетях и местах поклонения и не имеет никакого отношения к обществу, известны нам уже около полувека. Эти разговоры возникли далеко не в исламских странах, но они распространились во всех исламских странах»[2]. В другом месте Остад Мотаххари называет арабских христиан (ливанцев) светскими пророками в исламе[3], которые потеряют свою роль в арабо-мусульманском обществе, если религия и политика объединятся.

Мусульман-секуляристов можно разделить на две группы. Цель первой группы, которая более многочисленна в суннитском мире, состоит в том, чтобы освободить религию и ее святыни от узурпации со стороны правителей и султанов, которые, заявляя о своем стремлении объединить религию и политику, ставали религию на службу политике. На самом деле правители, называя себя «обладателями власти» (улю-ль-амр) и сакрализируя политику, делали религию служанкой государства и политики, а не политику – служанкой религии[4].

У второй группы не было сакральной цели, и, возможно, они выступали за секуляризм в силу заблуждения, непонимания или мирских целей. Например, некоторые из них были сторонниками секуляризма, желая подавить движение Сейеда Джамалоддина Асадабади и справиться с его последствиями[5]. Мотивация таких правителей, как Ататюрк[6], которого Остад Мотаххари называет «великим секулярным героем», и Анвар Садат[7], также понятна.

Однако в шиитском Иране голос секуляризма звучал по большей части начиная с конституционного периода и достиг своего пика во время правления Реза-хана, так что его обсуждение даже попало в прессу. Например, в 1966 году автор по имени Эбрахим Махдави Занджани в журнале «Зан-е Руз» (№ 90. С. 75) разделил учение ислама на принципы веры и богослужения, а также социальные и светские законы, после чего написал:

«Первый и второй разделы являются частью религии, но третий раздел не является частью религии, потому что религия не имеет никакого отношения к жизни людей».

Остад Мотаххари написал в своем критическом отзыве на статью вышеупомянутого автора:

«Я не могу поверить, что кто-то может жить в исламской стране и настолько не понимать логику ислама»[8].

Конечно, секуляризм имеет долгую историю в исламе, и, по словам Остада Мотаххари, хотя во времена Абу Бакра и Умара политика и религия все еще в какой-то степени сочетались, уже были посеяны семена их разделения[9].

 

Цель и практика пророков

Одним из аргументов, снимающих обвинение в секуляризме не только с ислама, но и с религий и небесных пророков, является утверждение социальной справедливости как цель всей миссии пророков в Священном Коране. Остад Мотаххари пишет в своей статье, посвященной критикеа секуляризма в ответ вышеупомянутому автору:

«Разве в Коране не указано предназначение пророков и посланников? Рразве в Коране не сказано совершенно ясно: «Мы уже отправили Наших посланников с ясными знамениями и ниспослали с ними Писание и Весы, чтобы люди придерживались справедливости»[10].

В Коране социальная справедливость упоминается как главная цель всех пророков[11]. Очевидно, что достижение социальной справедливости давалось пророкам нелегко, и ее реализация зависела от трудностей и конфликтов с лидерами авторитарных и нерелигиозных правительств того времени.

Со времен Нуха (мир ему!) каждый пророк, который приходил и нарушал существующий религиозный порядок, также обращал внимание на общественный строй и стремился реформировать его, и Коран особенно подчеркивает (сура «Ал-Хадид», аят 35). То есть целью миссий всех посланников является разрушение существующего коррумпированного порядка и установление идеального справедливого порядка. В исламе этот вопрос поставлен более однозначно и категорично[12].

В другом месте Остад Мотаххари объясняет, как пророки обращались с правительствами того времени:

«История показывает, что именно пророки и их последователи всегда выступали против фараонов и тех, кто был у власти, и сокрушали демонические силы. Пророки были теми, кто с помощью веры создал из обездоленного и эксплуатируемого класса великую силу, направленную против «знати» (мала’) и «погрязших в роскоши» (мутрифин)[13].

Затем Алламе Шахид приводит в качестве доказательства своего утверждения многочисленные аяты Священного Корана[14]. Из вышесказанного становится очевидной слабость теоретических построений некоторых современных авторов, которые различными способами пытаются представить цель миссии пророков только как «загробную жизнь и Бога»[15].

 

Взаимосвязь между религией и политикой

Шахид Мотаххари считает ислам единственной религией среди различных вероисповеданий и течений, которая вмешивается в дела жизни людей, тесно связана с категориями правления и политики и описывает отношения между ними как отношения между «душой и телом», «ядром и оболочкой».

«Отношения между этими двумя понятиями – это отношения «души и тела», и эти душа и тело, ядро и оболочка должны быть единым целым. Предназначение скорлупы заключается в защите ядра. Если эту скорлупу отделить от ядра, то, конечно же, ядро будет повреждено, а от скорлупы не будет никакой пользы. Ее надо будет сжечь и выбросить»[16].

 

 

Часть 1. Легитимность правления

Глава первая: Гипотезы, выдвигавшиеся по поводу обоснования легитимности правления

На первый взгляд определение правительства и государства кажется ясным и простым. Однако, учитывая множество политических школ и теорий легитимности, типов правления, его природы и целей, становится очевидной сложность определения этих категорий. Иногда политологи считают термины «правление» и «государство» синонимичными. Однако другие интерпретируют правление как ответвление государственной власти. Правление – это особый институт, который отвечает за осуществление политической и исполнительной власти и суверенитета. Однако государство выходит за рамки этого и включает в себя совокупность трех ветвей власти и ряд других вопросов, которые регулируют отношения индивида и социума с органами власти.

Карлтон Клаймер Роди, Тоттон Джеймс Андерсон и Карл Куимби Кристол пишут об этом:

«С точки зрения политологии и публичного права, государство – это сообщество людей (с относительно большой численностью населения), которые постоянно проживают на определенной территории и являются независимыми (почти самостоятельными) и имеют сформированное правительство, которому большинство указанного населения обычно подчиняется. Государство – это сообщество для реализации общественных целей, в то время как правительство – это система (или, как говорит Гартер), организация, администрация или формирование, посредством которого эти цели реализуются»[17].

В приведенном выше определении государство интерпретируется и определяется как состоящее из четырех компонентов: 1. Население; 2. Территория; 3. Правительство; 4. Суверенитет или независимость. Однако в этом определении не уделяется внимания двум другим характеристикам государства, а именно закону и справедливости. По-видимому, с точки зрения вышеназванных авторов, такие характеристики, как закон и справедливость, относятся к привилегиям легитимного и рационального государства.

Однако древние стоики, ранние христиане и святой Августин подчеркивали, что справедливость является обязательным требованием для государства[18].

Алламе Шахид Мотаххари, считая условным государство и его деление на элементы и составляющие, таких как законодательство, защита от иностранного вторжения, безопасность, урегулирование насилия, а также второстепенные компоненты, такие как сохранение культурного наследия и предоставление общественных услуг вроде коммуникации и здравоохранения, рассматривает государство и правление как отдельные категории и дает полное определение этих двух понятий.

Итак, государство и правление, по сути, являются воплощением силы общества перед лицом иностранного вторжения, проявлением справедливости и внутренней безопасности, а также проявлением общественных решений в отношениях с другими государствами[19].

В этом определении Остад Мотаххари согласен с политическими философами, которые включили справедливость и закон в определение государства. Наиболее важная дискуссионная тема в политической философии – это происхождение и источник легитимности правления и суверенитета, по поводу чего высказывает много разных мнений и идей, о которых мы расскажем.

Все люди равны по праву своего сотворения и пользуются естественными и врожденными правами, такими как индивидуальная и социальная свобода, свобода вероисповедания и выражения мнений, равенство и право на собственность, и никто не имеет права на превосходство над другим, не может ограничивать его или лишать другого человека его естественных прав в процессе осуществления власти. С другой стороны, существование правительства и закона в обществе является необходимым и неизбежным делом, и без этого общество столкнется с хаосом, анархией и господством сильных над слабыми.

Как сказал Имам Али (мир ему!): «Людям не избежать порочного или праведного правителя»[20].

Вопрос заключается в том, кто и какой класс имеет право осуществлять власть в обществе? Было ли право на осуществление власти передано какому-то конкретному человеку или классу, или это ответственность самого общества?

Другими словами, нет никаких сомнений в реальности существующих правительств и в том, что большинство людей (граждан) вынуждены подчиняться своим правителям. Однако разумные и мудрые люди подчеркивают этот момент: какова причина и критерий господства меньшинства над большинством? Почему с моральной и рациональной точек зрения люди должны подчиняться своим правителям?

Есть ли у правителей рациональное и моральное оправдание и причина для установления своей власти?

Политические философы интерпретируют эту дискуссию как проблему «легитимности», что означает законность и обоснованность: если правительство может представить убедительную теорию и рациональные доводы рассудка, а также логичное и разумное обоснование своей власти, то правительство обладает легитимностью и авторитетом, и его существование будет законным и обусловленным необходимостью. Наряду с легитимностью существует узурпация, и при отсутствии параметров легитимности правление будет называться узурпаторским. Вместо наличия признанного права на управление и осуществление власти, у него будет только власть и принуждение. Поэтому проблема уточнения и разъяснения критериев легитимности в политической философии имеет огромное значение, и философы прошлого уделяли этому вопросу особое внимание, и ниже мы выделим некоторые критерии легитимности.

 

Критерии легитимности

При анализе критериев легитимности правительства и степени его легитимности высказывалось множество мнений, некоторые из которых мы привели здесь:

 

1. Власть

Некоторые считают, что критерием легитимности является обладание как можно большей властью и мощью, и считают, что истинное и легитимное правление – это правление, обладающее большей силой принуждения. Софисты, римский историк и политик Гракх, философ XVII века Гоббс[21] и имам Ахмад ибн Ханбал[22] придерживались этой точки зрения. Остад Шахид Мотаххари описывает законного правителя как того, чья легитимность исходит от народа или от Бога.

Правитель обязательно означает того, кому подчиняются на законных основаниях, а не того, кто навязал свою власть силой, и законное подчинение возможно двумя способами: во-первых, в форме опеки (вилайат), а во-вторых, в форме делегирования (вакалат)[23].

 

2. Естественное и врожденное право

Некоторые философы объясняют естественный порядок делегированием и распределением обязанностей и профессий между людьми, полагая, что природа наделила достоинством и статусом правителя только определенного человека, и что эта ответственность не может быть возложена на других, а это значит, что правители рождаются правителями. Аристотель говорит об этом:

«Некоторым живым существам суждено править или подчиняться с самого первого момента своего рождения. Эта характеристика в жизни обладателя души является результатом воздействия природы»[24].

Остад Мотаххари, объясняя это мнение, пишет:

«Это значит, что естественное право принадлежит одному роду и одному народу. Некоторые родословные имеют небесное происхождение. Такое же представление существовало в древнем Иране в отношении небесного происхождения царей, а также о царской родословной, а следовательно, право становится естественным и наследственным (как у пчел)»[25].

 

3. Традиция

Традиции и предписания, которые существовали годами и столетиями и не подвергались сомнению, автоматически становятся священными и легитимными.

Макс Вебер объясняет это следующим образом:

«Она основана на общей вере в святость традиций, которые действовали с древних времен, и в легитимность тех, кого эти традиции уполномочивают осуществлять власть»[26].

Правящие режимы, опирающиеся на монархию и наследование, патриархат, геронтократию, кровь и расу, например, правление курайшитов, аристократию, нобилитет, элитизм, могут рассматриваться как примеры вышеуказанных критериев.

 

4. Общественный договор и консенсус

Большинство современных политических философов считают, что правительство становится легитимным, когда его принимают те, кем оно управляет. Руссо пишет:

«Единственное, что может представлять собой легитимную власть и законное правительство – это договоры, которые заключаются с согласия обеих сторон»[27].

Алламе Шахид Мотаххари говорит об этом:

«…это касается широкой общественности, потому что все люди созданы равными, правительство – это мирское дело, и религия не должна вмешиваться в эти вопросы, или же они в принципе стали отрицать религию, и, наконец, она имеет отношение к людям, а не к Богу, независимо от того, верим мы в Бога или нет»[28].

 

5. Харизма

Большинство имеющихся религий считают, что право на власть принадлежит Богу или их исключительным религиозным деятелям, а с нерелигиозной точки зрения гении и исключительные люди, такие как Наполеон, автоматически получают право на власть.

Объясняя это, Макс Вебер пишет:

«Она основана на необычном и исключительном послушании отдельному человеку по причине его святости, героизма или образцового характера, а также подчинении системе, которую он создал или которая была открыта ему в форме откровения, и беззаветном служении ему и его системе»[29].

Вышеупомянутая теория, применительно к религиям, называется «божественной легитимностью» или «легитимностью свыше», которая утверждает, что происхождение легитимности правительства и правителей должно основываться на Боге. Короли и императоры часто обосновывали легитимность своего правления, ссылаясь на вышеупомянутую теорию, и называли себя «царями-богами», «сынами Божьими», «избранными царями», «тенью Бога на земле». В христианстве императоры и цезари также обосновывали свою легитимность свыше, но у них были разногласия с папой римским и Церковью по поводу получения этого мандата с небес. Церковь утверждала, что божественная легитимность правления Кесаря была передана Кесарю через институт Церкви, но император утверждал, что получил божественную легитимность напрямую от Бога, в обход Церкви.

Остад Мотаххари пишет о теории божественной легитимности в исламском фикхе:

«Божественное право, в том смысле, что правление, в том числе установление законов, принятие подзаконных актов и норм (хукм) в религиозно-правовом смысле, то есть основанное на временной целесообразности, как и статус предмета поклонения (ма‘будийат), как и вынесение судебных решений, как и издание фетв, не принадлежит никому, кроме Бога, и в основе этого представления лежит всё та же философия пророчества, согласно которой идеология и установление человеческих законов возможны только с помощью Бога, а божественная опека является условием для их осуществления , и люди обретают это право не благодаря своим природным и наследственным особенностям, а благодаря близости к Аллаху, справедливости и знаниям, потому что суть правления – это опека над обществом, а не представление интересов общества и делегирование им своих полномочий. Фикх также рассматривал этот вопрос как опеку правителя, причем опеку такого типа, которую осуществляют над недееспособными и отсутствующими, поэтому критерием является не выбор народа»[30].

В этом разделе мы говорим о происхождении легитимности правления, а что касается того факта, что божественное правление относится к категории опеки, к тому же опеки над нетрудоспособными и отсутствующими, позицию Остада Мотаххари по этому вопросу мы разъясним на следующих страницах.

 

Касательно других классификаций легитимности

Упомянутые критерии были выведены индуктивным методом и учитывали заявления самих правителей. Макс Вебер в своей общей классификации разделил критерии легитимности на три типа: 1. Рациональные; 2. Традиционные; 3. Харизматичные[31]. Энтони Куинтон рассматривает три основные типа легитимности, а именно: 1. Эссенциальная (essential); 2. Целефункциональная (consequential); 3. Органическая (organic). Среди них первая определяется природой и сутью теории, вторая –  целями и результатами государства, а третья – гражданами[32].

Остад Мотаххари в своей книге «Об Исламской Республике» сначала ссылается на два критерия легитимности: 1. Божественную легитимность (вилайят) и 2. Народную легитимность, а что касается критерия силы, то он отрицает его легитимность. Однако здесь возникает вопрос о том, какой из двух вышеприведенных типов легитимности будет иметь приоритет в случае конфликта между ними. В конце статьи мы приведем ссылку на мнение Остада Мотаххари.

Затем, с точки зрения индуктивного выведения типов легитимности, Остад Мотаххари выделяет следующие четыре типа: 1. Естественное и наследственное право; 2. Божественное право; 3. Право знати и особого класса; 4. Народное большинство[33]. Поскольку Остад Мотаххари отрицал право «силы и господства», он не включил его в число критериев, но упоминание наследственного права наряду с естественным правом кажется бессмысленным, поскольку наследственное право относится не к числу естественных и врожденных прав, а к числу традиционных прав, если только мы не утверждаем, что князья рассматривали продолжение своей монархической власти как одно из своих естественных прав, тогда как право особого класса и знати, о котором упоминал сам Остад Мотаххари, выходит за рамки темы суверенитета и легитимности и относится к вопросу о том, кто обладает компетенцией для управления страной.

 

 

 

Глава 2. Легитимность правления Непогрешимых

1. Легитимность правления Пророка Ислама (мир и благословение Аллаха ему и его семье!)

Ранее было сказано, что существует множество мнений об источнике легитимности правительств. Однако исламские мыслители сходятся во мнении по следующим двум вопросам: во-первых, о божественной легитимности правления Пророка (мир и благословение Аллаха ему и его семье!) в том смысле, что Пророк, помимо двух божественных функций и обязанностей (проповеди религии, религиозного авторитета и статуса судьи), имел еще и небесную миссию от Бога, выражавшуюся в формировании религиозного правительства и принятии на себя абсолютной власти.

Святой Пророк (мир и благословение Аллаха ему и его семье!) был обладателем власти среди мусульман (вали аль-амр аль-муслимин) при жизни, и это положение было даровано ему Богом. Между шиитами и суннитами нет никаких разногласий по поводу того, что Пророк обладал таким статусом, и что этот статус был божественным, то есть это было право, дарованное Святому Пророку Богом, а не то, что было делегировано ему народом[34].

Остад Мотаххари приводит несколько аятов в качестве доказательства теории «назначения» (насб):

«Пророк ближе к верующим, чем они сами…»[35], «О те, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям дела из вас…»[36], «Вашим Покровителем является только Аллах, Его Посланник…»[37].

Объясняя это, он говорит:

«Третья должность, которую Святой Пророк официально занимал и которая была делегирована ему текстом Корана, состояла именно в публичном руководстве, то есть он был главой и лидером мусульманской общины, другими словами, он был лидером мусульман»[38].

Что касается второго вопроса, по которому шиитские и суннитские ученые придерживаются общего мнения, то он состоит в обязательности уделения внимания принципам и законам ислама при управлении государством для правителя в каждую эпоху. Таким образом, Коран и Сунна должны рассматриваться как правительственный устав и конституция, и правители должны действовать в их рамках.

 

Скептические замечания по поводу божественной легитимности правления Пророка

В нынешнем столетии некоторые современные авторы подвергли сомнению теорию «назначения» и представление о том, что легитимность правления Пророка основывалась на Божественном откровении, и считают, что третья функция Пророка, то есть формирование исламского правительства и управление им, осуществлялась им исключительно по просьбе народа и в силу данной ими присяги, и что Пророку не было передано никакого особого повеления от Бога или предписания Корана на этот счет, чтобы легитимность правления Пророка приобрела религиозный и божественный аспект.

Среди пропагандистов этой теории мы можем упомянуть Али Абд ар-Раззака[39] в суннитском мире и доктора Мехди Хаэри Язди[40] и Мехди Базаргана[41] в шиитском мире. Однако история возникновения этой теории в Иране насчитывает несколько десятилетий. Например, автор по имени Махдави Занджани, чью теорию секуляризма мы уже обсуждали, в своей статье, опубликованной в журнале «Зан-е Руз» (№ 90) в 1966 году, описал правление Пророка как случайность и высказался о социальных предписаниях ислама:

«Пророк не вводил эти законы как часть религии и не связывал их с обязанностями пророка, однако, поскольку ему довелось быть руководителем, он также рассматривал и эти вопросы»[42].

После изложения вышеупомянутого скептического замечания Остад Мотаххари критикует и опровергает его, а также рассматривает аяты, в которых Пророк представлен как «обладатель власти» (вали аль-амр), «ваш покровитель» (валийукум) и «тот, кому обязательно повиноваться» (ваджиб аль-ита‘а), в качестве доказательства необоснованности этого скептического замечания[43]. Дальнейшее разъяснение мнения Остада Мотаххари мы приведем после изложения следующей теории[44].

 

2. Легитимность правления имамов (мир им!)

Разобравшись с темой божественной легитимности и тем фактом, что правление Пророка было назначением, мы должны далее рассмотреть легитимность правления после Пророка.

Шииты верят, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует!) передал все три свои божественные обязанности и полномочия (религиозную власть, судебные полномочия и правление) Имаму Али (мир ему!) в соответствии с повелением Аллаха, и, таким образом, легитимность имамата и правления Имама Али (мир ему!) и одиннадцати других имамов, как и лидерство Пророка, увязывается с Божественным откровением и Богом. Самый важный момент, лежащий в основе разделения и расхождения между шиитами и суннитами, начинается с этого вопроса. Сунниты, в отличие от шиитов, верят, что Пророк не назначал следующего правителя лично или на основе откровения свыше и не указывал на конкретного преемника, а оставил этот вопрос на усмотрение самих людей. В своих работах и лекциях Остад Мотаххари подчеркивал шиитскую точку зрения и приводил аргументы в ее доказательство:

«Святой Пророк был обладателем власти среди мусульман при жизни, и эта должность была дарована ему Богом, а после него, согласно многим неоспоримым аргументам, она перешла к Ахль аль-Байт»[45].

 

Различие между имаматом и правлением

Шииты настаивают на том, что вопрос о назначении правителя и наместника мусульман после пророка Мухаммада был решен Божественным указанием. Обсуждаемый вопрос выходит за рамки категорий правления и назначения правителя. Более того, шииты рассматривают имамат в широком смысле и ставят его выше правления, включая в него религиозную власть и научный авторитет. В этом смысле имам и преемник Пророка, как и сам Пророк, обладают непогрешимостью и божественной ответственностью по разъяснению и защите религии, и его мнение, как и мнение Пророка, является окончательным и решающим для уммы во всех религиозных, политических и социальных вопросах. Этот статус имама выше статуса правителя и предшествует ему. Остад Мотаххари говорит по этому поводу:

«Что касается вопроса об имамате, то первостепенное значение имеет вопрос о преемнике Пророка (да благословит Аллах его и приветствует!). При разъяснении религии, за исключением откровения… Был ли после Пророка человек, который действительно был бы авторитетом в заповедях религии, поскольку он был авторитетом, разъяснял и растолковывал[46]».

Поэтому вопрос об имамате и различиях между шиитами и суннитами не следует рассматривать поверхностно, преимущественно с точки зрения правления, Божественного назначения на пост правителя и его наследственной передачи. Это исторический и светский вопрос, который можно оспаривать и критиковать. Возможно, по причине большей совместимости суннитских теорий с современной демократией, эта теория получит подтверждение.

Если мы представим имамат таким простым способом, исключительно на уровне правления, и скажем, что имамат означает правление, то мы увидим, что сунниты говорят куда более привлекательные вещи, чем шииты[47].

Он считает такой подход к проблеме большой ошибкой, которую допускали и некоторые ранние мутакаллимы[48].

Другими словами, если доказать, что Имам Али (мир ему!) достоин быть преемником Пророка (да благословит Аллах его и приветствует!), то он автоматически становится и его преемником в вопросах управления. Остад Мотаххари объясняет это следующим образом:

«Проблема имамата с точки зрения лидерства и управления заключается в том, что теперь, когда после Пророка, как и в его время, есть непогрешимый преемник, и Пророк назначил после себя преемника, который не находится на уровне других людей, а является исключительным с точки зрения компетентности, как и сам Пророк, больше не остается никакого места для выборов, консультаций и тому подобного… Если у нас есть человек, который непогрешим и является ученым в полном смысле этого слова, который даже гипотетически не способен совершить ошибку, то должны ли мы пойти и выбрать кого-то другого вместо него?!»[49]

Следовательно, в этом смысле отношение между имаматом и правлением, как государственным, так и частным, становится отношением абсолютного тождества, так что статус имама также требует лидерства и руководящей роли, но обратное неверно.

Святой Пророк (да благословит Аллах его и приветствует!) назначил Али (мир ему!) имамом, а необходимым условием имамата является правление. Более того, в нескольких случаях он также прямо ссылался на само правление (Имама Али (мир ему!), но на том основании, что он является имамом после него[50].

 

Тонкий момент

Из изучения предыдущих вопросов можно сделать вывод, что обладание статусом имама и лидера определяется заслугами и достойностью, а поскольку такие заслуги и, если выразиться точнее, необходимая причина имамата, были присущи исключительно благословенной натуре Имама Али (мир ему!), то отсюда следует, что Его Светлость в действительности был Имамом и истинным преемником Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), и в этой связи у него не было необходимости апеллировать к воле Пророка. Таким образом, все заявления Пророка об имамате Имама Али (мир ему!) лишь указывают на соображения разума и раскрывают объективное положение вещей. Имам Али (мир ему!) вовсе не достиг статуса имама в силу  каких-то религиозных текстов, например, хадиса Гадир-Хум, а скорее наоборот. То есть эти тексты дошли до нас, потому что он действительно имел статус имама.

Таким образом, имамат Имама Али (мир ему!) не был установлен прямым Божественным указанием, чтобы не создалось впечатление, что шииты вывели вопрос о правлении из демократической и рациональной плоскости и превратили его в наследственную власть.

 

Политическая незрелость людей на заре ислама

Возможно, здесь можно задать вопрос о том, почему Пророк не предоставил людям право самим определить истинного имама и лидера, а в различных преданиях обязал людей присягнуть на верность конкретному человеку?

Ответ на этот вопрос очевиден. Потому что, с одной стороны, одной из обязанностей Пророка является руководство и наставление своего народа, разъяснение ему принципов шариата, а с другой стороны, потому что люди раннего ислама были не на том уровне политического развития, чтобы определить самостоятельно настоящего имама из-за различных сомнений, таких как дурная пропаганда халифов из династии Омейядов, и поэтому «назначение» было необходимо.

Отсюда следует, что народ в то время не имел полномочий избирать халифа, то есть обладателя власти (вали аль-амр), а если мы предположим, что исламское правление в основе своей строится на избрании, а не на назначении, то в те времена, да и на протяжении многих лет и столетий после этого, правитель должен был быть назначенным[51].

 

Анализируя скептические мнения некоторых современных авторов

Согласно свидетельствам Корана и преданиям, легитимность опеки и правления Непогрешимых (мир им!) основана на шариате и Божественном откровении, а признание народа рассматривается как политическое признание и легитимность. Эта теория, с которой согласны исламские ученые, в наше время подвергается сомнению и критике со стороны некоторых интеллектуалов. В 1970 году Хосейнийе-йе Эршад опубликовала книгу под названием «Халифат и имамат». Остад Шахид Мотаххари критиковал их в различных своих работах:

 

А) Отрицание суверенитета Бога

Некоторые из тех, кто отрицает божественную легитимность правления Пророка и шиитских имамов, чтобы придать своей теории видимость достоверности, не только отрицали право непогрешимых на правление, но и пошли еще дальше и отрицали право на правление Всемогущего Бога[52]. Они оправдывают это тем, что, поскольку деятельность правительства – это дело самих людей и вопрос разума, оно выходит за рамки Божьего суверенитета. Таким образом, легитимность правления непогрешимых также должна основываться на народе, и они не могут получить ее от Бога, потому что Сам Бог не имеет такого права, чтобы иметь возможность даровать его другим.

Устранение этого сомнения не требует подробных философских и теологических дискуссий, и беглый взгляд на многочисленные аяты Священного Корана, такие как «Нет власти, кроме как у Аллаха», в которых говорится о том, что право на правление принадлежит исключительно Всемогущему Богу, ясно показывает слабость и необоснованность подобного скептицизма, а Остад Мотаххари описал это как один из неоспоримых принципов ислама и в различных своих работах ясно дал понять, что нет необходимости останавливаться на этом вопросе.

 

Б) Консультативный характер правления

Противники божественной легитимности правления Непогрешимых опираются на некоторые аяты в поддержку своей точки зрения, чтобы изложить свое мнение в соответствии с Кораном. Одним из этих аятов является аят о совещании, в котором Бог призывает пророка и людей вершить дела через совещание друг с другом, а поскольку работа правительства – это нерелигиозное и народное дело, оно было оставлено на усмотрение народа и регулировалось с помощью совещания. Доктор Хаэри Язди пишет в своем комментарии:

«Пречистый Аллах говорит в суре «Аш-Шура» (аят 38): «И их дело – советоваться между собой», то есть дела людей должны решаться путем их консультаций и совещаний друг с другом, а не посредством божественного откровения и миссии»[53].

Вышеприведенное скептическое мнение упоминалось ранее в книге «Халифат и имамат» и в другой книге под названием «Правление в исламе»[54].

В ответ на это мнение Остад Мотаххари подчеркивает тот важный момент, что вопрос о правлении в своей основе – это не просто поверхностное управление несколькими городами, а скорее, ответвление имамата, который имеет широкое и сакральное значение, и определение правителя является обязанностью Бога и Его Посланника. Однако проблема консультаций, которой придается особое значение в исламе, касается вопросов, по поводу которых нет конкретных указаний в религиозном тексте или повелений от Бога.

Поскольку в религиозном тексте имеется указание на то, что имамат и правление принадлежат исключительно Непогрешимым, следование аяту о совещании в этом вопросе лишено религиозной и научной обоснованности.

И поэтому мы не отрицаем того, что «им предписано советоваться между собой», но в чем именно «им предписано советоваться между собой»? В вопросах, по которым имеются ясные указания в тексте Корана, которые четко указывают, как надо поступать? Это предписание касается не этих случаев, а тех случаев, которые не связаны с Божественными заповедями, и по поводу которых до нас не дошло никаких четких предписаний[55].

Хотя при назначении лидера мусульман в эпоху сокрытия не упоминалось ни одно конкретное лицо, в религиозном тексте имеются указания, касающиеся общих условий и качеств лидера, а потому этот вопрос не должен решаться на основе консультаций. Что касается назначения конкретного человека, этот вопрос будет подробно рассмотрен в следующих главах.

 

В) Несовместимость присяги (бай‘ат) с Божественной легитимностью

Сначала Остад Мотаххари дает определение присяги (бай‘ат) из «Ан-Нихайа» Ибн аль-Асира:

«Присяга представляет собой заключение контракта и его соблюдение. Каждая сторона как бы продает свою собственность другой и полностью вверяет себя, свои внешние и внутренние дела другой стороне»[56].

Слово бай‘ат происходит от корня бай‘, то есть «продавать». Подлинная суть бай‘ат – это соглашение, которое сегодня мы иногда называем рукопожатием (даст дадан)… Это пожатие (руки) означает, что вы что-то пообещали. Вы взяли на себя обязательства. В арабском мире это также было обычной практикой, и они называли это бай‘ат»[57].

Конечно, этот завет и обязательство, которые называются бай‘ат, применяются конкретно к обязательствам и присяг народа по отношению к правителю и правительству, и соглашения, в которых одна сторона не является правителем или правительством, не называются термином бай‘ат[58].

 

Разница между присягой и голосованием

В наше время присяга немного отличается от голосования. Присяга проявляет ярче, а голосование – это просто осуществление выбора, а не подчинение. Присяга – это подчинение себя чьей-либо власти[59].

Иными словами, присяга на верность приобретает религиозную окраску, и поэтому, цитируя некоторые отрывки из «Нахдж аль-Балага»[60], Остад Мотаххари считает выполнение народом своей присяги на верность религиозному правителю религиозным обязательством[61].

С другой стороны, обращаясь к политической истории раннего ислама, мы сталкиваемся с различными присягами на верность, которые имели место между народом и исламским правителем, когда во главе мусульман стояли Пророк Ислама (да благословит Аллах и приветствует его и его род!) и Имам Али (мир ему!)[62]. Священный Коран также подтверждает принцип присяги на верность.

«Аллах остался доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом в Худейбии»[63].

Пророк Ислама и Имам Али (мир ему!) приняли от народа присягу на верность их правлению, и Имам Али (мир ему!) неоднократно упоминал об этом во время своего правления.

Некоторые современные интеллектуалы строят свои заявления на существовании различных присяг и описывают их как аргумент в пользу отсутствия божественной и богооткровенной легитимности у правления Непогрешимых, потому что, по их мнению, если бы легитимное право на правление было даровано им Богом, само наличие присяги и опора на нее больше не имели бы смысла.

Очевидным свидетельством этого утверждения является история правления Святого Пророка (да благословит Аллах его и его семью!) и Покровителя единобожников, Достопочтенного Али ибн Аби Талиба (мир ему!). Из этих двух исторических свидетельств явственно следует, что избрание политического правителя, обусловленное тем, насколько эффективно он применяет исламские постановления и закона, осуществлялось только по инициативе самого народа в форме присяги на верность народному правительству, выходило за рамки Божественного откровения и пророчества[64].

Инженер Базарган также упоминает временное пребывание Имама Хасана (мир ему!) на посту халифа как результат его избрания мусульманами и их присяги[65].

К счастью, Шахид Мотаххари обратил внимание на это мнение и, указав на различные примеры присяги раннеисламского периода, сказал:

«Здесь возникает вопрос: какова необходимость в присяге, которую Пророк и Имам принимали от людей, и накладывает ли она на людей обязательства с религиозной точки зрения? Неужели, если бы люди не присягали на верность, повиновение Пророку не было бы обязательным?! И почему Повелитель Правоверных апеллирует к присяге?»[66] Отвечая на это скептическое соображение, Остад Мотаххари обращается к смыслу существования традиции присяги в арабском обществе и утверждает, что ее цель состоит в том, чтобы заявить о готовности народа принять чье-либо правление, надежно гарантировать и укрепить заключенное соглашение.

Похоже, что в некоторых случаях присяга представляет собой просто признание и изъявление готовности, честное обещание, и Святой Пророк принял от людей именно такую присягу.

В особенности, учитывая, что в характере арабов было не нарушать своих обещаний, как мы видим на примере клятв военных и адвокатов, дающих присягу о том, что они ни в коем случае не будут предавать свою страну, но эта клятва является клятвой совести, и человек, который не присягнул на верность, несет общую обязанность, которую можно толковать и интерпретировать по-разному, а в случае принесения присяги человек конкретно признает свою верность другой стороне, вследствие чего двусмысленность преодолевается, и после этого он связывает свою совесть обязательством[67].

Затем Остад Мотаххари следующим образом объясняет причину, по которой Имам Али (мир ему!) апеллировал к присяге на верность, когда от него отделились такие деятели, как Зубайр, вместо того, чтобы апеллировать к ясному указанию в религиозном тексте:

«Предводитель правоверных, который в разговоре с Зубайром и другими апеллирует к присяге на верность, фактически игнорирует вопрос о непосредственном назначении, который был почти сведен на нет халифатом Абу Бакра, Умара и Усмана, и полагается на другой принцип, который также является религиозным принципом»[68].

Алламе Шахид Мотаххари упоминает присягу народа на верность не как источник легитимности имамата, а как средство его актуализации и осуществления на практике, что говорит о его политической приемлемости и легитимности, без чего имамат и руководство общиной не будут принадлежать имаму, соответствующему всем необходимым требованиям.

Этот аспект (наличие лидерских качеств) сам по себе не предполагает никаких обязанностей. Если люди определят наиболее квалифицированного лидера и присягнут ему на верность, фактически заявив тем самым о своей компетентности и готовности принять руководство этого имама, он также примет это[69].

В другом месте он утверждает, что имамат истинного имама не становится недействительным при отсутствии присяги со стороны людей.

«Цель присяги на верность заключается в том, чтобы взять с людей обещание следовать за лидером. Суть присяги на верность вовсе не в том, что, если вы не присягнете на верность, халифат станет недействительным. Они присягают на верность, то есть обещают, что будут поддерживать вас, что бы вы ни делали»[70].

 

Г) Отказ имамов от власти

Еще одно скептическое замечание по поводу божественной легитимности имамата и правления пречистых имамов (мир им!), связано с их отказом принимать правление и отсутствием усилий для его достижения с их стороны. Некоторые рассматривают формальный смысл слов Имама Али (мир ему!), когда он попросил народ оставить его и найти другого лидера[71], как свидетельство неприятия им правления как такого, и, кроме того, они утверждают, что до этого он не стремился к власти и не проявлял никаких попыток взять ее в свои руки.

Что касается мирного соглашения Имама Хасана и передачи власти Муавии, то сказано, что «если бы имам Хасан (мир ему!) считал халифат своей личной собственностью или миссией, возложенной на него Аллахом или Пророком, он бы не позволил себе передать его кому-то другому».

Что касается выезда Имама Хусейна в Куфу, то это было просто демократическое движение.

Отрицательный ответ Имама ас-Садика (мир ему!) на просьбу Абу Саламы, возглавлявшего восстание против режима Омейядов, занять пост халифа, а также отказ Имама Ризы (мир ему!) принять роль престолонаследника упоминаются в качестве других свидетельств, подтверждающих их заявления[72].

Ответ на это мнение требует написания обширной статьи, однако ее подрывает сам неверный способ аргументации тех, кто заявляет о подобном. Чтобы доказать свое утверждение, они обратились к историческим фактам и подробностям и, не анализируя и не исследуя политические и социальные условия того времени, как это часто бывает свойственно интеллектуалам, сделали некоторые выводы. Хотя метод исторического исследования требует всестороннего обсуждения и изучения причин и условий того времени, к сожалению, эти авторы не обратили внимания на этот важный момент.

Например, следует выяснить, почему Имам Али (мир ему!) хранил молчание в течение 25 лет. Было ли его молчание вызвано тем, что халифат функционировал законно и легитимно, и он сам не считал себя вправе на что-либо претендовать?!

Какие события, происходившие за кулисами, заставили Имама Хасана (мир ему!) заключить мирное соглашение? Или же Имам ас-Садик (мир ему!) и имам Реза (мир ему!) не использовали сложившиеся условия наилучшим образом?!

Изучение и отслеживание политических и социальных событий исламской истории показывает, что имамы (мир им!) не находили необходимых условий для формирования исламского правления, и имамы всегда жаловались на отсутствие у них истинных и искренних сподвижников[73].

Однако важным моментом, который в корне подрывает вышеуказанные заявления, являются высказывания самих шиитских имамов о своем назначении на пост имама и правителя посредством Божественного откровения, ярким примером чего являются проникновенные проповеди Имама Али (мир ему!) о его правоте, подтверждении его статуса халифа религиозным текстом и узурпации халифской власти, которые Остад Мотаххари разъяснил во всех деталях[74].

 

Отказ имама Али (мир ему!) принять власть

Однако затруднение по поводу того, что Имам Али (мир ему!) не прилагал никаких усилий для достижения власти и не требовал предоставления ему властных полномочий, противоречит не только истории, но и собственным словам Имама Али (мир ему!), потому что, когда кто–то обвинил его в жадности до власти, а мы знаем, что о жадности идет речь, когда стремление к чему-то становится чрезмерным, он сказал в ответ:

«Я всего лишь добивался того, что причитается мне по праву, а вы хотите встать между мной и моим правом и заставить меня отказаться от него»[75].

Что касается того, что отказался ли Имам Али (мир ему!) от власти, которая была его божественным правом и к которой он явно стремился, когда ему приносили присягу, или он хотел объявить народу о своих условиях и предъявить последний аргумент в пользу своих будущих действий, которые, вероятно, противоречили обыкновению предыдущих халифов, Остад Мотаххари говорит:

«Ответ на этот вопрос явственно следует из слов Предводителя правоверных. Когда они пришли присягнуть на верность Имаму, он сказал:

«Оставьте меня и поищите кого-нибудь другого, ибо впереди нас ждет многоликое и многоцветное дело (то есть нас ждут очень мрачные события – М.М.)»[76].

Это странное выражение. «…впереди нас ждет многоликое и многоцветное дело», то есть мы столкнемся с проблемой, которая имеет много граней, а это означает, что ее нельзя рассматривать с одной стороны, ее нужно рассматривать с разных сторон. Затем он говорит:

«Горизонты стали обширнее, а аргументы множатся».

Короче говоря, известный некогда путь, который проложил Пророк, теперь неизвестен, небо затянуто тучами. И, наконец, он говорит: «Однако, если я буду править вами, я буду действовать так, как знаю сам (а не так, как вы хотите)».

Имам произносит эту фразу, чтобы донести до них свой окончательный довод… Таким образом, это не означало, что Имам отвергал власть, а скорее означало, что он хотел предъявить им окончательный довод»[77].

 

Мирное соглашение Имама Хасана (мир ему!)

Что касается мирного соглашения Имама Хасана (мир ему!) и его отказа от правления, история ясно зафиксировала причины этого соглашения и аргументы в пользу него. Слабость армии Имама Хасана, проникновение в него лицемерия и превосходящая военная мощь Муавии – вот некоторые из причин, которые определили военную победу Муавии и поражение Имама Хасана.

Погиб ли он смертью мученика или выжил бы после того, как две армии сражались бы на протяжении неизвестного периода времени (нескольких месяцев или нескольких лет), и тысячи мусульман были убиты без какого-либо окончательного результата, который принес бы пользу исламу, это не сделало бы чести Имаму и никак не помогло бы исламу, чтобы Имам мог отказаться от мира.

Если бы Имам Хасан сражался, то между двумя великими мусульманскими группировками Сирии и Ирака началась бы война, длившаяся несколько лет, и десятки тысяч людей были бы убиты с обеих сторон без окончательного результата. Маловероятно, что они победили бы Муавию, как показывают исторические обстоятельства. Куда более вероятно, что в конечном счете вина за поражение легла бы на Имама Хасана. Какой был смысл для Имама Хасана вести войну в течение двух или трех лет, чтобы в ней десятки тысяч, а возможно, и более ста тысяч человек были убиты с обеих сторон, и конечным результатом было либо истощение сил обеих сторон, и они вернулись бы на свои позиции, либо поражение Имама Хасана и его убийство на посту халифа[78].

Остад Мотаххари говорит о разнице в обстоятельствах жизни Имама Хасана и Имама Хусейна:

«Но у Имама Хусейна есть группа, которая насчитывает всего каких-то семьдесят два человека, но он хочет распустить даже их, говоря им: «Если хотите, можете идти, я останусь один», и они оказывают сопротивление, пока их не убивают. Стопроцентно благородная смерть»[79]

Второе различие заключается в том, что Имам Хасан (мир ему!) был на посту халифа, а Имам Хусейн (мир ему!) был в оппозиции власти. Поскольку халифат священен, халиф мусульман не должен быть убит[80].

 

Обозначение восстания Имама Хусейна (мир ему!) как демократического

Что касается того, было ли восстание Имама Хусейна (мир ему!) демократическим восстанием или оно было просто ответом на требования народа Куфы, Шахид Мотаххари подробно обсуждает это в «Хусейновой эпопее» и утверждает, что Имам (мир ему!) с самого начала был осведомлен об исходе восстания и мученической смерти, и его выдвижение в Куфу должно было стать окончательным доводом.

 

Отказ Имама ас-Садика (мир ему!) от власти

Что касается истории с тем, как Имам ас-Садик (мир ему!) сжег письмо с приглашением возглавить государство и отказался возглавить военное восстание с целью захвата власти по предложению Абу Саламы аль-Халаля, Остад Мотаххари подробно объяснил подоплеку и причины этого отказа, а также условия того времени, рассмотрение которых выходит за рамки данной статьи. Суть этого заключается в том, что, во-первых, Имам (мир ему!) знал, что добиться победы военным путем не получится[81], а во-вторых, наиболее подходящим вариантом действий в ту эпоху было максимально эффективное использование возможностей, необходимых для научной и культурной революции, последствия которой и по сей день говорят в пользу него[82].

 

Отказ Имама Ризы (мир ему!) от правления

Что касается того, почему Имам Риза (мир ему!) отказался от статуса престолонаследника, овтечая на этот вопрос, следует прояснить исторические моменты: действительно ли аль-Мамун хотел, чтобы Имам был настоящим престолонаследником и стал халифом мусульман после него, или у аль-Мамуна были другие политические мотивы, например, он хотел привлечь внимание иранцев к своему правительству, чтобы продолжить свое правление.

Или он намеревался подавить восстание Алидов и разоружить Имама?[83] Или же он хотел поставить под сомнение духовный характер Имама и придать легитимность своему правительству, выведя Имама на арену государственной власти? Анализируя вопрос о престолонаследии, необходимо прояснить эти исторические моменты.

Однако в подоплеке отказа Имама принять статус престолонаследника есть интересный момент, который авторы этого скептического мнения не заметили или вообще проигнорировали, и именно по этой причине сам Имам разъясняет его.

Имам отказывается принять предложение аль-Мамуна, но не потому, что он не считает правление своим божественным и законным правом, как это представляется тем, кто выдвигает подобное замечание, а как раз именно, потому что правление является божественным правом Имама. Принятие этого предложения означало бы подтверждение и официальное признание халифата аль-Мамуна и отрицание его собственного божественного права. Шахид Мотаххари объясняет историю с предложением аль-Мамуна следующим образом:

«Аль-Мамун еще раз провел переговоры с имамом и снова пригрозил убить его. Однажды он сказал: «Почему ты не принимаешь это?» Они сами знали, что было у них на уме, и почему Имам Риза (мир ему!) не принял это предложение.

Имам Риза (мир ему!) не принял его, потому что сам Имам позже сказал аль-Мамуну:

«Чье имущество ты собираешься отдать?» Имам Риза (мир ему!) задался вопросом по поводу того, кому принадлежало то, что собирался отдать аль-Мамун? Принятие этого статуса от него означало бы одобрение. Если Имам Риза считает, что халифат – это его право, данное ему Аллахом, он говори аль- Мамуну: «У тебя нет права назначать меня преемником, ты должен отказаться от него, пойти и сказать: «До сих пор у меня не было такого права, это было твое право, и предоставление мне этого положения означает признание тебя». Если избрание халифа было возложено на самих людей, то опять же какое это имело отношение к нему?»[84]

Имам Риза, который принял статус престолонаследника под принуждением и под угрозой смерти, чтобы устранить сомнения в отсутствии божественной легитимности халифата, после проведения церемонии принесения присяги в присутствии аль-Мамуна произнес небольшую речь, состоявшую, по словам Остада Мотаххари, из полутора строчек:

«У нас есть право перед вами благодаря Посланнику Аллаха, и у вас есть право перед нами благодаря ему, так что, если вы будете соблюдать наше право, наша обязанность будет в том, чтобы соблюдать ваше»[85], то есть он говорит: «Мы – Ахль аль-Байт, мы – имамы, и мы имеем право на то, чтобы быть попечителями ваших дел. Это право в принципе принадлежит нам, и не аль-Мамуну предоставлять его нам»[86].

Учитывая это разъяснение подлинной подоплеки отказа Имама от престолонаследия и божественной легитимности правительства, автор подозревает, что покойный Базарган не ознакомился с приведенным выше преданием и всесторонне не изучил историю престолонаследия, а потому с его стороны была допущена такая оплошность.

---

Мохаммад-Хасан Гадрдан-Гарамалеки

Источник: Гадрдан Гарамалеки, Мохаммад-Хасан. Хокумат-е дини аз манзар-е Остад Мотаххари-е Шахид-е Мотаххари. Тегеран: Моассесе-йе данен ва андише-йе моасер, 1379 (2000-2001). С. 1 — 49.

---

[1] См.: Гадрдан Гарамалеки, Секуляризм в христианстве и исламе, часть первая.

[2] Правовой статус женщины в исламе. С. 88. В своей книге «Об Исламской Республике» (с. 75) Остад Мотаххари ссылается на политиков всего мира.

[3] Исламские движения. С. 26.

[4] См.: Исламские движения. С. 26 и 27.

[5] См.: Исламские движения. С. 26. Также см.: Об Исламской революции. С. 41.

[6] См.: Исламские движения. С. 26.

[7] См.: Об Исламской Республике. С. 41.

[8] Правовой статус женщины в исламе. С. 88 и 89.

[9] См.: Имамат и лидерство в исламе. С. 32.

[10] Коран, 57:25.

[11] Правовой статус женщины в исламе. С. 88 и 89.

[12] Об исламской революции. С. 101.

[13] Собрание сочинений. Т. 1. С. 575, а также см.: Об исламской революции. С. 101; Введение в исламское мировоззрение. С. 157; Обзор Нахдж аль-Балага. С. 74.

[14] См. «Аль-Касас», аят 5; Хадж, аят 41; «Ас-Саджда», аят 24; «Ан-Ниса», аят 95; «Ас-Сафф», аят 4; «Аль-Бакара», аят 250.

[15] См.: Мехди Базарган. «Загробный мир и Бог». «Цель миссии пророков».

[16] Имамат и лидерство. С. 32.

[17] Карлтон Клаймер Роди и др. Введение в науку политики. Пер. на фарси Бахрама Малакути. Тегеран: Симорг, 3-е издание. Т. 1. С. 11.

[18] См.: Там же.

[19] Об Исламской Республике. С. 151.

[20] Нахдж аль-Балага, проповедь 40.

[21] См.: Эрнст Кассирер. Миф о государстве, пер. Наджафа Дарья-Бандари. Тегеран: Аль-Хорезми, 1362. С. 97. Также см.: Жан-Жак Руссо. Общественный договор, пер. Зиракзаде. С. 42.

[22] См.: Кади Абу Йа‘ла. Аль-Ахкам ас-султанийа. Кум: Мактаб Аль-Илам Аль-Ислами, 1406 л.х. С. 20.

[23] Об Исламской Республике. С. 150.

[24] Аристотель, «Политика», пер. Хамида Энаята. С. 10.

[25] Об Исламской Республике. С. 152 и 153.

[26] Макс Вебер, «Экономика и общество», пер. Аббаса Манучехри. Тегеран: Моула, 1374 (1995-1996). С. 10 и 273.

[27] Жан-Жак Руссо, «Общественный договор». С. 41.

[28] Об Исламской Республике. С. 154.

[29] Макс Вебер, «Экономика и общество». С. 273.

[30] Об Исламской Республике. С. 153.

[31] См.: Экономика и общество. С. 273 и 274.

[32] См.: Энтони Куинтон, «Политическая философия», предисловие Мортазы Асади. Тегеран: Бехавар, 1374 (1995-1996). С. 29 – 34. Дополнительные пояснения см.: Саид Хаджарян, «Проблема легитимности», журнал «Рахборд», № 3, весна 1373 г. (1994), а также Алиреза Шоджаиванд, «Религиозная легитимность государства», Тебьян. С. 42 и дальше.

[33] Об Исламской Республике. С. 150 и 152.

[34] Собрание сочинений. Т. 3. С. 281; и см.: Ислам и требования времени. Т. 1. С. 169 и 175.

[35] Коран, 33:6.

[36] Коран, 4:59.

[37] Коран, 5:55.

[38] Собрание сочинений. Т. 4. С. 843.

[39] См.: Ислам и принципы правления. С. 171.

[40] Он описывает установление исламского правления Пророком Ислама (да благословит его Аллах и приветствует!) не в соответствии с Божественным повелением или во исполнение религиозных и богооткровенных обязанностей, а исключительно по воле народа, и говорит: «Мы должны знать, что эти политические статусы не могут рассматриваться как часть Божественного откровения по той причине, что люди, осознавая уже имевшийся у них Божественный статус, в силу необходимости, обусловленной обстоятельствами времени и места, наделили их носителей определенным статусом без их собственного желания» (Д-р Махди Хаэри Язди, «Мудрость и правление». С. 143, а также с. 170 и 159).

[41] «Как и у всех людей, у пророков были обычные обязанности и права в жизни в дополнение к обязанностям, вытекавшим из Божественного откровения и пророческой миссии, но их следует отделять друг от друга, в том числе право занимать руководящие посты, но это право было передано им людьми» (Инженер Мехди Базарган, «Загробная жизнь и Бог», «Цель миссии пророков». С. 229 и 230).

[42] Цитируется по книге: «Правовой статус женщины в исламе». С. 88.

[43] См.: Собрание сочинений. Т. 4. С. 843.

[44] См. также: Ахмад Ваэзи, «Религиозное правление». С. 112 – 141.

[45] Собрание сочинений. Т. 3. С. 281.

[46] Имамат и лидерство. С. 71 и 72.

[47] Имамат и лидерство. С. 69.

[48] Имамат и лидерство. С. 71.

[49] Имамат и лидерство. С. 80 и 69.

[50] Имамат и лидерство. С. 81.

[51] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 24.

[52] Инженер Базарган пишет: «Халифат и власть с точки зрения Имама Хусейна (мир ему!) и ислама принадлежат не Язиду и халифам, не ему самому и даже не Богу, а умме и определяются ее собственным выбором». («Загробная жизнь и Бог». С. 4, 43 и 44). Доктор Соруш также пишет: «Право на правление в любом случае принадлежит народу, правление слуг – это правление, подобающее слугам, а не господам, которое восходят наверх и спускаются вниз в зависимости от голосов людей» (Киян, 2, № 21. С. 12), а также см.: Мехди Хаэри Язди, Мудрость и правление. С. 82.

[53] Мудрость и правление. С. 82.

[54] Хайдар-Али Калмадаран, «Правление в исламе». Тегеран: издательство «Эсмаилиян», 1385 (2006-2007). Стоит отметить, что вышеупомянутый автор принимает тот факт, что правление Пророка было следствием Божьего назначения, если исходить из формального смысла его слов, однако он описывает инцидент с Сакифой так, как соблюдение исламского предписания о консультациях (Там же. С. 28).

[55] Имамат и лидерство. С. 147.

[56] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 24.

[57] Знакомство с Кораном. Т. 5. С. 203 и 204.

[58] См.: Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 108.

[59] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 111.

[60] См.: Нахдж аль-Балага, Проповеди 8 и 34.

[61] См.: Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 109.

[62] См.: Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 108 – 109.

[63] Коран, 48:18.

[64] Доктор Мехди Хаэри Язди. Мудрость и правление. С. 167 и 168.

[65] См.: Загрорбный мир и Бог. С. 44.

[66] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 110.

[67] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 111.

[68] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 111.

[69] Хусейнова эпопея. Т. 3. С. 176.

[70] Имамат и лидерство. С. 140.

[71] См.: Нахдж аль-Балага, Проповедь 91.

[72] См.: Мехди Базарган. Загробная жизнь и Аллах. С. 42-44, а также см.: Халифат и вилайят.

[73] См.: Усуль аль-Кафи. Т. 2. С. 242.

[74] См.: Обзор «Нахдж аль-Балага», часть пятая (Ахль аль-Байт и халифат).

[75] Нахдж аль-Балага, проповедь 170; а также: Обзор «Нахдж аль-Балага». С. 101, также см.: Ибн Аби-ль-Хадид, Шарх Нахдж аль-Балага. Т. 1. С. 307. Т. 2. С. 47. Т. 11. С. 114. Также см.: Бихар аль-Анвар. Т. 29. С. 419.

[76] Нахдж аль-Балага, проповедь 91.

[77] Имамат и лидерство. С. 140 и 141.

[78] Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). С. 88.

[79] Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). С. 88.

[80] Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). С. 91. Также см.: Ислам и требования времени. Т. 1. С. 224 и далее.

[81] См.: Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). Не мешает знать, что Абу Салама был убит убийцей, у которого возникли подозрения в отношении него, прежде чем он получил положительный ответ от Абдаллаха ибн аль-Хасана, который также написал ему, после чего Абдаллах и его дети также были убиты по той же самой причине (см.: Двадцать речей. С. 155). Следующее предание подтверждает это утверждение. Человек по имени Судайр ас-Сайрафи спросил у Имама ас-Садика (мир ему!) о причине его молчания. Имам, указывая на находившееся рядом с ними стадо, сказал: «Клянусь Аллахом, если бы у меня было столько же преданных сторонников, сколько овец в этом стаде [их число достигало семнадцати], я бы не колеблясь приступил к делу» (Усуль аль-Кафи. Т. 2. С. 242).

[82] Двадцать бесед. С. 152-160; Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!).

[83] См.: Алламе Табатабаи, Шииты в исламе. С. 212.

[84] Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). С 213.

[85] Бихар аль-Анвар. Т. 49. С. 146.

[86] Обзор жизненного пути пречистых имамов (мир им!). С. 221 и 222.