Никки Кедди. Современная иранская политическая мысль: интеллектуальные и литературные тенденции до 1960 года
В разделе «Интеллектуальные и литературные тенденции» вышедшей еще в 1981 году монографии «Современный Иран: истоки и результаты революции» (Modern Iran: Roots and Results of Revolution) американская исследовательница Никки Кедди из Калифорнийского университета Беркли анализирует культурный бэкграунд иранского общества на кануне формирования исламского политического движения, которое привело к победе в стране Исламской революции. Будучи социальным историком левой направленности и специалистом по женской истории, она сделала акцент на изучении секулярных тенденций иранской мысли в период модернизации Ирана. По ее мнению, процесс вестернизации и секуляризации нарушил мультиклассовый характер иранской традиционной культуры, сформировав две разные культуры. Бурно развивавшаяся в эпоху Пехлеви секуляризированная элитарная культура не оказывала влияния на жизнь большей части населения, которое было охвачено народной культурой в виде народных сказок, траурных церемоний и импровизированных театральных представлений.
Прежде чем перейти к современной шиитской мысли, будет полезно кратко рассмотреть литературные и интеллектуальные тенденции, которые представляли собой часть культурного бэкграунда более поздних писателей и мыслителей.
Феномен «двух культур» в Иране (то есть различных культур для элиты и масс) во многом был характерен для периода Пехлеви, до которого существовала некая градация, но не было столь резкого разрыва между элитарной и массовой культурами. Это можно увидеть в таких элементарных сферах, как одежда, дома, стили их меблировки, средства передвижения и посещение мечети. Этот феномен также появляется в литературных формах: «народная культура», которая в XIX веке и раньше пронизывала все классы, все больше и больше низводилась до уровня народных классов. Такая народная культура включает в себя народные сказки, широко распространенный жанр, в настоящее время имеющий наибольшее значение именно для народных классов, особенно в сельской местности.
Более известна сторонним наблюдателям «траурная мистерия», или та’зийе, в действительности представляющая собой серию представлений, сосредоточенных вокруг мученичества имамов, особенно имама Хусейна, чьи небольшие силы были разбиты в Ираке армией омейядского халифа Язида. В первые десять дней священного месяца Мухаррам, серия этих представлений исполняется, сегодня в основном в сельских районах и местах расселения народных классов (хотя в XIX веке им также покровительствовали Каджарские шахи и знать). В ходе таких представлений зрители — мужчины, женщины и дети — выражают самые разнообразные личные и политические чувства. Например, зрители, особенно женщины, которые видят, как на представлении умирают невинные дети, подобно тому как это случается в действительности, могут найти выход для своего горя; в то время как многие, особенно в периоды политического недовольства, находят в рассказах та’зийе об имамах Хусейне и Али парадигму справедливой борьбы против неправедных тиранов – тему, которая зачастую получает откровенно политический резонанс. Темы мученичества Али, Хусейна и других имамов повторяются в менее яркой форме в других формах народной религиозной культуры, особенно в творчестве роузех-ханов, которые рассказывают эти истории с помощью нескольких картинок и специального реквизита. Это может быть также женщина-мулла на женских собраниях, а реквизит может включать в себя также кукольные представления[1]. Проповеди в мечетях также могут быть политическими.
Существует постепенный переход от «религиозной» та’зийе к «светской» юмористической народной пьесе. В некоторых представлениях присутствуют оба элемента. Преобладающая форма светского народного театра, однако, отличается от большинства та’зийе выбором светских сюжетов и комическим, а не благоговейным отношением к своим персонажам. Как и та’зийе, народный театр в период до правления династии Пехлеви был явлением, характерным для многих классов: городские семьи среднего класса, а также крестьянские деревни нанимали театральные труппы для особых случаев, таких как свадьбы. Народный театр, как и во многих других театрах мира, характеризуется типичными персонажами, в частности чернолицым или белолицым клоуном, который может безнаказанно бросать вызов общественным условностям. Как и многие народные театры, он также бывает откровенно или изысканно непристоен и в других отношениях тоже представляет «перевернутый вверх дном мир», в котором респектабельный и напыщенный купец оказывается проучен своей женой и/или бедным юношей, лицемерного муллу выводят на чистую воду и т. д[2]. В этом театре, как и в та’зийе, женские роли исполняют мужчины, но в роли зрителей выступают мужчины, женщины и дети. Существует также менее известная форма народного театра, проявляющаяся в женских театральных представлениях, которые исполняются группами женщин на дому. Как и в публичном народном театре, мир переворачивается с ног на голову, обнажаются глупости и слабости господствующей группы (мужчин) — будь то лицемерие, бессилие или что-то в этом духе. Женщинам в этих пьесах, как и беднякам в других представлениях, часто удается перехитрить своих мужей или других мужчин-угнетателей[3]. Как и та’зийе, народный театр может по-разному оказывать эффект в самые разные периоды; в политически спокойные периоды эти представления могут просто давать выход чувствам в противовес сексуальному, политическому и личному подавлению; однако по мере приближения кризисов внимание людей все больше переключается на зло, исходящее от подобных несправедливостей, и необходимость борьбы с ними, так что представления и роузе-хани все больше становятся политическим средством выражения таких идей, в соответствии с которыми меняются черты характера, подчеркиваемые в их героях.
Реза-шах запретил выступления та’зийе, которым было разрешено вернуться в ограниченных масштабах при Мохаммад-Резе, который, тем не менее, ввел ограничения для народного театра, требуя от выступавших (несуществующих) лицензий, сценариев (для импровизированных комедий) и т. д. Но главный удар по такому театру, как и в большинстве стран мира, был нанесен западным кино, радио и телевидением, благодаря которым влияние народного театра все больше ограничивалось деревнями и маленькими городами.
Помимо народной литературы были и другие проявления мультиклассовой природы культуры периода до Пехлеви, хотя некоторые культурные формы были ограничены соответственно светской и религиозной элитой. Среди мультиклассовых культурных форм, которых стало заметно меньше даже за последние двадцать лет, присутствуют также знание и чтение неграмотными мужчинами и женщинами как в городах, так и в сельской местности лучших образцов классической поэзии, в том числе таких поэтов, как Хафиз и Саади. Западные гости, знающие персидский язык, часто с удивлением высказывались о таких длинных декламациях. С ними были связаны поэты из кофеен, которые обычно выступали с драматизированными декламациями из «Шах-наме» («Книга царей»), персидского национального эпоса, составленного поэтом Фирдауси; они продолжали существовать, но уже в меньшем количестве. (Следует отметить, что персидский язык обладает одной из выдающихся поэтических традиций в мире, зачастую очень сложной и тонкой, так что описываемый феномен является эквивалентом английских крестьян, способных декламировать очень длинные отрывки из Шекспира, Мильтона и Джона Донна.) Это явление заметно сократилось, вероятно, из-за современных школ и отвлечений, и иранские поэты стали главным образом достоянием (или частью) имущего класса. Народная поэзия, которая редко записывается, продолжает существовать, но и она играет всё меньшую роль.
Даже «мистические» суфийские ордена, которые объединяли своих членов для особых религиозных практик, лежавших вне привычной сети улемов и мечетей, были в прошлом более важными и значимыми каналами межклассовой культурной коммуникации, чем после культурных и религиозных изменений эпохи Пехлеви.
Принимая во внимание изменения, произошедшие в Иране с 1978 года, следует помнить, что и народная, и высокая литература имели сильные антиклерикальные черты; в народных сказках и популярных пьесах мулла или ахунд (означает то же, что и мулла, но чаще носит уничижительный оттенок) чаще всего показывается в отрицательной манере — как любящий деньги, лицемерный и так далее в таком духе, а лицемерные улемы встречаются в письменной беллетристике даже чаще, чем хорошие.
Реформистская мысль возникла в Иране вовсе не после взаимодействия с Западом; скорее, в исламском Иране всегда были важные реформисты и диссиденты в таких областях, как философия, поэзия, религия и политика[4]. Что было нового в XIX веке, так это то, что слабые стороны Ирана по сравнению с передовым Западом стали очевидны уже многим, и что взаимодействие с Западом ускорило и изменило характер социально-экономических изменений, породив как новые проблемы, так и новые возможности для развития. Главной заботой многих иранских лидеров и мыслителей стала задача догнать Запад. Хотя они несколько расходились во мнениях относительно того, какие элементы западной цивилизации следует для этого воспринять, почти все считали, что следует заимствовать очень многое.
Первые реформаторы были практичными политическими лидерами, и эта порода сохранилась до наших дней. Основные их представители уже упоминались: Аббас-Мирза, наследный принц и правитель Азербайджана в начале XIX века, привлекал западных советников, посылал студентов за границу и добивался подтверждения своих действий местными улемами. Его министр Каэм Макам внес свой вклад в процесс ранней вестернизации и реформу стиля письма. При Насер ад-дин-шахе (1848-1896), который не был последовательным реформатором, было два премьер-министра-реформатора: Мирза Таги-хан Амир Кабир и Мирза Хосейн-хан Мошир од-Доуле. После смерти Насер ад-дина другой реформатор, Амин од-Доуле, стал премьер-министром и попытался провести налоговые и другие реформы. Всем этим людям мешали, их смещали с должностей, а иногда и убивали из корыстных соображений придворных и улемов. Многие из них получали богатство и власть от старой децентрализованной правительственной системы, которая поощряла местную власть и коррупцию, а Иран был экономически не так готов к централизации, в отличие от стран с высоким уровнем западного влияния и торговых связей с Западом, таких как Египет, Турция или Тунис. Кроме того, Великобритания и Россия предпочитали слабое каджарское правительство, с которым у них были выгодные договоры, а не сильное правительство, которое было столь желанно для реформаторов и националистов.
Там же в конце XIX века появились неофициальные, или преимущественно неофициальные, реформаторы, известные прежде всего своими сочинениями. Они опирались на иранские реформистские традиции, в том числе философию, а также шейхизм и бабизм, в большей степени, чем это обычно осознавалось, так что неправильно рассматривать их как чистых и некритичных западников, как это делали некоторые современные иранские критики. Естественно, что ввиду бедности, коррупции, бесхозяйственности и апатии, наблюдаемых во многих аспектах иранской жизни, большинство из них искали решения многих иранских проблем в западном опыте. Они делали это несколько по-разному, что можно представить в виде краткого обзора.
Первым таким важным интеллектуалом был Мирза Мальком-хан. По всей видимости, он был наиболее последовательным западником среди реформаторов этого периода и провел большую часть своей жизни на Западе, проявляя лишь номинальную приверженность исламу. До своего увольнения с государственной службы в 1889 году он как бы скрывал свое западничество и в реформистских эссе, распространявшихся в рукописях, обычно ограничивался призывами к рационализации государственных ведомств, расходов и т. д. Однако в газете «Канун» (Лондон, 1890-1896), которую он создал после ухода из правительства, он призывал к верховенству рационального кодифицированного закона и в какой-то момент призвал к Конституции. Он также нападал на бессменно занимавшего свой пост премьер-министра Амин ас-Солтана и не щадил самого шаха. Его газета, которая контрабандой ввозилась в Иран, стала вместе с выходившей еще раньше умеренно оппозиционной газетой «Ахтар» из Стамбула, более поздними газетами «Парвареш» и «Сорайя» из Каира и «Хабль Аль-Матин» из Калькутты, одной из площадок реформистской, а затем революционной и конституционной группы в Иране.
История большинства реформистских и революционных писателей конца XIX века свидетельствует о важности пребывания за границей и иностранного влияния на иранских просветителей этого периода. Хотя, конечно же, деятели, которые прожили всю жизнь в Иране, имели мало возможностей для распространения реформистских трудов, они могли излить свои взгляды в опубликованных позже дневниках (как в случае с министром Амином ад-Доуле), зарубежные поездки и опыт изменили взгляды многих из них. Эти путешествия не всегда были связаны с Западом. В русском Закавказье, Стамбуле и Индии существовали иранские купеческие общины, причем все они были более модернизированными, чем Иран, и иранские реформаторы очень часто были связаны с купцами как внутри Ирана, так и за его пределами. Иногда они сами были купцами, как в случае с автором того, что можно назвать первым иранским романом, «Путевые записки Ибрахим-бека» (т. 1. ок. 1900).
Купцы были в конце XIX и начале XX веков особенно недовольным классом; они чувствовали растущую конкуренцию со стороны западных купцов, которые, по их твердому убеждению, пользовались благосклонностью персидской таможни, находившейся под контролем бельгийской команды. Хотя некоторые из них извлекали выгоду из торговли с Западом, они были подвержены ограничениям, которых не было у западных стран, и капитуляционные торговые договоры способствовали тому, что стало невозможно создавать производственные предприятия, которые некоторые из них пытались создавать, а другие хотели бы этим заниматься. Таким образом, многочисленные иранские купцы в стране и за рубежом поддерживали реформаторов, призывавших положить конец поблажкам Западу, установит верховенство закона и к тому подобным вещам.
Ряд оппозиционеров с религиозным образованием и даже функциями теперь могут демонстрироваться в качестве скрытых секуляристов (или, по крайней мере, противников ведущих улемов), использовавший религиозное обличье для эффективного возбуждения чувств больших масс людей. Пионером в использовании этого приема был Сейед Джамаль ад-дин «аль-Афгани». До начала 1880-х годов у аль-Афгани была репутация скорее неортодоксального человека, чем религиозного, но после этого, почувствовав новые происламские настроения в мусульманском мире, он начал все больше говорить об исламе и панисламизме, единстве всех мусульманских стран, предпочтительно под руководством султана-халифа Османской империи, перед лицом наступавшего Запада. Хотя термин «панисламизм» и его основная идея как массового движения, по-видимому, были придуманы ранее младотурками, в частности Намыком Кемалем, Джамаль ад-дин подошел к распространению этой идеи ответственнее, чем кто-либо другой. Это панисламское движение, в котором участвовали некоторые иранские улемы и другие и которое продолжал существовать в 1920-е годы, можно сравнить по многим существенным признаком с недавним «исламским возрождением». И то, и другое можно рассматривать скорее как политическую, нежели духовную реакцию, направленную против западного империализма и контроля в мусульманских землях: в 1880-х годах она возникла после русских, британских и французских завоеваний, а сегодня – после разочарований по поводу внутренней слабости мусульманских стран, могущества Запада и Израиля, рассматриваемого как западный колониальный анклав. Оба движения склонны идеализировать ислам путем возвращения «к истокам», в частности, к Корану, и их переосмысления. У Джамал ад-дина и его последователей, живших в основном в традиционных обществах, это переосмысление имело модернистский и реформистский уклон: в Коране искали западное право и науку, а иногда Конституцию и другие реформы. Сегодня, однако, движение в Иране лишь отчасти носит реформистский характер; оно осуществляется скорее улемами, чем независимыми интеллектуалами, и подчеркивает буквальное следование многим правилам Корана. Этот усилившийся спустя столетие консерватизм можно вкратце объяснить тем, что Джамаль ад-дин и его иранские последователи выступали против традиционной и едва реформированной государственной и религиозной структуры и, естественно, полагали, что проблемы Ирана могут быть решены путем интерпретации ислама таким образом, чтобы приблизить его к более успешному, сильному и лучше функционировавшему Западу. Хомейни и его последователи, однако, реагировали на ситуацию, когда Иран воспринимался как младший партнер или марионетка Запада, особенно Соединенных Штатов, и в которой культурная и экономическая вестернизация определенного типа происходила с головокружительной скоростью без учета последствий для людей. Когда долгое время не существовало ни традиционного, ни исламского правительства, а формальная власть улемов была ограничена, было легко представить, что проблемы Ирана решит именно возвращение к идеализированному исламу, столь давно ушедшему в прошлое, что уже никто о нем не помнил: отсюда, если говорить короче, более «традиционный» характер мышления и действий в 1978-1980 годах, чем это было в 1905-1911 годах.
Призывы аль-Афгани к объединению вокруг ислама с целью дать отпор Западу, носили мультиклассовый характер, как и многие националистические и тьермондистские идеи, которые рассматривали третий мир как равномерно эксплуатируемый империалистическим Западом, не проводя реальных классовых различий. Аль-Афгани был приглашен в Тегеран в 1886 году довольно консервативным министром печати и остановился в доме ведущего иранского купца Амин аз-Зарба, который был близок к премьер-министру и не был радикалом. Его сын, как и другие нерадикальные купцы, сыграл очень важную роль в Конституционной революции. Аль-Афгани напугал шаха своими антибританскими высказываниями, и ему пришлось уехать в Россию, однако позже он ненадолго вернулся. Хотя аль-Афгани известен теперь своей борьбой с деспотизмом, на самом деле его главной мишенью были англичане, и его отношение к деспотам неоднозначно; он часто пытался войти в советы правителей, и ему это однажды удалось сделать в Афганистане, но не особо получилось в Египте, Иране и Турции. Он подверг шаха нападкам только после своего изгнания из Ирана в 1891 году. Хотя в 1870-х годах был записан один египетский разговор, в котором аль-Афгани поддерживал Конституцию, ни в одной из его основных работ или бесед впоследствии не отстаивался этот или какой-либо другой явный институциональный заслон перед лицом деспотизма. Он был скорее поборником самоутверждения мусульман перед лицом Запада, будь они хоть правителями, и большая часть реформ, которые он проповедовал, была направлена на это. Использование им религиозного языка и строк из Корана как более эффективных аргументов, чем светские, нашло подтверждение в союзе улемов, торговцев и интеллектуалов, который сыграл ведущую роль в успешном табачном протесте 1890-1891 годов, хотя и неправильно видеть в нем единственного архитектора этого естественного союза.
После 1890 года даже бывшие антиклерикальные писатели, такие как Мальком-хан и некоторые радикалы в Стамбуле, начали подражать тактике аль-Афгани. У нас нет здесь возможности привести все документальные подтверждения того факта, что ислам самого аль-Афгани, который, по-видимому, вышел из иранских деистических философских традиций с сильным влиянием шейхизма, очень отличался от ортодоксального ислама, потому что это уже было сделано в другом месте[5]. Очевидно, он преуспел в своей традиционной для шиизма и исламской философии тактике обращения посредством различных способов к неортодоксальной «элите» и ортодоксальной «массе». Его имя сегодня почитается как среди религиозных, так и среди нерелигиозных людей в Иране, и переиздание его трудов в Иране с новыми введениями было одним из средств, используемых оппозиционными, но все еще «ортодоксальными» религиозными силами для продвижения своих идей в 1950-х и 1960-х гг. (слово «ортодоксальный» является не совсем точным в отношении ислама, у которого нет церковной доктрины; оно относится к верованиям и практикам, которым следует большая часть улемов и населения.
Иранцы, жившие за границей, к которым аль-Афгани был наиболее близок, не претендовали на то, чтобы представлять ислам, а тем более на ортодоксию; тем не менее после 1891 года они присоединились к панисламистской программе аль-Афгани. Аль-Афгани и Мальком работали вместе в Лондоне в 1891 году, причем аль-Афгани внес свой вклад в «Канун», который теперь начал придерживаться все более дружественной к улемам линии. В 1892 году аль-Афгани принял приглашение от османского султана Абдулхамида поехать в Стамбул, где он оставался под своего рода почетным домашним арестом до самой своей смерти от рака в 1897 году. Там он работал с группой иранцев и шиитов, чтобы написать шиитским улемам и предложить им следовать (суннитскому) османскому султану-халифу. Это, конечно, ослабило бы шаха, которого аль-Афгани теперь ненавидел. В этой группе были люди, которых никоим образом нельзя было назвать мусульманами, хотя они и писали свои воззвания и другие антишахские произведения в самых ортодоксальных терминах; в частности, такие авторы, как шейх Ахмад Рухи и Мирза Ага-хан Кермани, которые были бабидами, принадлежавшими к изначальной азалитской линии, но в последующем, похоже, ставшими атеистами. (Рухи есть на фотографии в одной книге, где он опирается на табличку, на которой написано: «Нет ничего, кроме природы»). Кермани, плодовитый автор, был также одним из первых представителей тенденции, которая приобрела большое значение среди интеллектуалов XX века: отрицание ислама и арабов за то, что они разрушили Иран, и прославление доисламского Ирана. Он стал говорить об этом еще до встречи с аль-Афгани и принятия панисламистской тактики.
Хотя Кермани теперь работал с аль-Афгани, националистическая тенденция, отвергавшая ислам, была совершенно другим направлением мысли: обе тенденции продолжают существовать и сегодня. Можно сказать, что обе они представляют собой разновидности национализма (или, в случае панисламизма, «протонационализма», который подпитывал более поздние индивидуальные национализмы). Оба они имели типичную националистическую особенность, состоявшую в том, чтобы прославлять период далекого прошлого, когда собственный народ был сильнее, успешнее, занимал более обширные территории и имел больше научных, художественных и культурных достижений. Аль-Афгани (по крайней мере, примерно после 1881 года — до этого он часто говорил с позиций египетского, индийского и прочих национализмов) и те, кто до настоящего времени придерживается исламистской линии, отождествляют это прошлое с эпохой раннего ислама и обвиняют в упадке некие влияния (обычно иностранные), развращающие или подрывающие истинный ислам в том виде, как его интерпретирует данная идеологическая школа. Эта линия мысли иногда выступает за единство всех мусульман, хотя даже во времена Абдулхамида мало кто представлял себе, что может быть достигнуто реальное политическое единство. Существуют различные идеи федерации и сотрудничества, и несговорчивые мусульманские лидеры могут быть осуждены как не совсем исламские.
Под влиянием родившегося в Иране североазербайджанского мыслителя Мирзы Фатхали Ахундзаде, Кермани смотрел на идеальное прошлое совсем иначе, усматривая его в эпохе великих доисламских персидских империй, которые казались многолюдными, процветавшими и сильными. Ислам и «низшие» арабы рассматривались как разрушители этого величия. Кермани даже осудил всю великую персидскую классическую поэзию, за исключением воинственного и проперсидского «Шах-наме», за привитие иранцам пассивности и разложения. Как «Шах-наме», так и народная литература и взгляды отражают существовавший в прошлом и в значительной мере антиарабские («пожиратели ящериц») и даже антиортодоксальные настроения, иногда также находившие выражение в поэзии, искусстве и т. д. Радикальные антиарабские и антиисламские идеи Кермани были продолжены рядом писателей и интеллектуалов ХХ века – в частности, двумя крупнейшими из них, писателем Садегом Хедаятом и интеллектуалом более широкого профиля Ахмадом Касрави (см. ниже). И панисламизм, и его очевидная противоположность, антиисламский национализм, являются мультиклассовыми (некоторые сказали бы буржуазными) явлениями; и то и другое использовалось с различными акцентами интеллектуалами и правителями в своих собственных целях. Шахи династии Пехлеви подхватили доисламский иранский национализм и отсекли от него радикальные элементы, которые были центральными для его ведущих интеллектуальных защитников (особенно коммунистическую религию и восстание еретика Маздака в V веке), сделав его основой антиклерикального монархизма. Это использование было, вероятно, не более вынужденным, чем другая апелляция к доисламскому прошлому, поскольку две великие доисламские империи были сильными монархиями; с другой стороны, элементы народной культуры можно было найти в доисламских религиях, таких как маздакизм, манихейство и зороастризм, они также могли свидетельствовать о том, что в некоторые доисламские периоды женщины и земледельцы пользовались большим уважением, чем в XIX веке. Однако главная привлекательность идеализированного далекого прошлого, как исламского, так и доисламского, заключалась и заключается в том, что в нем можно было прочесть огромное разнообразие ценностей, в то время как зло настоящего времени можно было приписать отклонению от истинной иранской или истинной исламской сущности. В период, когда все общество было по крайней мере формально исламским, для многих мыслителей было естественно обвинять в проблемах Ирана ислам и арабов, усматривая в националистической интерпретации далекого иранского прошлого добродетели, которые зачастую были современными или западными. По мере того как Иран становился все более современным и вестернизированным, зло неразборчивой вестернизации становилось все более очевидным, и исламские пути для многих отступали на задний план, для многих после 1960 года было естественно обвинять в зле западные пути и обращаться за спасением к идеализированному исламскому прошлому. По иронии судьбы, многие представители обоих течений, особенно иранистского, действительно были западниками, по понятным причинам не желавшими признавать обширных заимствований с Запада.
До 1960 года большинство признанных иранских интеллектуалов, имевших последователей вне традиционных религиозных кругов, были в значительной степени западниками. Стремление к рационализации права, правления и экономики находило выражение как в эмигрантских газетах, издававшихся до Конституционной революции 1905-1911 годов, так и в подавляющем большинстве газет, издававшихся в Иране во время этой революции, среди которых можно выделить «Сур-е Эсрафиль» с его блестящей прозаической сатирой писателя Деххода и «Иран-э ноу» во главе с выдающимся кавказским социалистом Расулзаде. Эти многочисленные газеты были полны не только новостей, но и новой поэзии и сатиры, которые выступали против коррумпированных и лицемерных чиновников и улемов, а также сделали одной из основных тем критику ношения вуали, изоляции и вынужденного невежества женщин. До революции и во время нее большую роль в просвещении иранцев играли более длинные формы прозы с освещением тем, которые были похожим образом критично настроены к иранским нравам и обращенными, по крайней мере неявно, к западным образцам улучшения ситуации. Эти произведенрия, как и газеты, часто читались вслух и обсуждались группами. Самым известным произведением такого рода начала XX века были «Путевые записки Ибрахим-баека» Зайн аль-Абедина Мараги, разоблачавшие мириады иранских пороков. Также были усовершенствованный перевод книги Джеймса Морье «Хаджи-баба из Исфахана», сделанный Мирзой Хабибом Исфахани, который был более суровым и политически настроенным, говоря о недостатках Ирана, чем автор оригинального сочинения, а также произведения людей иранского происхождения, живших в русском Закавказье, в частности Ахундзаде и Талебзаде[6]. Победа Японии в русско-японской войне пробудила интерес к секрету быстрого самоукрепления Японии, который многие видели в том, что у Японии была конституция, а у России ее не было; поэтому о Японии было написано множество работ, некоторые из которых впервые подчеркивали достоинства конституций.
Что касается улемов в ходе конституционной революции, то они в разной степени поддерживали Конституцию и осознавали ее последствия. Среди популярных проповедников было немало людей в духе аль-Афгани, выросших в атмосфере религиозного образования и питавших религиозные чувства, а также исполнявших религиозные функции, в частности, проповедовавших, в большей степени, чем аль-Афгани, которые, однако, сами не были верующими в обычном смысле этого слова. Среди них были, в частности, два друга-проповедника из Исфахана – Малек аль-Мотакаллемин и Сейед Джамаль ад-дин Эсфахани, первый – отец историка Конституционной революции Мехди Малекзаде, а второй – отец первого великого современного иранского писателя-новеллиста Мохаммад-Али Джамалзаде. Малек аль-Мотакаллемин долгое время был бабидом из азалитской секты, хотя к тому времени, когда он стал проповедником революции, он, по-видимому, утратил даже эту веру, в то время как Сейед Джамаль ад-дин Эсфахани был описан его сыном как вольнодумец[7]. Однако они оба признавали привлекательность ислама для масс и базаров. До революции они, при участии исфаханских бизнесменов, помогали создавать и рекламировать «Исламскую компанию», которая бойкотировала бы иностранные ткани и товары и продвигала местные продукты. В Тегеране оба они стали ведущими проповедниками дела революции и конституционализма, объясняя его в привычных мусульманских терминах и подчеркивая такие исламские понятия, которые занимаются центральное положение именно в шиизме, а именно справедливость и угнетение. Мохаммад-Али-шах считал их одними из самых опасных своих врагов и приказал убить их обоих в 1908 году, как и редактора «Сур-е Эсрафиль» Мирзу Джахангир-хана, также выходца из бабидской семьи[8].
Среди наиболее могущественных улемов существовали различные взгляды, но наиболее видные улемы Ирака и многие видные улемы Ирана оставались сторонниками конституции на протяжении всей революции, хотя были и дезертиры, поскольку революционный социальный и даже «антиисламский» потенциал Конституции стал более ясным. Два главных конституционных лидера из числа улемов в Иране были очень разными типами: Сейед Мохаммад Табатабаи, который, по-видимому, имел подлинно либеральные наклонности и значительные контакты с другими либералами, полагал, что конституция будет лучшим способом ограничить власть неконтролируемых автократов, которые продавали Иран западным державам. Более хитрый и могущественный Сейед Абдолла Бехбехани имел длинный послужной список деятельности в интересах британцев; он был практически единственным, кто отказался поддержать антибританское табачное движение, принимал личные подарки и деньги от англичан, чтобы организовать движение против русских, и помог организовать в британской миссии бест в 1906 году. В какой-то степени его участие в революции на первых порах можно рассматривать как часть его пробританской политики с целью продвижения себя по мере ослабления Каджаров. Он также хотел, чтобы конституционное движение оставалось консервативным, но открыто не выступал против него. Третий главный лидер тегеранских улемов, Шейх Фазлолла Нури, выступил против движения, как только стало ясно, что Конституция не восстановит шариат, а введет множество институтов и законов западного образца. Конституция и ее форма в большей степени отражали идеи западников-секуляристов, пользовавшихся финансовой поддержкой скорее купцов, а не улемов, хотя, как отмечалось, в нее были включены положения, защищавшие власть улемов. Однако в 1909 году слово в защиту конституции было написано более молодым муджтахидом Наини, который был одобрен ведущими иракскими улемами[9]. Однако, по-видимому, его слово не имело особого влияния в то время, когда оно было написано; его настоящая слава и значение пришли после переиздания вместе с предисловием аятоллы Талегани в 1955 году, когда она стала частью борьбы против деспотизма Пехлеви, той борьбы, которая практически до самого конца основывалась в основном на идее подлинного исполнения положений Конституции 1906-1907 годов.
Революция ознаменовалась появлением сочинений и деятельности, отражавших широкий спектр политических тенденций, которые впоследствии имели важное продолжение в иранской политике. В самом начале Конституционной революции в Тебризе была основана Социал-демократическая партия. На нее оказали влияние иранские репатрианты и выходцы с российского Кавказа. Во второй Конституционный период, начиная с 1909 года, она была в основном объединена в хорошо организованную общенациональную Демократическую партию, программа которой включала земельную реформу и другие крупные социальные реформы. Демократы доминировали в прогерманском националистическом правительстве времен Первой мировой войны, которое было вытеснено из Ирана в 1915 году, после чего одни его члены отправились в Стамбул, а другие в Берлин — две столицы противников Антанты. В Берлине лидер демократов Сейед Хасан Тагизаде был редактором двух серий важной газеты «Каве» (названной в честь легендарного кузнеца, освободившего Иран). Первая серия, опубликованная во время войны, была направлена главным образом на то, чтобы заставить иранцев поддержать Центральные державы против Англии и России, в то время как вторая была главным печатным органом новой иранской националистической культуры. В дополнение к поддержке новых молодых писателей, таких как Мохаммад-Али Джамалзаде, она содержала поразительные редакторские материалы Тагизаде, в одном из которых он сказал, что Иран должен стать полностью западным во всех отношениях, если он хочет прогрессировать; возможно, это была высшая точка западного взгляда на национализм, которая позже была пересмотрена самим Тагизаде.
Конституционная революция также положила начало социалистическим трудам кавказских иммигрантов, таких как Расулзаде и Хайдар-хан Амуоглу (последний нес ответственность за несколько убийств во время революции и позже был видным коммунистом у дженгелийцев в Гиляне). Иран также участвовал в коммунистическом Конгрессе народов Востока в 1920 году, а социалистические и коммунистические труды и деятельность получили развитие после Первой мировой войны. Однако они были объявлены вне закона при Реза-шахе и в течение большей части правления его сына, так что эта линия мысли получила гораздо меньшее выражение в письменной форме, особенно в Иране, чем это могло быть в противном случае; как и демократы, социалисты и коммунисты были западниками. Уже в 1940-1950-е годы появились социалистические ответвления от Туде, а в 1960-1970-е годы увеличилось число социалистических и марксистских движений, особенно за рубежом, и все они выражали свои позиции письменно.
В Иране, как и в царской России и других самодержавных странах, мыслители, желавшие опубликовать свою критику правительства и общества, обычно вынуждены были делать это косвенно, особенно с помощью поэзии, художественной литературы и литературной критики, которые предполагают некую двусмысленность и трудно поддаются определению, а не непосредственно в критических эссе, публикация которых на протяжении большей части современной иранской истории была запрещена. Такие эссе можно найти в относительно более свободные периоды, такие как 1906-1911, 1918-1921 и 1941-1953, и в некоторой степени в 1978-80 годы, но в большинстве случаев именно поэт и автор, а не редактор, является главным социальным критиком. (Это не помешало Реза-шаху убить поэта Эшги или его сыну заключать в тюрьмы многочисленных писателей и подвергать их часто пыткам).
Литература особенно хорошо подходит для критики социальных обычаев, которые автор считает несправедливыми или устаревшими, и такая социальная критика широко распространена в современной иранской литературе, начиная с «Путевых записок Ибрахим-бека» и до настоящего времени. Примечательно, что предметом наиболее яростных атак со стороны авторов, как мужчин, так и женщин, как в прозе, так и в поэзии, является положение женщин, хотя авторы разных периодов и взглядов несколько расходятся в предлагаемых решениях. В поэзии времен Конституционной революции и после нее присутствуют сильные нападки на чадру, которая подрывает деятельность женщин, на недостаток образования, который сокращает вклад женщин в общество и вредит образованию их детей, на плохое обращение с ними со стороны невежественных мужей и на другие аспекты их подчинения. В те же первые десятилетия ХХ века ряд женщин из высшего и среднего классов с некоторым успехом работали над созданием школ для девочек и детских домов. Как писатели, так и активисты приветствовали открытие Реза-шахом школ и университетов для девочек и открытие им женщин (запрет на ношение хиджаба – Иран-1979) как результат их борьбы.
В период правления династии Пехлеви было много прекрасных женщин-писательниц и эссеистов, а также важных женщин в других областях. Двумя самими выдающимися поэтессами были – при Реза-шахе – Парвин Этесами, гениальная поэтесса, писавшая в классическом стиле, и, соответственно, при Мохаммад-Реза-шахе – Форуг Фаррохзад, которая жила такой свободной и разнообразной жизнью, которая, как правило, была предусмотрена только для мужчин, и решилась написать о своих сексуальных чувствах в своих стихах, что привело в ужас кого-то из ее современников. Жизнь и труды Форуг можно правильно классифицировать как «феминистские» (без какого-либо враждебного намека на мужчин)[10]. К сожалению, обе эти очень талантливые поэтессы умерли очень молодыми.
Следует отметить, что до Шариати ни один значительный писатель последнего времени не жаловался на слишком быструю вестернизацию иранских женщин. Хотя мини-юбки, узкие джинсы и макияж могут оскорблять некоторых, нападения на них в последние десятилетия, как и следовало ожидать, стали прелюдией к имевшим место с 1979 года отчасти успешным попыткам вернуть всех женщин к ограничениям в одежде и к строгим нормам мусульманского права.
Другая область литературных нападок, восходящих к первой современной иранской проз, — это взгляд интеллектуалов на неприятные аспекты иранских нравов, как они виделись самим иранцам: лицемерие, претенциозность, ненадежность, неправда, продажность и оппортунизм. Эти темы подчеркивались в рассмотренных выше книгах, выходивших до 1906 года, и в революционной сатире. Они также встречаются в новаторском сборнике реалистических рассказов, опубликованном Джамалзаде в 1921 году, «Йеки буд, йеки набуд» («Было или не было»), в котором, среди прочего, высмеиваются словесные претензии как улемов старого стиля с их непонятной арабизированной речью, так и молодого вернувшегося из Европы иранца, который засоряет свой персидский язык французскими словечками.
Садег Хедаят, который считается всеми величайшим современным иранским прозаиком, писал в самых разных стилях: оптимистическом и пессимистическом, реалистическом и мистико-параноидальном, которые можно связать как с политическим состоянием Ирана, так и с его собственным хрупким душевным состоянием. Его более реалистичные и сатирические произведения появились между 1941 и 1947 годами, когда, казалось, была надежда на демократию, и когда он, как и многие другие писатели, был близок к партии Туде. Ряд коротких рассказов о сельских и городских простолюдинах с сочувствием представляют их тяжелую жизнь, их мужество, их подчинение иррациональным обычаям и суевериям. Его шедевром в реалистическо-сатирическом жанре является роман «Хаджи ага», представляющий собой изложение политического, финансового, личного и религиозного лицемерия, в котором Хедаят представляет в лице своего главного героя многие из главных недостатков, мешавшие Ирану успешно развиваться[11]. Хотя сюрреалистическая и написанная под влиянием наркотиков «Слепая сова» Хедаята была переведена на английский и другие языки гораздо раньше, «Хаджи ага» имеет большее значение или, по крайней мере, является более понятным как социальная критика.
Два англоязычных иранских романа Ф. Эсфандияри «День жертвоприношения» и «Удостоверение личности» отражают эту иранскую самокритику. Первый ярко изображает напряженность между отцом и сыном, характерную для многих иранцев, а также попытку политического убийства; второй показывает бесконечный лабиринт бюрократии, который удерживает иранца от возвращения в Америку, где он живет, потому что у него нет иранского удостоверения личности. Во обоих этих прозаических произведениях ситуации имеют социальный смысл, потому что они рассматриваются авторами и читателями как типичные для тогдашнего положения в Иране.
Хотя большое число авторов в 1941-1953 годах, в том числе такие известные, как Садег Хедаят и Джалал Але-Ахмад, имели тесные связи с партией Туде, только один великий автор был прочно связан с этой партией и ее предшественниками – это Бозорг Алави, который более двадцати пяти лет жил и преподавал в Восточном Берлине, получив образование в Германии в то время, когда там было много иранских националистов. Алави был одним из круга «53», чья марксистская дискуссионная группа была арестована режимом Реза-шаха и находилась в тюрьме вплоть до насильственного отречения Реза-шаха. Он, как и другие члены группы, стал одним из основателей Туде. Близкий к Хедаяту и некоторым другим левым авторам, он оказал значительное влияние на литературу и литературную критику. Одна из его известных персидских работ рассказывает историю «53», тогда как другие романы и рассказы касаются социальных тем, в том числе и женщин. Из Германии он писал в основном небеллетристические работы об Иране и его современной литературе. В отличие от Джамалзаде, который провел большую часть своей жизни за пределами Ирана, но продолжал писать рассказы, действие которых происходит именно там, в более поздние годы он предпочитал более аналитический стиль письма[12].
У нас нет возможности для широкого обсуждения многих писателей последних десятилетий. Среди известных – азербайджанец Самед Бехранги, в ранней смерти которого при загадочных обстоятельствах широко обвиняли САВАК, как и в смерти людей, о которых пойдет речь в следующем разделе, Але-Ахмада и Шариати (однако их близкие отмечали, что они умерли от сердечных приступов). Бехранги был особенно известен своей адаптацией азербайджанских народных сказок, большинство которых были подвергнуты цензуре, но одна из них, «Маленькая черная рыбка», широко читалась и публиковалась, несмотря на ее прогрессивный символический смысл. Еще одним прогрессивным автором, преследовавшимся шахским режимом, был драматург Голамхосейн Саэди, наиболее известный на Западе своей повестью «Корова» по ее киноверсии, экранизированной режиссером «новой волны» Дариюшем Мехрджуи. Более известен на Западе своими английскими сочинениями Реза Барахени, который в своих очерках, переизданных в виде книги «Коронованные людоеды», критикует не только монархическую систему, но и мужское превосходство и другие пороки иранской культуры. Как и большинство известных иранских писателей конца XIX века, эти трое и многие их современники были одновременно антирежимными и секуляристами. Опять же, как и большинство писателей, они были левыми разных убеждений[13]. Только в последнее время религиозные издания стали превосходить светские, и было лишь несколько современных писателей, которые делали акцент на религии. С другой стороны, упомянутых выше авторов читало главным образом меньшинство в виде модернизированной элиты, в то время как народные классы слушали религиозные проповеди.
Вне беллетристической категории находился весьма влиятельный ученый, юрист и эссеист Ахмад Касрави, который развил направление антишиитского иранского национализма. В своих трудах он разработал множество новых терминов с персидскими корнями, избегая слов арабского происхождения, и открыто критиковал большинство иранских религий. У него появилось много последователей, он стал естественной мишенью для религиозной полемики и был убит одним из членов Федаян-е эслам в 1946 году[14].
Деятельность Федаян-е эслам может служить напоминанием о том, что на протяжении XIX и XX веков существовала также непрерывная, хотя и изменчивая, традиция исламской мысли и деятельности, которая, возможно, не получила того внимания, которого она заслуживает. Великий мусульманский философ XIX века Сабзавари развил далее традицию оригинального шиитского философского мышления, преподавания и письменного творчества, представленную в период Сефевидов такими крупными мыслителями, как Мулла Садра и Мир Дамад. Развивающаяся традиция шиитской мысли, находившаяся под влиянием как философии, так и суфизма, была представлена в XX веке такими мыслителями, как Джалал ад-Дин Аштияни и Алламе Табатабаи, и отражения этой традиции можно найти у недавних активистов из числа улемов, в том числе аятоллы Хомейни, который сам хорошо разбирался в мусульманской философии.
Непосредственно политическая мысль также была важна для практикующих мусульман. Нами была упомянута исламская защита конституционализма, написанная Наини, а другие муджтахиды писали более краткие и менее убедеительные заявления в том же духе. Однако при Пехлеви многие улемы и другие религиозно ориентированные мыслители стали меньше заботиться о конституции, которая оказалась слабой защитой от самодержавия, и больше беспокоились об ослаблении позиций и сокращении прерогатив улемов, с одной стороны, и жалобах улемов и их сторонников на самодержавие Пехлеви – с другой. Кроме того, росло беспокойство по поводу все большего отклонения от того, что считалось исламскими нормами, а также подчинения западным образцам и западным державам. Такие опасения не могли появляться в печати из-за цензуры Реза-шаха, но они были озвучены в начале 1940-х годов Рухоллой Хомейни, который, как отмечается ниже, атаковал самодержавие Реза-шаха и секуляристское влияние таких людей, как Касрави. Менее эрудированные нападки исходили в 1940-1950-х годах от Федаян-е эслам, группы молодых людей из народа, которые опубликовали фундаменталистскую программу, призывавшую вернуться к чисто исламским образцам и законам и положить конец западному влиянию, а также убивали своих главных врагов. Наибольшим политическим влиянием среди улемов в начале 1950-х годов обладал аятолла Кашани, известный прежде всего своими антиимпериалистическими и особенно антибританскими речами и действиями, а также вступавший временами в союз с Федаян-е эслам. Он сначала сотрудничал с Мохаммадом Мосаддыком в ходе кризиса вокруг национализации нефти, но позже порвал с ним и поддержал его свержение. Далее 1950-е годы были в целом наиболее спокойным периодом для улемов, которых возглавлял консервативный аятолла Боруджерди, но в 1960-х годах возникли новые тенденции.
Как было указано выше, большая часть современной иранской литературы, особенно до 1960 года, была антиклерикальной в той мере, в какой она касалась этой темы. Даже попытки Але-Ахмада заново открыть религию в 1960-х годах привели главным образом к антиклерикальной атаке на лицемерие, свидетелем которого он стал во время своего паломничества. Шариати также был настроен гораздо более оппозиционно по отношению к среднему священнослужителю, чем это зачастую признается[15]. Упомянутые выше стихи и сочинения, отстаивавшие права женщин, часто подвергали нападкам невежественных мулл, как это было во многих сатирических произведениях, начиная с доконституционного периода, и многих реалистических произведений. Кроме того, подавляющее большинство иранских сочинений, которым уделяли сколько-нибудь значительное внимание читатели, не принадлежавшие к духовенству (здесь можно отметить лишь небольшую выборку), опять же были явно западническими и модернистскими, по крайней мере, до 1960 года, а во многих случаях и намного позже. Отображенные в них пороки рассматриваются прямо или косвенно скорее как следствие иранских обычаев и традиций, чем западного империализма и посягательств, а решения, если они вообще предлагаются, рассматриваются как исходящие от иранцев, ищущих способы изменить свои обычаи и традиции. Можно предположить, что если бы литературные издания не подвергались цензуре, то в них больше говорилось бы об ответственности правительства за создание или увековечение определенных пороков, а вместе с этим нашло бы место признание значительной зависимости правительства от западных государств, особенно Соединенных Штатов.
Однако почти невозможно представить себе, чтобы честный автор посвятил себя тому, чтобы показать, как должны измениться внутренние условия Ирана и как эти изменения сдерживаются могущественными и лицемерными светскими и духовными лидерами, если на самом деле автор имел в виду прямо противоположное, а именно: дать больше власти духовным лидерам и возложить всю вину за все зло на шахский двор и иностранцев, и тогда проблемы будут решены. Если бы это послание было намеренным, то были бы разумные способы, чтобы его выразить, подобно тому как Але-Ахмад и Шариати нашли способы выдвинуть пусть не в точности такое послание, но все же возлагавшее большую или основную часть ответственности за проблемы Ирана на слепое подражание Западу.
В XX веке в Иране также было немало непосредственно политических мыслителей и авторов, чьи труды читали в основном их собственные последователи, и которые редко становились предметом научного анализа. Как и писатели, о которых шла речь до сих пор, политические авторы до недавнего времени были преимущественно секуляристами. Социалистические и коммунистические труды восходят к Конституционной революции 1905-1911 годов, и в основном коммунистическая партия после Первой мировой войны и партия Туде после Второй мировой войны, как правило, тесно следовали советской линии, хотя и с некоторыми вариациями и внутренними разногласиями по поводу того, как ее следует интерпретировать. Левые партизаны с конца 1960-х годов отвергли линию Туде на мирное разделение власти в пользу вооруженной борьбы за свержение системы, хотя существовали и существуют многочисленные тактические различия внутри партизанских групп и между ними.
Национализм образца Мосаддыка, направленный главным образом на освобождение Ирана от контроля со стороны великих держав, продолжал вдохновлять иранцев, придерживавшихся различных политических течений, в том числе буржуазный Национальный фронт, социалистов различных оттенков (например, в 1979 году Национальный демократический фронт возглавлял внук Мосаддыка, Хедаятолла Матин-Дафтари) и некоторых деятелей возникшего после 1979 года режима, отличавшихся более светской направленностью. Это разнообразие последователей говорит как о широкой привлекательности национализма и антиимпериализма Мосаддыка, так и о том, что остальная часть его программы не была достаточно конкретной или детализированной, чтобы дискредитировать Мосаддыка как источник вдохновения для любой из вышеупомянутых групп. Лидер одной из групп в коалиции Мосаддыка, Халиль Малеки, рассматривается некоторыми как самый оригинальный и проницательный социалистический мыслитель Ирана, который успешно адаптировал свои идеи к специфическим условиям Ирана, хотя приверженцы других партий могут оспорить эту точку зрения[16].
Таким образом, мы приходим к, возможно, поразительному выводу, что основные направления иранской литературы и политической мысли в прошлом столетии радикально отличались от той культуры, которая стала более заметной после 1979 года, и даже имели мало общего с теми сложными и вовсе не клерикальными акцентами, которые делали «антизападники» Але-Ахмад и Шариати. Чтобы понять стремительные изменения, возникшие в культуре после 1961 года, мы должны помнить об одновременном усилении западнического деспотизма, тесно связанного с зависимостью от Запада, и особенно от Соединенных Штатов. Мы также должны помнить о чрезмерной миграции из сельской местности в города, растущем неравенстве доходов, социально-экономических проблемах и аномии, которые заставляли людей возвращаться к привычной для них гавани традиций и ассоциировать вестернизацию со страданиями и диктатурой. Религиозная и светская массовая культура, о которой шла речь в начале этой главы, сохранились в измененном виде для большинства населения. Для народных масс традиционные и религиозные культурные формы дополнялись западными фильмами и телевидением, а не Садегом Хедаятом. Таким образом, та’зийе, роузе-хани, проповеди в мечетях и религиозные клубы, а также народные сказки и народный театр представляли собой тот дискурс и литературу, которые наиболее точно выражали мировоззрение народных классов. Именно к образованным слоям городских (или едва ставших городскими) классов базарных торговцев и молодежи впервые обратился Шариати. Именно он, больше всех поэтов и писателей, предпринимавших смелые попытки использовать простой язык масс для изменения их сознания, затронул их чувствительный нерв. Как только зависимость от Запада стала ассоциироваться с западной культурой, а западная культура – с моральным разложением, стало естественно искать спасение Ирана не в вестернизации, навязанной шахским режимом, а в возвращении к идеализированному изначальному исламу.
Источник: Modern Iran: Roots and Results of Revolution, by Nikki R. Keddie, Yale University. Press, New Haven & London, 2006. Pp. 170 – 188.
[1] См. о та‘зийе: P. J. Chelkowski, Ta%ziyeh: Ritual and Drama in Iran (New York, 1979). Автор была свидетелем женских церемоний в 1977 году в Исфахане и в других местах.
[2] О народном театре см. W. Beeman, ‘‘A Full Arena: The Development and Cultural Meaning of Popular Performance Traditions in Iran,’’ in M. Bonine and N. Keddie, eds., Modern Iran: The Dialectics of Continuity and Change (Albany, 1981). Я видела версии нескольких из этих представлений на фестивале в Ширазе в 1976 году.
[3] Это основано на устных лекциях Каве Сафы Эсфахани об иранских женских театрализованных постановках.
[4] Например, см. обсуждение диссидентской традиции со времен Сефевидов в: Mangol Bayat-Philipp, ‘‘Tradition and Change in Iranian Socio-Religious Thought’’, Bonine and Keddie, Modern Iran.
[5] См.: N. R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din ‘‘al-Afghani’’: A Political Biography (Berkeley and Los Angeles, 1972,) и Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din ‘‘al-Afghani.’’ (Berkeley and Los Angeles, 1968). О других мыслителях см.: H. Algar, Mirza Malkum Khan: A Study, in the History of Iranian Modernism (Berkeley and Los Angeles, 1973); E. G. Browne, The Persian Revolution of 1905–1909 (Cambridge, 1910) и The Press and Poetry of Modern Persia (Cambridge, 1914); M. Bayat, Mysticism and Dissent, Socioreligious Thought in Qajar Iran (Syracuse, 1982).
[6] Помимо указанных выше работ, см.: H. Kamshad, Modern Persian Prose Literature (Cambridge, 1966).
[7] Интервью с Мохаммад-Али Джамалзаде (Женева, лето 1961 года); также эта тема рассматривается в книге: N. R. Keddie, ‘‘Religion and Irreligion in Early Iranian Nationalism,’’ reprinted in N. R. Keddie, Iran: Religion, Politics and Society, (London, 1980).
[8] См.: Keddie, ‘‘Religion and Irreligion,’’ and E. G. Browne, Materials for the Study of the Babi Religion (Cambridge, 1918), 221. Подтверждение того, что люди, перечисленные Брауном, считались азалитскими бабидами (по крайней мере, большую часть своей жизни), было дано мне устно Сейедом Хасаном Тагизаде в 1960 году, хотя при жизни он и не хотел, чтобы на него ссылались в качестве источника: наиболее важными были Мирза Ага-хан Кермани, шейх Ахмад Рухи (и его братья), Малек аль-Мотакаллемин и Мирза Джахангир-хан.
[9] См.: H. Algar, ‘‘The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth-Century Iran,’’ in N. R. Keddie, ed., Scholars, Saints, and Sufis (Berkeley and Los Angeles, 1972), and A.-H. Hairi, Shi‘ism and Constitutionalism in Iran (Leiden, 1977).
[10] См.: M. C. Hillmann, ‘‘Furugh Farrukhzad, Modern Iranian Poet,’’ in E. W. Fernea and B. Q. Bezirgan, eds., Middle Eastern Muslim Women Speak (Austin, 1976). Фарзане Милани защитила диссертацию о Фаррохзад в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе.
[11] См.: Kamshad, Modern Persian Prose, pt. 2, and Sadeq Hedayat, Haji Agha, trans. G. W. Wickens, introduction by Lois Beck (Austin, 1979).
[12] Kamshad, Modern Persian Prose, chap. 12.
[13] См.: Behrangi, The Little Black Fish and Other Modern Persian Stories, trans. E. and M. Hooglund (Washington, D.C., 1976); R. Baraheni, The Crowned Cannibals: Writings on Repression in Iran (New York, 1977); ‘‘Iran: Contemporary Persian Literature,’’ special issue of Literary Review, ed. T. M. Ricks, vol. 18, no. 1 (1974).
[14] См.: E. Abrahamian, ‘‘Kasravi: The Integrative Nationalist of Iran,’’ in E. Kedourie and S, G. Haim, eds., Towards a Modern Iran (London, 1980), и цитируемые в нем источники.
[15] См.: Jalal Al-e Ahmad, Khasi dar miqat (Tehran, 1977) и обсуждение его работ в: Brad Hanson ‘‘The ‘Westoxication’ of Iran: Depictions and Reactions of Behrangi, Al-e Ahmad, and Shariati,’’ International Journal of Middle East Studies 15:1 (Feb. 1983): 1–23.См. также обсуждение Шариати в: S. Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany, 1980), и M. Bayat-Philipp, ‘‘Shi‘ism in Contemporary Iranian Politics: The Case of Ali Shari‘ati,’’ in Kedourie and Haim, eds., Towards a Modern Iran.
[16] О Халиле Малеки и иранских политических идеях и программах в период правления династии Пехлеви см.: H. Katouzian, The Political Economy of Modern Iran (London, 1981).