Никки Кедди. Жизнь и идеи Сайида Джамаль ад-дина аль-Афгани. Ч.1. Жизнь
Мы представляем вашему вниманию несколько разделов из книги американского исследователя Никки Кедди «Исламский ответ на вызов империализма: политические и религиозные труды Сайида Джамал ад-дина аль-Афгани» (1968). Сайид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897), известный мусульманский религиозный реформатор и политический деятель вел напряженную и сложную жизнь, полную неоднозначных и подпольных мероприятий. Автор считает, что Афгани заслуживает внимания западных исследователей, занимающихся современной международной политикой и мусульманским возрождением, поскольку он предпринял первую значительную попытку ответить на современный западный вызов мусульманскому миру. Для нас эта книга интересна тем, что она написана выдающимся историком, который в последующем стал одним из ведущих американских специалистов по Исламской революции в Иране, и посвящена фигуре, которая во многом стала иконографической для лидеров и ведущих интеллектуалов этой революции, хотя мы согласны далеко не с всеми выводами автора. Кедди опирается на широкий спектр первичных и вторичных источников, в полной мере реализуя критический подход к их изучению, что позволило ей добиться более достоверной картины жизни этого важного деятеля, имя которого успело обрасти мифами, возникшими как по вине его врагов, так и по вине его сторонников. В части I предпринята попытка представить точную биографию и последовательный анализ жизненного пути и идей Афгани. Часть II содержит переводы некоторых из его наиболее важных трудов. Представленная в монографии картина подтверждает давнюю репутацию Афгани как защитника мусульманских интересов, но не перед лицом заимствования европейских достижений в области науки и техники, а перед лицом иностранного политического, экономического или военного вторжения.
Сайид Джамаль ад-дин аль-Афгани (1838/9-1897), одна из самых драматичных фигур ближневосточной истории XIX века, в последние годы привлекает все большее внимание как на Ближнем Востоке, так и на Западе. Афгани был одним из первых влиятельных деятелей, попытавшихся переформулировать мусульманскую традицию таким образом, чтобы она могла решать мучительные проблемы, вызванные растущим вторжением Запада на Ближний Восток. Отвергнув как бездумный традиционализм, так и слепое подражание христианскому Западу, он начал то, что стало продолжительным переосмыслением ислама, подчеркивая ценности, жизненно необходимые для жизни в современном мире, такие как активизм, более свободное использование человеческого разума, а также политическая и военная сила. Стремясь к этим ценностям в рамках исламской традиции вместо того, чтобы открыто заимствовать у еретического Запада, Афгани смог добиться такого влияния на верующих мусульман, которого не имели те, кто просто усваивал западные идеи. Будучи первым «нео-традиционалистом», чье влияние распространилось за пределы одной мусульманской страны, Афгани в некотором смысле является родоначальником различных более поздних течений, которые отвергают как чистый традиционализм, так и чистое западничество. Хотя Афгани в период своего наибольшего влияния был прежде всего идеологом панисламизма, его стиль мышления имеет некоторое сходство со многими другими течениями в современном исламском мире. Они варьируются от исламского либерализма, связанного, в частности, с самым выдающимся учеником Афгани Мухаммадом Абдо, до более консервативного исламского возрождения египтянина Рашида Риды и Братьев-мусульман, и включают панарабизм и различные другие формы ближневосточного национализма. Хотя прямое влияние Афгани на все эти движения часто преувеличивается, его подход к переосмыслению исламского прошлого в современных и националистических терминах продемонстрировал образ мыслей, который призван был становиться все более популярным на Ближнем Востоке[1]. Тот факт, что Афгани был выбран в качестве героя столь многими жителями Ближнего Востока, придает ему значение, которое перевешивает все свидетельства того, что его влияние при жизни зачастую было незначительным.
Афгани также вызывал интерес из-за тайн и противоречий, окружающих его жизнь. Два наиболее спорных вопроса о нем касаются его национальности и его религиозной ортодоксальности. Афгани и его главные арабские ученики утверждали, что он родился и вырос в Афганистане, что делало бы его, как он сам утверждал, последователем большинства, то есть суннитской ветви ислама. Тем не менее, даже при его жизни было много иранцев, которые говорили, что он родился и вырос в Иране и получил образование в шиитской ветви ислама, которая была государственной религией Ирана. Спор продолжается до сегодняшнего дня, когда арабы и афганцы в целом считают его афганским суннитом, а иранцы приводят все больше доказательств того, что он был иранским шиитом. Вопрос о национальности связан с вопросом об ортодоксальности, который, однако, содержит более драматические элементы. На протяжении всей его жизни происходили инциденты, указывающие на неортодоксальность Афгани, а иногда даже на нерелигиозность, которую его последователи-мусульмане изо всех сил пытались объяснить. Например, в 1870 году он был выслан из Стамбула по просьбе высшего духовного лица, шейх-уль-ислама, на том основании, что он произнес еретическую и безбожную речь, более поздние ученики приписывали ему скептические взгляды, сам он написал религиозно-скептическую статью на французском языке в 1883 году: речь идет о его «Ответе Ренану»[2].
Кроме того, многие другие моменты биографии Афгани до сих пор оставались неясными. Все первые тридцать лет его жизни были окутаны тайной, и даже его дальнейшая жизнь была окутана мифологией, созданной им и его учениками. Контакты Афгани с правительственными лидерами во время его обширных поездок по Афганистану, Османской империи, Египту, Индии, Парижу, Лондону, Ирану и России были непропорционально преувеличены, частично самим Афгани, а частично его восхищенными биографами.
Учитывая недавний интерес к Афгани, вызывает некоторое недоумение тот факт, что не было предпринято больших усилий для построения точной картины ни его жизни, ни его мыслей. Его мысль часто трактовалась просто как обобщение его слов, вырванных из контекста конкретных исламских традиций, наследником которых он был, а также из контекста его биографии и политических целей.
Почти все более поздние биографии прямо или косвенно взяты из двух тесно связанных друг с другом источников, оба из которых были написаны арабскими поклонниками Афгани и основаны на том, что Афгани хотел, чтобы общественность поверила в него. Это биография ученика Афгани Мухаммада Абдо и биографическая статья Джирджи Зейдана, написанная вскоре после смерти Афгани[3]. Биография Абдо была написана специально для того, чтобы опровергнуть обвинения в нерелигиозности, выдвинутые против Афгани, и его рассказы, как и рассказы Зейдана прославляют эту тему. Что касается всего, что было до поездки Афгани в Египет в 1870 году, и многого, что было после, сведения о том и о другом полностью опирается на слова самого Афгани. Поскольку легко доказать, что Афгани часто сочинял о себе истории, единственным разумным принципом для написания биографии Афгани, по-видимому, является поиск первоисточников, независимых от слов Афгани. Ниже следуют основные очертания такой биографии. (Далее обычная версия будет называться «версией Абдо-Зейдана» или «стандартной биографией».)
В настоящее время имеется множество свидетельств того, что Афгани родился и вырос не в суннитском Афганистане, как он обычно утверждал, а скорее в шиитском Иране. Путаница в этом вопросе обусловлена принятием сообщений Афгани о себе, игнорированием доказательств иранского происхождения Афгани на персидском языке и опорой на арабские источники, которые в конечном счете опираются на слова самого Афгани. В частности, после недавней публикации в Иране каталога с репродукциями документов Афгани[4] и обнаружения документов правительства Индии, свидетельствующих о том, что Афгани впервые появился в Афганистане в 1866 году, больше не должно быть вопросов о его национальности. Ниже приводится краткий обзор некоторых свидетельств, подтверждающих иранское происхождение и воспитание Афгани.
Во-первых, нет ни одного раннего рассказа о рождении и воспитании Афгани, который не основывался бы на словах самого Афгани. В то время как несколько иранских современников зафиксировали свои сведения о семье и детстве Афгани в Иране, в подтверждении версии с Афганистаном нет ничего аналогичного. Первое афганское повествование о жизни Афгани, по-видимому, датируется 1916 годом и является пересказом истории Абдо-Зейдана. Только после этого афганцы начали добавлять подробности из его детства, не приводя никаких современных источников[5].
Во-вторых, существует несколько ранних персидских источников, в которых подробно рассказывается о рождении и детстве Афгани в Иране, наиболее подробное из которых исходит от племянника Афгани Лутфуллаха, который вырос в родной деревне Афгани Асадабад близ Хамадана на северо-западе Ирана. Письма Афгани от Лутфуллаха и других членов семьи Афгани из Асадабада, фотографии которых появились в недавнем персидском издании «Документы», подтверждают многие существенные моменты истории Лутфуллаха. В том же томе содержится несколько паспортов, выданных Афгани иранским правительством, в которых он указан как подданный Персии, но нет сопоставимого документа от афганского правительства[6].
В-третьих, документы из Афганистана за 1866-1868 годы показывают, что это были годы его первой (и единственной) поездки в Афганистан. В эти годы представитель правительства Индии был обеспокоен появлением таинственного иностранного сайида на совещаниях эмира Афганистана и намеревался разузнать об этом человеке. Этого человека звали Джамаль ад-дин, его сопровождал в течение всей его жизни слуга по имени Абу Тураб, а даты его пребывания в Кандагаре, Газни и Кабуле точно соответствуют датам, задокументированным независимо от него в издании персидских «Документов». Таким образом, нет никаких сомнений в том, что Афгани является неоднозначной фигурой, особенно с учетом того, что стандартная биография указывает, что Афгани находился в Афганистане в качестве советника эмира в течение этих лет, и что он был изгнан из Афганистана следующим эмиром, Шир-Али, в 1868 году, как указано и в этих документах.
Расследования правительства Индии показывают, что Джамаль ад-дин в 1866-1868 годах не претендовал на то, что он был афганцем, и был известен всем как иностранец, о котором в Афганистане было ничего не известно до его въезда в страну в 1866 году. Вряд ли он мог вырасти в Афганистане, поскольку сообщалось, что он «говорит по-персидски, как иранец». В этот период он утверждал, что является турком из Стамбула[7].
Наконец, как Министерство иностранных дел Великобритании, так и Государственный департамент США в разное время начали независимые расследования, чтобы определить вопрос о месте рождения Афгани, и оба ведомства после обширного расследования однозначно решили, что он был иранцем[8].
Что касается детства Афгани, то опять же нет никаких документов, кроме его собственных слов о том, что оно прошло в Афганистане, в то время как его появление в Афганистане в 1866 году в качестве иностранца, говорящего с иранским акцентом, кажется доказательством того, что он не вырос в Афганистане. Существуют несколько противоречивые иранские сообщения о его детстве, полученные от знакомых и семьи. До сих пор документы, как правило, подтверждали хронологию в версии племянника Афгани, Лутфуллаха Асадабади, несмотря на тот факт, что биография Лутфуллаха содержит лестные мифологические элементы.
Лутфуллах говорит, что Джамаль ад-дин родился в Асадабаде, неподалеку от Хамадана, в семье сеидов (потомков Пророка). Он получал домашнее образование вплоть до десятилетнего возраста, после чего пошел в школу в Казвине, а затем в Тегеране, где получил обычное шиитское исламское религиозное образование[9]. То же самое приводится в краткой биографии Афгани, опубликованной в 1889 году министром печати Ирана после первой поездки Афгани в Иран[10]. После этого, по словам Лутфуллаха, Афгани отправился в священные города шиитов в османском Ираке, где продолжил свое религиозное образование у лидеров шиитского ислама. То, что Афгани получил образование в городах-святынях, по-видимому, подтверждается как одним корреспондентом в «Документах», помнившим, что он учился там у Джамаль ад-дина, так и исследованиями иранского ученого Мухита Табатабаи, нашедшего иранского религиоведа, который помнил, что учился в этих городах у Джамаль ад-дина[11].
Эти иранские сведения и более поздние сообщения знакомых указывают на то, что Афгани получил основательное образование, изучив традиционные исламские дисциплины, а также имел значительные знания об исламских философах и исламском мистицизме, или суфизме. Документы показывают, что он читал и преподавал философские и суфийские труды, а также проявлял интерес к различным эзотерическим и неортодоксальным предметам, таким как мистические алфавиты, числовые комбинации и эзотерические трактаты[12].
Что касается дальнейшей жизни и мысли Афгани, то многое в них, по-видимому, отражает как традиционные иранские влияния, так и особый религиозный и политический климат Ирана середины XIX века. Исна‘шаритский шиизм, иранская государственная религия, утверждает, что двенадцатый имам, или наследственный непогрешимый лидер, исчез более тысячи лет назад, но вернется как мессия, или Махди, чтобы установить всемирное правление. Мессианская направленность в исна‘шаритском шиизме является более центральным элементом, чем в суннитской ортодоксии других мусульманских стран. В ожидании возвращения двенадцатого имама его воля интерпретируется религиозными лидерами, которые осуществляют иджтихад (индивидуальное суждение или усилие) для толкования этой воли в религиозных и юридических вопросах. В то время как для суннитов двери иджтихада были закрыты в первые века ислама, шииты-исна‘шариты узаконивают различия в толковании законов и вероучения. Хотя практическая разница в темпах изменения законов и обычаев между шиитами и суннитами была небольшой, шиитская доктрина лучше обеспечивает теоретическую основу для внедрения инноваций, чем суннизм. Как более поздние мессианские тенденции Афгани, так и его пропаганда переосмысления религиозной доктрины, по-видимому, коренится в иранских шиитских традициях.
Другой характерной чертой Афгани, которая будет документально подтверждена ниже, была его практика такыйи, или сокрытия своих истинных убеждений из соображений осторожности, и использование им совершенно разных аргументов для элитной аудитории интеллектуалов и для массовой аудитории. Эти взаимосвязанные черты встречаются в различных иранских культурных традициях. Шиизм, который начинался как меньшинство, преследуемая конфессия, рано узаконил сокрытие убеждений ради предосторожности. Суфийские мистики и эллинизированные философы также практиковали сокрытие взглядов, отчасти из соображений предосторожности, и обе эти группы верили, что людей можно разделить на элиту посвященных и массу, для которой более полезна безоговорочная буквалистская ортодоксия[13].
Судя по его библиотеке и учениям, исламские философы оказали большое влияние на молодого Афгани. В отличие от арабского и тюркского мира, где философы, вдохновленные греками, на протяжении веков подавлялись как еретики и были исключены из школьной программы, в Иране существовала живая философская традиция, некоторые книги Авиценны и более поздних иранских философов преподавались даже в религиозных школах. Рационалистическая интерпретация религии, которой отдавали предпочтение многие из этих философов, повлияла на Афгани, и некоторые идеи, за которые он подвергся нападкам как еретик в суннитском мире, исходят непосредственно от философов.
Кроме того, Афгани позже был хорошо знаком с религиозно-политическим брожением, которое переживал Иран на рубеже XVIII-XIX веков, и, вероятно, находился под его влиянием. Новая школа исна‘шаритского шиизма, секта шейхитов, была основана в конце XVIII века, и ее влияние распространилось в шиитских районах османского Ирака и в Иране. Не представляя ее доктрины в деталях, мы можем отметить, что она включала в себя как более философскую интерпретацию религии, так и более отчетливое стремление к непогрешимому религиозному руководству, чем обычная доктрина шиитов-исна‘шаритов[14].
В 1844 году, воодушевленный другими шейхами, молодой сеид Али-Мухаммад из Шираза объявил себя Бабом, или вратами, ведущими к двенадцатому имаму, которого ожидали некоторые шейхиты. В последующие годы его притязания возросли, пока он не заявил, что сам является двенадцатым имамом, принесшим новое религиозное устроение, которое заменило закон и учение Корана. Он и его ученики быстро приобрели множество последователей по всему Ирану благодаря своему новому устроению. Бабизм был несколько эгалитаристским в отношении социальных классов и полов, благоприятствовал экономической инициативе и в целом более соответствовал требованиям современного общества, чем традиционная религия, хотя и содержал в основном традиционные элементы. Вероятно, популярность мессианского бабизма была связана с экономическими и социальными потрясениями, вызванными западным влиянием в Иране[15].
Борьба и восстания бабидов происходили в Иране в годы детства Джамаль ад-дина, а в 1852 году начались большие преследования и эмиграция бабидов после того, как группа их сторонников совершила покушение на жизнь молодого шаха Насира ад-дина. Согласно биографии Лутфуллаха, уточненной на основе дальнейших исследований его сына Сифатуллаха, Афгани в это время жил в Тегеране и уехал в города-святыни примерно в 1852 году. Хотя попытка связать молодого Джамаль ад-дина или его отца с бабизмом была бы спекулятивной, из его более поздних сочинений и слов становится ясно, что Афгани был хорошо знаком как с учением шейхитов, так и с учением бабидов. Документы показывают, что в его библиотеке на раннем этапе был трактат шейха Ахмада Ахсаи, основателя шейхизма, и можно найти параллели между доктриной шейхитов и идеями, которые Афгани высказал в своей самой известной речи, прознесенной в Стамбуле в 1870 году[16]. Когда Афгани был подростком и учился в шиитских городах-святынях в Ираке, а, возможно, даже раньше, он, по всей видимости, был склонен к обсуждению этих новых религиозных доктрин. Он вырос в среде, где религиозные споры и доктринальные новшества витали в воздухе чаще, чем в большинстве суннитских стран, и это, вероятно, повлияло на его собственную склонность к инновациям.
Политически активистские и мессианские идеи бабидов, возможно, способствовали пересмотру Афгани исламской религии в аналогичном направлении. Бабизм был одним из нескольких активных религиозных движений в мусульманском мире, свидетелем которых довелось стать Афгани, и которые, вероятно, способствовали его пониманию силы религиозного призыва к мусульманским массам.
Все источники сходятся во мнении, что в позднем подростковом возрасте Афгани отправился в Индию. Аутентичное воспоминание иранского автора о его пребывании в южном портовом городе Бушер по пути в Индию датирует это путешествие 1855/1856 годом, когда Джамаль ад-дину было 17 или 18 лет[17], хотя в стандартной биографии говорится, что Афгани пробыл в Индии «год и несколько месяцев», нет абсолютно убедительных сведений о том, где он провел следующие семь лет, и, возможно, он провел в Индии больше времени, чем рассказывал своим биографам. Как бы долго он там ни пробыл, судя по его дальнейшей жизни и деятельности, напрашивается неизбежный вывод, что это пребывание в Индии оказало на Афгани глубокое и травмирующее воздействие, которое не было замечено его биографами. Со времени своего первого появления в Афганистане в 1866 году Афгани был поборником борьбы мусульман против британских империалистических посягательств и яростным критиком британского правления над мусульманами. Подобные идеи вряд ли могли овладеть им в северном Иране или в священных городах Ирака, где британское влияние почти не ощущалось, но могли легко возникнуть в результате пребывания в Индии в период непосредственно перед индийским мятежом 1857 года и, вероятно, во время него.
В Индии британцы пришли на смену бывшим мусульманским правящим классам, и среди мусульман возникло ощущение, имевшее под собой некоторые основания, что они подвергаются дискриминации в сфере образования, религиозных учреждений и государственных должностей. Мятеж был одобрен многими мусульманскими лидерами как священная война, или джихад, против британцев. Еще до начала мятежа среди мусульман Бенгалии и на северо-западных рубежах сложилась ситуация хронического социально-религиозного бунта. Это движение джихада было ответвлением движения за религиозное очищение мусульман, начатого великим реформатором XVIII века Шахом Валуллахом из Дели. Хотя мы не знаем, имел ли Афгани какие-либо контакты с этим реформаторским движением или его джихадистским ответвлением, его более поздняя пропаганда как религиозной реформы, так и вооруженной борьбы против британцев может свидетельствовать о некотором присутствии такого влияния, и он, вероятно, испытывал на себе влияние реакции мусульман на этот мятеж. Более достоверным является вывод о том, что именно в Индии, и особенно в результате контактов с индийскими мусульманами, жившими под британским правлением, у Афгани впервые сформировалась ненависть к британцам, которую он пронес через всю свою жизнь. Позднее Афгани выразил убеждение в том, что британцы намеревались подорвать ислам и заменить его христианством: например, это убеждение имело широкое распространение в индийской мусульманской общине[18].
Стандартные биографии говорят нам, что именно в Индии Афгани впервые соприкоснулся с западным образованием. Представляется возможным, что этот контакт был более травмирующим, чем можно предположить из одного лишь заявления об этом. Выходец из иранской и иракской шиитской среды, где широко обсуждались неортодоксальные религиозные и философские идеи, Афгани теперь попал в страну, где были не только некоторые параллельные религиозные инновации, но и некоторый контакт с западной наукой и идеями. Есть одно свидетельство на арабском языке о том убеждении, к которому Афгани пришел в Индии, и оно было оставлено человеком, который знал его в 1870-е годы в Египте, Салимом аль-Анхури. Анхури считал, что Афгани продолжал придерживаться этих убеждений, и есть так много сходства между идеями, которые он приписывает Афгани, и теми, которые Афгани иногда высказывал элитной аудитории, особенно в своем «Ответе Ренану», что кажется уместным перевести это свидетельство Анхури.
Анхури говорит, что, когда Афгани был в Индии:
«Он преуспел в изучении религии, пока это не привело его к нерелигиозности (ильхад) и вере в вечность мира. Он утверждал, что жизненно важные атомы, обнаруженные в атмосфере, образовали в результате естественной эволюции видимые нами звезды, которые вращаются друг вокруг друга под действием силы тяжести, и что вера во всеведущий Перводвигатель была естественным заблуждением, возникшим, когда человек находился на примитивной стадии эволюции и соответствовала тогдашней стадии интеллектуального прогресса. Это означало, что когда человек был чистым дикарем и первобытным, он поклонялся самым низменным вещам в мире бытия, таким как дерево и камень, а когда он продвинулся по лестнице цивилизации и знаний, его объекты поклонения соответственно стали возрастать, и он начал поклоняться огню, затем облакам, затем небесам и их небесным телам. Человек продолжал восходить по лестнице знаний и черпать свет из светильника науки. Следуя естественным путем, он возвысил объект своего поклонения и возвысил его в степени возвышенности, пока не сказал: «Он свободен от качества и количества, свободен от начала и конца, безграничен и непостижим, наполняет все и во всем, видит всё, в то время как никто этого не видит». Однако человеческая интеллектуальные способности развивались после этого, пока они не достигли знания, что все эти [верования] являются разновидностями заблуждений и запутанных снов, происходящих от страха человека перед смертью и его стремления к бессмертию. Это заставляло его строить из воздуха замки веры и башни надежды, такие, которые укоренились в его воображении до такой степени, что они почти превратились в твердое убеждение.
Человек начал с того, что сказал, что после смерти он перейдет к вечной жизни, и что дерево или камень – это то, что приведет его к этому высшему месту, если он проявит к нему почтение и изольет на него свою преданность, и из этого поклонения возникло освобождение от горечи мысли о смерти, после которой не будет никакой жизни. Затем ему пришло в голову, что огонь более могущественен и приносит больше пользы и вреда, поэтому он обратился к нему. Затем он увидел, что облака лучше огня и сильнее, поэтому он придерживался их и уповал на них. Звенья этой цепи, созданные двумя инструментами заблуждения и желания вместе с инстинктом и природой человека, продолжали увеличиваться, пока он [человек] не достиг кульминации в высшем состоянии. Результатом действия законов природы стала реакция, приведшая к убеждению, что все вышесказанное – пустая болтовня, порожденная желаниями, и что в этом нет истины и определения»[19].
Дальнейшая жизнь и слова Афгани дают достаточно доказательств в пользу того, что он, по крайней мере, глубоко скептически относился к позитивным религиям и что он придерживался эволюционного взгляда на религию, полагая, что более простая пророческая религия была полезна для менее развитых народов, а более рациональная реформированная религия была тем, в чем позже нуждались массы. Его иранское и иракское детство, а также его индийский опыт, вероятно, способствовали формированию этих взглядов.
Все источники говорят, что после первого пребывания в Индии Афгани отправился в неспешную поездку в Мекку, останавливаясь в нескольких точках по пути. Как стандартная биография, так и рассказ Лутфуллаха основаны на словах Афгани о том, что он поступил на государственную службу в Афганистан до 1863 года, но поскольку документы из Афганистана показывают, что он прибыл туда только в 1866 году, у нас остается несколько лет, которые не были нигде зафиксированы. Наиболее вероятным представляется предположение, что он, возможно, провел в Индии больше времени, чем он позже рассказывал, и что после поездки в Мекку он путешествовал по другим районам Османской империи. Когда он прибыл в Афганистан в 1866 году, он утверждал, что был родом из Стамбула, и он мог бы не делать этого заявления, если бы никогда даже не видел этот город, и его можно было бы уличить в незнании каких-то вещей.
Первая дата, зафиксированная Афгани в документах – осень 1865 года, когда он покинул «почитаемое место» (Макан-и Мушарраф), вероятно, иракские шиитские святыни, и отправился в Иран, прибыв в Тегеран в середине декабря 1865 года и оставаясь там до поздней весны 1866 года, после чего он отправился в Герат через северо-восточный иранский город Мешхед. В биографии Лутфуллаха также говорится, что после своей поездки в Мекку Афгани отправился в иракские города-святыни, затем в Иран, а затем в Афганистан, хотя данное обстоятельство отодвигает даты этой поездки[20].
Хотя многое о первых двадцати семи годах жизни Афгани остается неясным, представляется несомненным, что он родился в Асадабаде и получил базовое образование в Иране. История Лутфуллаха о том, что Афгани получил высшее образование в иракских городах-святынях, теперь, похоже, также подтверждается, и нет причин сомневаться в его поездке в Индию. Последующая поездка в Мекку и шиитские святыни представляется весьма вероятной, и также можно предположить посещение им Стамбула. Однако только в 1866 году можно найти письменные документальные свидетельства с указанием точных дат и видов деятельности. Эти виды деятельности, как оказалось, разительно отличаются от тех, о которых говорится в стандартной биографии.
Стандартная биография гласит, что Афгани вернулся на свою афганскую родину после поездок в Индию и Мекку как раз вовремя, чтобы принять участие в осаде Герата в 1863 году вместе со знаменитым эмиром Дост-Мохаммад-ханом. В ней также говорится, что во время гражданских войн, последовавших за смертью Дост-Мохаммада, Афгани оказывал активную помощь одному из принцев, Азам-хану, и консультировал его по вопросам реформ и модернизации. Эта история опровергается как недавно опубликованным изданием персидских «Документов», так и документами, исходящими от репортера правительства Индии и его представителя в Кабуле. Эти документы, более подробно цитируемые в других местах, показывают, что Афгани впервые прибыл в Афганистан в 1866 году и был известен там как иностранец[21]. В то время как в Афганистане он утверждал, что он турок, а позже в Турции утверждал, что он афганец — в обоих случаях он проявлял беспокойство, отрицая свое иранское происхождение. Он вступил в тесные отношения с Азам-ханом, когда тот был военным правителем в Кандагаре, а затем приехал с ним в Кабул незадолго до того, как тот занял пост эмира. Консультации, которые Афгани оказывал новому эмиру, как зафиксировано в британских документах, были направлены не на модернизацию или реформы, а скорее на то, чтобы побудить его вступить в союз с русскими и сражаться с британцами. Его зафиксированные слова уже носят яростный антибританский оттенок, который призван был характеризовать большую часть его жизни. Британцы и некоторые афганцы считали Афгани (или, как он тогда себя называл, Сайида Руми или Истанбули) русским агентом, и он, очевидно, утверждал в конце своего пребывания, что он таковым и являлся, хотя нет никаких положительных доказательств этого, кроме его собственных слов. В любом случае, его первое хорошо задокументированное появление на сцене истории характеризует его как человека с чисто политическими и антибританскими целями, и нет никаких свидетельств того, что он проявил себя тогда как религиозный деятель или реформатор.
В конце 1868 года Азам-хан потерпел поражение в битве от своего сводного брата Шир-Али-хана. Азам-хан бежал в Иран, где и умер, а его племянник Абд ар-Рахман отправился в Бухару. Афгани не пытался сопровождать их, а скорее пытался втереться в доверие к новому эмиру. Шир-Али, который, по-видимому, сначала пообещал Афгани должность, позже стал относиться к нему с подозрением и приказал выдворить его из страны, отказав в его просьбе разрешить ему поехать в Бухару (город, который Афгани уже называет своей целью в стихотворении, написанном до того, как он добрался до Афганистана). Афгани был вывезен из страны под конвоем, покинув Кандагар в декабре 1868 года. Оттуда он отправился в Бомбей, а оттуда в Каир и Стамбул, где его можно было найти осенью 1869 года[22].
Стандартные биографии говорят об Афгани как о знаменитом к тому времени человеке, когда он добрался до Стамбула, но, учитывая недавно обнаруженные документы о его пребывании в Афганистане, историю его славы следует сбрасывать со счетов. Вряд ли он мог быть известен в высших стамбульских кругах, будучи человеком, который, находясь в Афганистане, утверждал, что он из Стамбула, но теперь убедил всех, что он афганец. Действительно, кажется правдой, что Афгани сейчас, как и в другие периоды своей жизни, смог использовать свою личную харизму, чтобы сблизиться с некоторыми довольно высокопоставленными персонами. Известно, что у него были контакты с прозападными деятелями и секуляристами, сторонниками реформ Танзимата, такими как Мюниф, президент Совета по образованию, и Тахсин, директор нового университета, придерживающийся научных взглядов. Афгани с его религиозным образованием, возможно, был полезен таким людям в придании религиозной окраски их прозападным образовательным проектам, против которых выступали местные улемы. Как бы то ни было, Афгани был выбран для произнесения одной из речей на открытии нового университета в начале 1870 года. В этой речи он восхвалял реформы, направленные на вестернизацию, призвав мусульман пробудиться от долгого сна забвения и подражать «цивилизованным нациям» Запада[23]. Это первое записанное выступление Афгани демонстрирует его озабоченность задачей укрепления мусульманами своих позиций, которая не оставляла на протяжении всей его жизни и была выражена в данном случае на вестернизаторском языке эпохи Танзимата.
Позже, в 1870 году, Афгани был назначен членом официального реформистского Совета по образованию, а еще позже в том же году он прочитал публичную лекцию, которая привела к его исключению оттуда по обвинению в ереси. Этот инцидент, поставивший Афгани в неловкое положение после того, как он приобрел более ортодоксальную окраску, был искажен Абдо и другими биографами. Во-первых, выступление не было, как говорится, большим публичным событием, а просто одной из ежегодных публичных лекций, организуемых университетом. В предварительно опубликованном газетном материале были объявлены темы этой серии лекций, которые имели отношение к современной науке и промышленности, и были приглашены добровольцы для чтения этих лекций. Благодаря своим связям с главой университета Афгани был в достаточно хорошем положении, чтобы выступить в роли такого добровольца. Хотя текста беседы, по-видимому, не сохранилось, версия Абдо является неполной и, возможно, подправленной, из различных источников можно восстановить достаточно фактов, чтобы указать на источник проблемы. Вместо того, чтобы ограничиться научным обсуждением своей темы «Промышленность и ремесла», Афгани представил темы исламских философов, сравнив пророчество и философию как высшее из ремесел. Если бы Афгани говорил о достоинствах современной промышленности, что, несомненно, было целью заданной темы, он пошел бы по проторенному пути многочисленных реформаторов Танзимата и не вызвал бы никаких проблем. Однако, внедряя философские идеи, давно осуждаемые в западном суннитском исламе как еретические, он дал османским улемам идеальную возможность атаковать их реальные цели — расширяющуюся систему вестернизированного образования, и особенно университет. Кажется очевидным, что основное обвинение, выдвинутое улемами, в том числе высшим религиозным деятелем, шейх-уль-исламом, в том, что Афгани назвал пророчество ремеслом, было правдой. Было выдвинуто требование о высылке Афгани из Стамбула, и светские власти его удовлетворили. Его выступление также стало одной из причин немедленного последующего увольнения Тахсина с поста главы университета и стало одним из предлогов для последующего закрытия университета. Во всем этом Афгани был, по сути, второстепенной фигурой, которая позволила улемам добраться до их реальной цели — университета и того, что он представлял. Более поздние истории о том, что «шейх-уль-ислам» или другие ревновали к растущему влиянию Афгани в Стамбуле, невероятны и не имеют документального подтверждения[24].
После своего изгнания из Стамбула Афгани вернулся в Каир, где оставался с 1871 года вплоть до своего изгнания в августе 1879 года. Очевидно, он поехал по приглашению видного египетского политика Рияда-паши, на которого произвел благоприятное впечатление. Рияд предложил ему регулярную стипендию, которая, по-видимому, поступала из официальных, а не личных средств. Афгани добился политической известности в Египте только в последний год своего пребывания или около того. До этого времени он в основном занимался неформальным преподаванием, и его притягательная личность и широкий круг знаний привлекали на его занятия многих самых умных молодых людей Каира. Главным среди его учеников был молодой Мухаммад Абдо, который позже проявил себя как педагог и реформатор права. Другие египтяне и сирийцы, которые стали известными писателями или политиками, также входили в его круг.
Помимо личного магнетизма и харизмы Афгани, которые помогли сформировать у его последователей отношение к нему, очень напооминавшее поклонение, похоже, была по крайней мере еще одна важная причина его популярности среди молодых египетских интеллектуалов. Это было возвращение им в Египет изучения исламских философов, о чем свидетельствуют записи в его личной коллекции книг[25]. Актуальность средневековой мусульманской философии для проблем Египта в XIX веке может быть не сразу очевидна, но ее можно объяснить. В 1870-х годах Египет переживал кризис, вызванный растущей задолженностью европейским банкирам и капиталистам и зависимостью от них, и появились первые признаки националистической реакции на политику египетских правителей и их западных кредиторов. Молодые интеллектуалы хотели реформировать и укрепить Египет, чтобы освободить его от западного господства. Некоторые из них призывали всем сердцем принять западные методы, но существовал естественный психологический барьер для идеи о том, чтобы отказаться от всех своих собственных традиций, особенно в пользу западных угнетателей.
В этой ситуации настало время попытаться найти местную идеологию, которая могла бы привести к реформам и самоутверждению, к которым стремились интеллектуалы. Во многих отношениях средневековая мусульманская философия могла бы послужить основой для такой идеологии. Прежде всего, она возвышала разум над буквальным откровением и всегда использовалась для того, чтобы атаковать притязания религиозных классов на самое истинное знание. Во-вторых, в ней приводились доводы в пользу небуквалистской интерпретации тех частей откровения и традиции, которые казались наименее рациональными. Эта система интерпретации, используемая мусульманскими философами для защиты аристотелевского рационализма, в равной степени может быть использована для того, чтобы попытаться доказать, что Коран и мусульманские предания на самом деле предписывают современную науку, парламенты и мощные национальные армии, и Афгани и многие из его последователей действительно рассуждали таким образом. Кроме того, мусульманская философская традиция считала, что необходимо варьировать свои слова и аргументы в зависимости от того, обращаешься ли ты к интеллектуальной элите или к массам. Этот метод использования одного аргумента для элиты в виде своих близких последователей или западной аудитории, а другого – для широкой публики характеризовал Афгани на протяжении большей части его жизни. Его высылка из Стамбула по религиозным мотивам, должно быть, заставила его быть более осмотрительным в публичном изложении философских идей, и впоследствии он был более осторожен, скрывая свои философские наклонности при общении с широкой публикой.
Идея использовать один аргумент для элиты, а другой для широкой общественности была особенно полезна для тех, кто хотел поднять массы против западных посягательств, как это часто делали Афгани и его последователи. Традиционные и религиозные чувства масс можно было бы разжечь, подчеркнув западную угрозу исламу или местным традициям, в то время как элита обсуждала реформу религии и общества на более рациональных основаниях. Несмотря на разные идеологические подходы, как элита, так и массы могли бы объединиться в борьбе против западного господства. Исламская философия, представленная Афгани, таким образом, обеспечила в местной традиции нечто такое, что не было заимствованным у западных угнетателей, что могло бы стать основой для построения более независимого, рационального и реформированного общества.
Последователи Афгани рассказывают нам, что именно он вдохновил их создавать газеты в конце 1870-х годов и обсуждать в них политические проблемы того времени. В эти годы интерес к политике у египтян резко возрос. Углублявшийся финансовый кризис в Египте, растущее бремя налогообложения, предложения о расширении полномочий египетского парламента и русско-турецкая война, в результате которой сюзерен Египта потерпел поражение от христианской державы – все это усилило такой интерес. В этот период Афгани выдвинулся на первый план как политическая фигура, действуя, в частности, двумя способами: во-первых, попытавшись превратить египетскую масонскую ложу в средство политических интриг и перемен, а во-вторых, благодаря своему влиянию как популярного оратора[26].
История масонской деятельности Афгани особенно непонятна, поскольку имеются противоречивые свидетельства очевидцев. Новое издание «Документов» доказывает, что он подал заявление о вступлении в масонскую ложу еще в 1875 году и что он оставался масоном до конца своего пребывания в Египте[27]. Афгани, по-видимому, был исключен из одной ложи по причине попытки использовать ее в политических целях, но он был в начале 1878 года избран главой существовавшей ранее ложи «Восточная звезда»[28]. По-видимому, именно эту ложу он превратил в политический инструмент, привлекая в нее влиятельных людей, заинтересованных в политических переменах. Афгани в это время выступал за низложение и даже убийство хедива Исмаила, который так много сделал для того, чтобы отдать Египет в залог частным европейским интересам, и Афгани, похоже, был связан с очевидным наследником Тауфиком. Однако, когда Исмаил был фактически свергнут в 1879 году, его падение было вызвано Англией и французами, которые затем стали силами, стоящими за троном Тауфика. «Какие бы обещания реформ Афгани ни добился от Тауфика и каким бы личным влиянием на него он ни обладал или думал, что обладал, из этого ничего не вышло.
В 1878 и 1879 годах Афгани также начал выступать с пламенными публичными речами, направленными, в частности, против англичан и в пользу сохранения независимости Египта. Таким образом, он приобрел значительную репутацию популярного лидера и оратора. Поскольку некоторые из его друзей и последователей участвовали в то время в политике и продолжали заниматься ею после изгнания Афгани из Египта, ему можно приписать некоторое влияние на эти ранние стадии в развитии египетского национализма. Истории, приписывающие Афгани вдохновение националистического движения среди египетских офицеров, кульминацией которого стало движение Ураби, однако, не основаны на фактах. Офицерское движение началось в союзе с хедивом Исмаилом, которого Афгани надеялся свергнуть, а последователи Афгани сначала были враждебны движению Ураби, присоединившись к нему только после того, как оно пришло к власти[29]. Абдо и другие ученики Афгани действительно имели некоторое влияние в правительстве Ураби, но они никогда не были лидерами в этом движении.
В конце августа 1879 года новый хедив Тауфик внезапно приказал изгнать Афгани из Египта. Высылка, вероятно, была основана на подстрекательских выступлениях Афгани против иностранных государств и на его политических интригах. Заявления Афгани о том, что эта и последующие высылки были вызваны британским давлением, возможно, были основаны на искреннем убеждении, но документы не подтверждают эту точку зрения. Из частного отчета британского консула об этом инциденте ясно следует, что последний был проинформирован об этом событии Тауфиком и ничего не знал об этом заранее[30]. Египетские последователи Афгани продолжали активно участвовать в политике после его изгнания, и некоторые из них работали на правительство Ураби после того, как оно пришло к власти, будучи впоследствии сосланными после победы Великобритании и оккупации Египта в 1882 году.
Из Египта Афгани отправился через Бомбей в управляемое мусульманами княжество Хайдарабад на юге Индии, где он оставался в течение двух лет. Здесь он, по-видимому, проводил большую часть своего времени, занимаясь написанием трудов и преподаванием. Единственные современные документальные свидетельства об этом пребывании говорят, что во время пребывания в Индии Афгани общался главным образом с выступавшими за модернизацию реформистами, особенно с последователями прозападного сэра Сайида Ахмада Хана. Такие связи соответствовали его предшествовавшей жизни: в Стамбуле его известные контакты были с убежденными сторонниками Запада, а в Египте он также имел дело в основном с реформистами-модернизаторами. Тем не менее, согласно одному современному документу, несмотря на доброе отношение последователей Сайида Ахмада Хана к нему, он отвернулся от них и написал книгу с целью дискредитировать их убеждения[31]. Эта книга называлась «Правда о секте Нейчери и разъяснение нейчери», что было переведено на арабский как «Опровержение материалистов». Нейчери были последователями Ахмада Хана: это слово было новым термином, обозначавшим последователей природы. В этой книге Афгани представляет себя страстным защитником религии в целом и ислама в частности от нападок «нейчери» и неортодоксальных мусульман, в том числе деятелей Танзимата, с которыми он дружил в Стамбуле. Анализ «Опровержения» сделан ниже, но здесь уместно спросить, почему Афгани именно в этот момент своей жизни решил предстать в новом обличье, как страстный защитник религии.
«Религиозный» Афгани после 1881 года настолько закрепился в более поздних биографиях, что важно понимать, что, по-видимому, только с момента публикации «Опровержения» Афгани представил себя публике как великого защитника религии. До этого времени почти все религиозные упоминания об Афгани увязывали его с нерелигиозностью и ересью. В Египте Афгани был более осторожен в отношении публичного выражения неортодоксальных убеждений, чем в Стамбуле, но он не выглядел великим защитником религии. Почему в 1881 году Афгани начал представлять себя защитником ислама, а вскоре после этого и панисламизма, объединения мусульманского мира против Запада?
То, что Афгани подвергся подлинному религиозному обращению в это время, кажется невероятным, особенно с учетом того факта, что неортодоксальный «Ответ Ренану» был написан через два года после «Опровержения». И все же на него, вероятно, повлияли некоторые из тех же течений, которые превратили таких людей, как реформистский молодой османский писатель Намык Кемаль, в защитников ислама и панисламизма. Подъем панисламских настроений очень быстро последовал за завоеванием западными христианами исламских территорий. Первые призывы о помощи поступили в Мекку и Стамбул в первой половине XIX века от индийских мусульман, подвергшихся нападению британцев. Обращения в Стамбул от тюрков из Центральной Азии во время русских завоеваний 1860-х годов, по-видимому, более решительно подтолкнули османских правителей к идее о том, чтобы заявить о своих притязаниях на всемирный мусульманский халифат, чего они до сих пор не делали. За русско-турецкой войной с интересом следили не только мусульмане в Османской империи, но и жители Индии, некоторые из которых вносили средства на оказание помощи османской стороне. Усиление британского и французского давления на Египет и Северную Африку также вызвало чувство мусульманской оборонительной солидарности. Что касается интеллектуальной стороны, Намык Кемаль и некоторые другие младотурки уже начали писать в поддержку панисламской солидарности в начале 1870-х годов. Османский панисламизм, уже продвигавшийся при султане Абдулазизе, получил мощный импульс от нового, антизападного султана Абдулхамида, который взошел на трон в 1876 году[32].
Одновременно с ростом панисламских настроений в Османской империи наблюдалось разочарование в Западе как модели и отвращение к реформаторам-вестернизаторам. Все хваленые инновации деятелей Танзимата не спасли империю от поражения со стороны России, от растущего недовольства среди тех самых христианских подданных, которым были сделаны самые большие уступки, или от растущего экономического порабощения Западом. В Египте была аналогичная реакция против жителей Запада, и было трудно отделить западную идеологию от западной эксплуатации. Афгани, который на протяжении всей своей жизни выступал против британцев и их посягательств на мусульманский мир, был готов использовать эту традиционалистскую и панисламскую реакцию для укрепления единства исламского мира против иностранных, и особенно британских, вторжений.
Ситуация в Индии в это время особенно подтолкнула Афгани выступить с призывом против западников, таких как сэр Сайид Ахмад Хан и его последователи, поскольку они были главными сторонниками сотрудничества мусульман с британским правлением в Индии. Будучи ярым противником такого сотрудничества, Афгани хотел бы использовать любые возможные средства для дискредитации Ахмада Хана и его школы[33].
Во время кризиса движения Ураби в 1882 году Афгани покинул Хайдарабад, где он говорил о своем намерении отправиться во Францию, чтобы работать против британской политики в Египте[34]. По-видимому, британцы держали его под наблюдением в Калькутте, возможно, до тех пор, пока британцы не разгромили Ураби, что положило начало британской оккупации Египта. Он уехал из Индии в Европу в конце 1882 года. Проведя короткое время в Лондоне в самом начале 1883 года, он затем отправился в Париж, где присоединился к друзьям-арабским журналистам и писал газетные статьи на арабском языке с антибританским и панисламским акцентом. Именно в 1883 году он вступил в журналистскую дискуссию с Ренаном, которая будет проанализирована ниже. В этой дискуссии, написанной для западной аудитории, Афгани резко раскритиковал исламскую религию за то, что она душит науку, свободомыслие и прогресс. Ренан с большим восхищением писал о нем как о просвещенном вольнодумце, который воплотил в себе добродетели средневековых мусульманских философов[35].
В 1884 году Афгани и Мухаммад Абдо, который присоединился к нему в Париже, издавали панисламскую арабскую газету «Аль-Урват аль-Вуска» («Крепчайшая связь» – ссылка на Коран). В ней они продолжали критиковать британцев, особенно за их политику в Египте, а также представили больше философских статей. Газета была запрещена в Египте и в Индии британцами, но неясно, препятствовало ли дальнейшему изданию газеты менее чем через год именно это обстоятельство, или же их неизвестный источник финансовой поддержки был внезапно отозван. Наряду с «Опровержением», «Аль-Урват аль-Вуска» была величайшей основой репутации Афгани в исламском мире, что соответствовало растущим оборонительным и панисламским настроениям того времени.
В 1884 и 1885 годах Афгани был вовлечен в планы англичанина-арабофила Уилфрида Бланта, пытавшегося договориться с британским правительством об урегулировании египетского вопроса и восстания суданского Махди. Возможно, почувствовав в обеспокоенности Бланта возможность еще раз проникнуть в высокие политические круги, Афгани заявил, что является европейским агентом Махди: это утверждение не имеет ни малейшего документального подтверждения. Когда консерваторы свергли правительство Гладстона в 1885 году, отчасти из-за суданского вопроса, Блант привез Афгани в Англию, чтобы встретиться со своими важными правительственными друзьями Рэндольфом Черчиллем, тогда государственным секретарем по Индии, и сэром Генри Драммондом Вольфом. Вскоре Вольф должен был отправиться с миссией в Стамбул и Каир, чтобы попытаться договориться о выводе британских войск из Египта на условиях, удовлетворяющих британское правительство. В то время как Бланту не удалось убедить Гладстона воспользоваться услугами Афгани, он почти убедил Вольфа взять Афгани с собой в Стамбул, но Вольф в последнюю минуту передумал[36].
Единственным значительным результатом этой серии интриг, который стал известен только после публикации последнего тома персидских «Документов», было установление контакта Афгани с султаном Абдулхамидом II. Два египтянина, поступившие на службу к султану, также были вовлечены в схемы Бланта и Афгани, и через них Афгани общался с султаном. Почти наверняка в это время Афгани написал османским правителям длинную петицию, предложив свои услуги в качестве своего рода странствующего панисламского мессианского эмиссара. (Афгани специально проводит аналогию с Абу Муслимом, чья мессианская пропаганда на Востоке помогла добиться триумфа династии Аббасидов[37]) Султан попросил Афгани оставаться там, где он был в то время, и никаких контактов между ними в 1885-1892 годы, когда султан пригласил Афгани в Стамбул, не зафиксировано. Стандартные биографии говорят о султане как об инициаторе первых попыток привлечь Афгани, но новые документы ясно показывают, что Афгани очень старался втереться в доверие к султану и надеялся получить от него должность. Учитывая тяготение Афгани к представителям власти и интригам высокого уровня, возможно, «Опровержение» было написано отчасти для того, чтобы угодить султану, которому он позже представил авторизованный турецкий перевод работы. В этом переводе он добавил фразу, оправдывавшую наказание султаном двух лидеров Танзимата, которые в оригинале упоминаются лишь косвенно[38]. «Аль-Урват аль-Вуска», с ее особым восхвалением султана и панисламизма, еще больше указывала на усилия Афгани с целью снискать расположение султана Абдулхамида II.
Поворот Афгани к Абдулхамиду совпадает с поворотом нескольких других бывших мусульманских революционеров. Для более позднего поколения, которое видело в Абдулхамиде воплощение реакционного и деспотического правления, такие связи с этим султаном могли бы показаться парадоксальными. Но для Афгани они на самом деле не удивительны. Во-первых, подтверждение Абдулхамидом традиционных исламских ценностей и отречение от Запада соответствовали растущим настроениям в мусульманском мире. Действия, которые позже обозначили его как реакционера, произошли в основном после середины 1890-х годов, и даже тогда они не были отмечены той враждебной реакцией, которая набрала силу в империи только в последние годы его правления. Кроме того, панисламизм представлял собой движение, которое было во многом аналогично национализму, объединявшему различные классы, консерваторов и реформаторов для защиты родины. Первоначальными идеологами панисламизма были младотурки-реформисты, и Афгани в значительной степени развивал их идеи и методы. Будучи сильнейшим независимым правителем мусульманского мира и единственным, кто претендовал на лояльность ему всех мусульман, султан был логичным центром притяжения сторонников исламского единства, имевших целью отразить вторжение Запада. Наконец, Афгани на протяжении всей своей жизни тяготел к носителям власти — эмиру Афганистана, ведущим политикам Египта, шаху Ирана и другим, — надеясь, что они примут его планы и обеспечат ему влиятельное положение. Абдулхамид был для него очевидным выбором в качестве лидера движения за объединение мусульманского мира против западных достижений.
Когда обращение Афгани к Абдулхамиду ни к чему не привело и когда он отчаялся повлиять на британскую политику в направлении вывода войск из Египта, после того как принимавший его у себя в гостях Блант попросил его покинуть свой дом, он снова отправился в 1885 году на Восток. В течение нескольких месяцев его местонахождение было неизвестно, но в начале 1886 года он высадился в Бушере, южноперсидском порту, куда его книги были отправлены из Египта. Афгани, по-видимому, планировал отправиться в Россию после того, как заберет свои книги: он был приглашен в Россию из Парижа Катковым, известным русским шовинистическим редактором и публицистом. Афгани провел несколько месяцев в Бушере, остановившись там, по-видимому, из-за плохого самочувствия. Находясь там, он получил приглашение в Тегеран от имени шаха через иранского министра печати, который перевел «Аль-Урват аль-Вуска» для шаха. Затем Афгани отправился в Тегеран, остановившись в Исфахане, где он встретился с самым могущественным сыном шаха, Зилль ас-Солтане, и, возможно, обсудил с ним планы по наследованию им трона после смерти шаха вместо признанного наследного принца. В Тегеране шах вскоре разочаровался в Афгани, возможно, после беседы, в которой Афгани, как сообщается, предложил себя в качестве меча, который будет использован против иностранных врагов шаха[39]. Яростные антибританские идеи Афгани не могли не встревожить Насир ад-дин шаха, который по какой-то причине боялся сделать что-либо, что могло бы оскорбить британцев или русских. Вскоре шах попросил хозяина дома, в котором Афгани гостил в Тегеране, предложить ему покинуть страну, и в 1887 году он отбыл в Москву.
Афгани теперь провел два года в России, посвятив себя попыткам повлиять на российское правительство, чтобы оно начало войну против Великобритании, которую Афгани рассматривал как средство поощрения восстаний мусульман и индийцев против британского правления. Афгани приехал в Россию по приглашению Каткова, который, очевидно, обещал познакомить его с важными правительственными деятелями. Однако Катков умер вскоре после прибытия Афгани, и Афгани пришлось одному добираться до Санкт-Петербурга. Во время своего пребывания ему удалось повидаться с некоторыми важными государственными деятелями, в том числе с обер-прокурором Священного Синода Победоносцевым. У него было несколько бесед с Зиновьевым, главой Азиатского департамента Министерства иностранных дел, в которых он безуспешно пытался убедить Зиновьева в его плане войны России против Великобритании. Русские, возможно, видели в Афгани помеху против британцев в Азии, что может объяснить такое внимание, которое они ему уделяли[40].
В 1888 и 1889 годах британцы предпринимали шаги в Иране, чтобы противостоять неуклонному росту российского влияния в этой стране. В этот период вездесущий сэр Генри Драммонд Вольф был направлен со специальной миссией в Иран, и ему удалось убедить шаха открыть реку Карун на юге для судоходства и предоставить британскому подданному концессию на строительство национального банка с сопутствующими концессиями на добычу полезных ископаемых. Русские были разгневаны этими уступками и оказали давление на иранское правительство, чтобы оно изменило свою политику. В 1889 году шах совершил свое третье путешествие в Европу, отправившись через Санкт-Петербург, где Афгани удалось повидать некоторых своих друзей среди иранских министров из окружения шаха. Афгани ненадолго присоединился к обществу шаха позже в Мюнхене, где шах, вероятно, думая, что это может помочь успокоить гнев России, пригласил его обратно в Иран. Перед поездкой туда Афгани вернулся в Санкт-Петербург, очевидно, полагая, что премьер-министр Ирана поручил ему попытаться сгладить российско-персидские отношения. Премьер-министр отрицал наличие какой-либо подобной миссии и отказался видеться с Афгани после его возвращения в Иран в конце 1889 года.
Как только Афгани понял, что не сможет оказать никакого влияния на иранское правительство, он, очевидно, начал собирать вокруг себя группу иранских учеников, которым он проповедовал необходимость смены правительства и твердой позиции против иностранных, и особенно британских, посягательств. Как и в случае с Египтом, настало время для такого обращения, поскольку рост уступок иностранцам и отсутствие какой-либо правительственной реформы вызывали враждебную реакцию среди иранцев, особенно среди купцов и интеллигенции. Встревоженный влиянием Афгани, шах собирался сослать его подальше от Тегерана, но Афгани, по-видимому, пронюхал об этом плане и укрылся в святилище в нескольких милях к югу от Тегерана, где продолжил свои проповеди и агитацию.
В январе 1891 года, встревоженный листовкой, направленной как против правительства, так и против иностранных концессий, которая была распространена в Тегеране, шах вторгся в убежище Афгани, быстро и насильно вывезя его из страны в середине зимы. Это необычное и унижающее достоинство обращение, особенно для сеида, пребывавшего в святом убежище, способствовало желанию Афгани отомстить шаху. Афгани отправился сначала в Багдад, затем в Басру, а оттуда в Лондон. Находясь в Басре и Багдаде, он писал письма многим своим последователям и видным улемам, жалуясь на религиозных основаниях на политику шаха по предоставлению концессий иностранцам[41].
Иран в то время был идеальной почвой для тактики Афгани по использованию религиозных призывов для того, чтобы остановить иностранные посягательства. По многим причинам, в том числе и благодаря тому факту, что их руководство находилось в Ираке, будучи вне контроля шаха, иранские улемы в XIX веке все чаще становились центром оппозиции политике шаха. Вопрос о концессиях иностранцам-христианам был одним из тех, по которому религиозные лидеры, националисты и реформаторы могли объединиться в оппозиции к правительству. Использование Афгани религиозных призывов для объединения всех слоев населения против политики правительства и его обучение учеников методам оппозиционной организации и пропаганды помогли спровоцировать значительный массовый протест, который состоялся в Иране в 1891 году.
В 1890 году иранское правительство предоставило британскому подданному концессию на покупку, продажу и экспорт всего табака, выращиваемого в Иране. Такой иностранный контроль над предметом повседневного пользования и коммерции вызвал массовое движение против концессии, которое распространилось на многие города Ирана в 1891 году. В листовке, которая привела к высылке Афгани из Ирана, табачная концессия уже упоминалась среди многих признаков растущего иностранного могущества. Когда протестующий сеид был изгнан из южного города Шираз, он отправился на встречу с главой шиитских улемов в Ираке и по пути встретился с Афгани в Басре. В результате Афгани написал свое знаменитое письмо главе шиитских улемов, прося его вмешаться и выразить протест против продажи Ирана неверующим. Это письмо стало одним из факторов, повлиявших на то, что шиитский лидер позже издал указ, призывавший к бойкоту продажи и употребления табака иранцами — указ, который помог добиться отмены концессии. После того, как он добрался до Лондона в 1892 году, Афгани распечатал свое письмо и отправил его в Иран для распространения, как он сделал с двумя призывами к иранским улемам свергнуть Насир ад-дин шаха. Хотя роль Афгани в успешном табачном движении была гораздо меньше, чем предполагают некоторые из его восхищенных биографов, он сыграл определенную роль в поощрении как активной оппозиции правительству, так и альянса религиозных и радикальных лидеров, которые помогли добиться успеха движения[42].
В Лондоне Афгани присоединился к Мальком-хану, иранскому реформатору армянского происхождения с европейским образованием, в пропаганде и нападках на иранское правительство как на деспотичную автократию. В этот момент султан Абдулхамид передал Афгани приглашение приехать в качестве его гостя в Стамбул. Афгани, потребовав некоторых гарантий своего личного положения и безопасности, согласился. Хотя Афгани, несомненно, надеялся, что султан будет использовать его в качестве главного советника в панисламистских и антибританских планах, очень сомнительно, что у султана когда-либо было такое намерение. Действительно, теперь есть доказательства того, что султан связывал Афгани с планами Уилфрида Бланта по созданию арабского халифата, что нанесло бы ущерб собственным притязаниям султана, и что он приглашал Афгани в основном для того, чтобы контролировать его и держать под наблюдением[43]. Подозрения султана в отношении Афгани как сторонника Британии и арабского халифата, вероятно, восходят к интригам Афгани с Блантом и британцами в 1885 году, и, согласно Бланту и другим источникам, Афгани, по крайней мере, иногда забавлялся идеей такого арабского халифата.
В Стамбуле султан поначалу хорошо относился к Афгани, но на него никогда не возлагали серьезных обязанностей. Султан поручил ему работать с группой персов в Стамбуле, которые должны были отправить письма шиитским улемам в Иране и других странах с просьбой поддержать панисламские притязания султана. Среди иранцев, работавших с Афгани в Стамбуле, были раскольники-бабиды и мужчины, покинувшие Иран из-за своего политического или религиозного радикализма. Теперь они были склонны поддерживать панисламизм, хотя многие из них даже не были мусульманами. В дополнение к антиимпериалистическим настроениям, которые побудили некоторых радикалов поддержать панисламизм, иранскими панисламистами, вероятно, двигало желание ослабить Насир ад-дин шаха. Письма, разосланные Афгани и его последователями шиитским улемам, сопровождались подарками и обещаниями дальнейших милостей: возможно, по этой причине они получили некоторый положительный отклик. Но султан не позволил Афгани вести какую-либо прямо враждебную пропаганду ни против шаха, ни против британцев. Однако шах еще больше был настроен против Афгани и его последователей из-за их деятельности, благоприятствовавшей панисламистским притязаниям султана[44].
Ряд событий лишил Афгани доверия султана на несколько лет после его прибытия. Арабские религиозные приближенные султана стали враждебно относиться к Афгани и донесли на него султану как на еретика и обманщика. Когда новый хедив Египта Аббас Хильми посетил Стамбул в 1895 году, он тайно отправился повидаться с Афгани, и султан поверил, возможно, вполне оправданно, что они обсуждали арабский халифат под контролем хедива. Борьба армян и усиление турецкой оппозиции также сделали султана более подозрительным, и он разослал шпионов следить за Афгани. В 1895 году Афгани попытался покинуть Стамбул, получив британскую визу, заявив, что он афганский подданный и, следовательно, находится под защитой Великобритании, но слежка султана, очевидно, была достаточно сильной, чтобы остановить его[45].
Вскоре после этого один из иранских последователей Афгани, мастер по пошиву одежды по имени Мирза Риза из Кирмана, который годами сидел в тюрьме за свою оппозиционную деятельность, приехал в Стамбул, чтобы повидаться с Афгани. Афгани, который часто говорил о необходимости убийства Насир ад-дин шаха, вероятно, подтолкнул Мирзу Ризу к совершению этого поступка. Мирза Риза вернулся в Иран и в мае 1896 года застрелил Насир ад-дин шаха в святилище близ Тегерана. По требованию иранского правительства трое иранских последователей Афгани, которые уже содержались в тюрьме в Трапезунде, были экстрадированы в Иран правительством Османской империи и казнены, как и убийца. Эти трое не имели никакого отношения к убийству, но Афгани, который имел к нему отношение, был удержан султаном в Стамбуле, несмотря на неоднократные требования Ирана об экстрадиции. Султан использовал в качестве оправдания заявление Афгани о том, что он афганец, а не перс, но вполне вероятно, что его истинными причинами для колебаний было то, что Афгани слишком много знал о том, что происходило при дворе султана, и особенно о его панисламистской деятельности[46].
В последние годы своего пребывания в Стамбуле Афгани был доведен до состояния политического бессилия. Подобно льву в клетке, он рычал на иностранцев, выступая против своего принудительного заключения, и с горечью говорил о своих разбитых надеждах на реформы в мусульманском мире. За пределами круга стамбульских учеников он теперь имел мало влияния, и ему, очевидно, не разрешалось ничего публиковать. Действительно, он, похоже, постепенно исчезал из сознания как жителей Востока, так и Запада, пока убийство шаха не вызвало краткую волну статей и упоминаний о нем. Из воспоминаний тех, кто видел его в Стамбуле, мы знаем, что его связь с реальностью становилась все слабее, поскольку он потчевал их рассказами о своем огромном влиянии на различных правительственных лидеров и о его преследованиях со стороны британцев и других лиц[47].
В 1897 году Афгани умер от рака подбородка. В то время и после этого в мусульманском мире ходили слухи, что он был отравлен султаном, но его болезнь и тот факт, что он перенес операцию по этому поводу, хорошо засвидетельствованы свидетелями. В некоторых наиболее фантастических сообщениях говорится о том, что султанский хирург ввел ему яд, но эти рассказы почти наверняка являются частью многих мифов об Афгани. В момент его смерти его, по-видимому, сопровождал только один человек, слуга-христианин, и его смерть не вызвала большой реакции ни на Востоке, ни на Западе. Только позже, когда его панисламистские, апологетические и антизападные идеи начали подхватываться все большим числом мусульманских авторов, его снова стали охотно и повсеместно читать, рассматривая его как современного мусульманского героя.
Описывая личный характер Афгани, его знакомые часто отмечали его смелость, целеустремленную преданность делу и безразличие к мирским благам. Свидетельства также говорят о некоторых специфических качествах, которые не обсуждались его биографами — мании величия, параноидальных наклонностях, искажении реальности и выраженной враждебности по отношению к женщинам.
Личный магнетизм Афгани, очевидно, был совершенно экстраординарным, и он обладал необычной способностью находить свой путь в высокие правительственные круги, однако он почти всегда очень быстро терял расположение сильных мира сего. Эта утрата благосклонности, по-видимому, оказывалась вызвана в основном двумя вещами: его склонностью к заговорам с целью реформ или революции, когда он имел дело с правительственными деятелями, и его пропагандой грандиозных и нереалистичных планов, направленных против иностранцев. Его личная прямота, вспыльчивый характер и отсутствие почтения к сильным мира сего также сыграли свою роль. Прежде всего, он был человеком со вкусом к быстрым и жестоким действиям: убийства, войны, интриги или восстания были средствами для достижения его целей. В XIX веке не было достаточного народного движения, и социальные условия не созрели для того, чтобы сделать такие методы эффективными против западных посягательств, за исключением кратких случаев, но в ХХ веке некоторые из этих средств, подкрепленные новыми реалиями, могли быть использованы с гораздо большей эффективностью.
Фабрикация Афгани историй о себе, по-видимому, выходит за рамки чисто целесообразного использования фактов, санкционированного некоторыми неортодоксальными традициями ислама. Очевидно, он действительно считал себя невоспетым мессией панисламизма, которого преследовали в ходе его переездов из страны в страну британцы, чью империалистическую политику он персонифицировал. Его истории о собственном влиянии и несправедливых преследованиях, особенно те из них, которые были записаны ближе к концу его жизни, напоминают рассказы людей, не совсем отличающих правду от вымысла. Что касается сексуального аспекта этой особенности, то можно отметить, что была только одна женщина, которая, как известно, испытывала к нему какую-либо привязанность, и совсем не ясно, была ли это сексуальная привязанность. Когда султан предложил (или пригрозил?) чтобы Афгани предоставили жену, Афгани сказал, что если султан сделает это, он отрежет свой собственный половой орган[48]. Письма от его младших учеников полны восхищенных фраз, и хотя нет никаких доказательств того, что Афгани был активным гомосексуалистом, возможно, он был латентным. Его избегание контактов со своей семьей, даже когда он приехал в Иран, и его отрицание своего происхождения и воспитания также имеют определенное значение. Связь между отклоняющейся от нормы семьей, сексуальным поведением и общественной жизнью Афгани неясна, но, возможно, заслуживает компетентного анализа, хотя бы для того, чтобы получить более полную картину жизни Афгани по сравнению с той, которая у нас пока имеется[49].
Психология Афгани не имела бы большого значения, если бы не существовало связей между его восприятием мира и взглядами многих других современных мусульман. Растущее господство западных держав, и особенно британцев, над мусульманами, с которыми они часто плохо обращались, вызвала защитную реакцию не только у афганцев, но и у большей части восточного мира. Уверенность в достоинствах ислама (которая часто маскирует неуверенность в ценности культуры, потерпевшей военное поражение), буйство темперамента, паранойя по поводу британских махинаций, которая переоценивает дьявольский ум и недооценивает военную и экономическую мощь как источники британской мощи — все эти вполне присущие Афгани и другие черты все еще встречаются на мусульманском Ближнем Востоке.
И все же было бы несправедливо заканчивать на этой негативной ноте. При всех своих недостатках и недостатке реализма Афгани, несомненно, внес что-то позитивное в жизнь современного мусульманина. После столетнего очернения Западом он помог представить те части мусульманской традиции, которые могли бы быть достойны гордости, и предположил, что реформа может и должна происходить в рамках ислама. Своей необычайной личной смелостью он во многих случаях придавал мужества тем, кто считал, что нет альтернативы подчинению существующей структуре власти. Он помог организовать и распространить такие инструменты современного политического действия и образования, как «журнал», «листовка» и «тайное политическое общество», которые сыграли важную роль в изменении облика мусульманского мира. Хотя его стремление к самоутверждению перевесило его стремление к реформам, его последователи утверждают, что он действительно проповедовал им необходимость парламентских и конституционных реформ и прекращения автократических правительств. Если бы он больше сосредоточился на своей организационной и педагогической деятельности и в меньшей степени предавался интригам высокого уровня, которые неизбежно были неудачными, его наследие было бы менее неоднозначным, чем оно представляется сейчас.
Афгани инициировал частичную трансформацию ислама из общепринятой религиозной веры в идеологию для политического использования с целью объединения мусульман против Запада. Как отметила Сильвия Хаим:
«Что сделал аль-Афгани, так это превратил ислам в главную движущую силу солидарности, и таким образом он поставил его на одну доску с другими верованиями, порождающими солидарность. Его политическая деятельность и преподавание объединились, чтобы распространить среди интеллектуальных и официальных классов ближневосточного ислама секуляристское, мелиористское и активистское отношение к политике, наличие которого было необходимо, прежде чем такие идеологии, как арабский национализм, в какой-либо степени могли быть приняты. Именно это делает аль-Афгани столь важной фигурой в современной исламской политике»[50].
Сейчас мы обращаем внимание именно на анализ использования Афгани ислама в качестве идеологии.
Источник: Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1968). Pp. 1-35.
[1] Превосходный обзор более поздних тенденций в мусульманском мире, получивших воплощение в Афгани, можно найти в книге Уилфреда Кантуэлла Смита «Ислам в современной истории» (Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton, 1957. Pp. 47-51. Смит отмечает, что Афгани, судя по всему, был первым, кто подчеркнул антиномию «Ислам-Запад», и является первой важной фигурой, испытывавшей «ностальгию по ушедшей земной славе первозданного ислама». Смит далее отмечает, что Афгани подчеркивал важность как внутренних реформ, так и внешней обороны, поощряя как национализм, так и панисламизм, а также выступая за заимствования у Запада и новую виталистическую активность.
[2] Эти инциденты более подробно обсуждаются ниже. Наиболее полное собрание свидетельств и указаний, указывающих на неортодоксальность или неверие Афгани, содержится в книге Эли Кедури «Афгани и Абдо: Эссе о религиозном неверии и политической активности в современном исламе» (Elie Kedourie, Afghani and ‘Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam. London, 1966).
[3] Статья Абдо сначала была предварена его переводом на арабский язык «Опровержения материалистов», а затем новым изданием «Аль-Урват аль-Вуска», она была переведена на французский язык в: Jamâl ad-Din al-Afghâni, Réfutation des matérialistes, trans. A. M. Goichon (Paris, 1942). Pp. 31-57. Восхищенный некролог Зейдана был впервые опубликован в его периодическом издании «Аль-Хиляль» в 1897 году, а позже в его «Тараджим машахир аш-шарк» («Знаменитые люди Востока»). Внутренние свидетельства показывают, что эти две апологетические статьи являются главными источниками биографии, которая дана в книге Брауна «Персидская революция 1905-1909 годов» (E. G. Browne, The Persian Revolution of 1905-1909. Cambridge, 1910) и, отчасти через Брауна, сведений, содержащихся во многих других западных версиях жизнеописания Афгани.
[4] Iraj Afshar and Asghar Mahdavi, Documents inédits concernant Seyyed Jamâl-al-Dïn Afghani (Tehran, 1963). Этот источник далее упоминается как «Документы» (Documents).
[5] Сообщение от 1916 года, опубликованное в афганской газете «Сирадж аль-Ахбар»: Sirāj al-Akhbār, VI, № 3 и 5. Более подробный отчет содержится в сообщении газеты «Кабул» (декабрь 1939 — январь 1940) и дан в кратком изложении в статье Этторе Росси «Празднование столетия Джамаль ад-дина аль-Афгани в Кабуле»: Ettore Rossi, “II centenario della nascita di Gemal ud-Din el- Afghani celebrato a Kabul/ “Oriente Moderno”, XX, 5 (1940), 262-265. Более подробно об этом и других аспектах молодости Афгани см. в: Nikki R. Keddie, “Sayyid Jamal al-DIn al-Afghânî’s first Twenty-Seven Years: The Darkest Period,» Middle East Journal, XX, 4 (Autumn, 1966), 517-533 (далее упоминается как Keddie, MEJ). Однако в тех случаях, когда эта более ранняя статья расходится с настоящей работой, более позднюю версию, основанную на новой информации, следует считать более точной.
[6] Documents, pis. 68, 69: photos 149 and 150. MIrzâ Lutfallâh Asadâbâdî, Sharh-i hâl va âsâr-i Sayyid Jamâl ad-Dîn Asadâbâdî ma’ruf bi “Afghânî” (Tabriz, 1326/ 1947-48), chaps, i-v, pp. 13-24.
[7] Great Britain, Commonwealth Relations Office, Government of India, Foreign Department, Narrative of Events in Cabul from the Death of Dost Mahomed to the Spring of i8j2. . . . Cabul Prècis 1863-74 (Simla, 1874) pp. 46-48, 65; Proceedings of the Government of India in the Foreign Department, Political (Calcutta, 1869); «Cabul Diary,» Dec., 1868, pp. 54 If., and Jan., 1869, pp. 417-418 (конфиденциальные отпечатки обоих источников доступны в библиотеке Управления по связям с Содружеством).
[8] См. многочисленные документы в британском сборнике документов об Афгани, F.O. 60/594, который был составлен в основном для решения вопроса о месте рождения и национальности Афгани. Американское расследование было замечено Эликом Кедури и описано Сильвией Хаим в «Арабском национализме» (Sylvia Haim. Arab Nationalism. Berkeley and Los Angeles, 1962. Р. 7, n. 4.
[9] Lutfallàh, op. cit., pp. 18-21.
[10] Muhammad Hasan Khàn I’timâd as-Saltaneh, al-Ma’âsir va al âsâr (Tehran, 1889), p. 224.
[11] Интервью с Мухитом Табатабаи и Сифатуллахом Джамали Асадабади (Тегеран, сентябрь 1966 года) (Documents, pp. 100-101), письма Ага Шейха Мухаммада Хасана из Кума. В этих письмах автор говорит, что он знал Джамаль ад-дина в Наджафе в течение многих лет, и называет их тамошних учителей.
[12] Documents, pp. 17-20. Также см. многочисленные документы в ранних заметках Афгани, которые сейчас находятся в библиотеке Меджлиса в Тегеране.
[13] См. главу ii настоящей работы и статью Никки Р. Кедди «Символ и искренность в исламе»: Nikki R. Keddie, “Symbol and Sincerity in Islam,” Studia Islamica, XIX (1963b 27-63.
[14] О шейхитах см.: Alessandro Bausani, Persia religiosa (Milan, 1959), pp. 403-407; A. L. M. Nicolas, Essai sur le Cheikhisme (Paris, 1910-1914); H. Corbin, «L’École Shaykhie en Théologie Shi’ite,” École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, Annuaire 1960-1961 (Paris, 1961), pp. 3-59; G. Scarcia, «La ‘guerra tra Scihî e Bâlâsarî,”’ Annali del Islitulo Universitario Orientale di Napoli, n.s. XIII (1963), 195-238.
[15] О бабизме как общественном движении см. статью Никки Р. Кедди «Религия и нерелигиозность в раннем иранском национализме» (Nikki R. Keddie, «Religion and Irréligion in Early Iranian Nationalism,» Comparative Studies in Society and History, IV, 3 (April, 1962), esp. pp. 267-274), а также цитируемые там источники.
[16] Documents, pi. 7, photo 19. Это фото содержит конец трактата шейха Ахмада Ахсаи, скопированного Джамаль ад-дином «Истанбули» в Багдаде, хотя, вероятно, он написал слово «Багдад», явно желая скрыть тот факт, что он был там в юности. Хома и Насер Пакдаман указали мне на сходство между стамбульским выступлением Афгани и доктриной шейхитов. Многие источники ссылаются на близкое знакомство Афгани с бабизмом, и Бутрус Бустани в своей статье о бабизме в «Арабской энциклопедии» цитирует слова Афгани как своего основного источника. После бесед с внучатым племянником Афгани Сифатуллахом Джамали и другими респонедентами летом 1966 года я больше не считаю вероятным, что семья Афгани принадлежала к бабидам.
[17] Kàveh, II, 9 (1921), стр. 11. Ссылка подробно обсуждается в: Keddie, MEJ, p. 526.
[18] См. Keddie, MEJ, рр. 526-532, и цитируемые там источники.
[19] Перепечатано в: Рашид Рида, Тарих аль-устад аль-имам аш-шейх Мухаммад Абдо, I (Каир, 1931), 43-44.
[20] Lutfallàh, op. cit., pp. 22-23; Documents, date table, p. 156.
[21] Вся история, в том числе документы, см.: Nikki R. Keddie, “Afghani in Afghanistan,» Middle Eastern Studies, I, 4 (July, 1965), 322-349.
[22] Documents, p. 156, и документы, на которые там ссылаются.
[23] Речь цитируется из официального журнала: Osman Keskioglu, “Cemâ- leddin Efgânî,” îlâhiyat Fakültesi Dergisi, X (1962), 96-97.
[24] Первое детальное обсуждение всего этого инцидента см. Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal, 1964), pp. 180-188.
[25] Documents, pp. 17-20; и Rashid Rida, Tārikh, I, 79. Рида отмечает, по всей видимости, точно, что мировоззрение Джамаль ад-дина представляло собой смесь древней и современной философии и мистицизма. Он также отмечает близость взглядов и методов Афгани к взглядам и методам эзотериков (батинитов).
[26] Основными первоисточниками о жизни Афгани в Египте являются арабские биографические заметки, собранные в: Rida, Târikh, Vol. I, цитаты из Абдо во введении его «Рисалат ат-Таухид» (Rissalat al Tawhid, trans. B. Michel and M. Abdel Razik. Paris, 1925), материалы об этом периоде в документах и различные египетские газеты 1870-х годов. Также полезными для знакомства с Афгани и его окружением в Египте являются: Kedourie, op, cit,; Jacob Landau, Parliaments and Parties in Egypt (Tel Aviv, 1953) and “Prolegomena to a Study of Secret Societies in Modern Egypt/’ Middle Eastern Studies, I, 2 (Jan., 19G5), 135-18G; Wilfrid S. Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt (New York, 1922); and Irene L. Gendzicr, The Practical Visions of Ya’qub Sanu’ (Cambridge, Mass., 19GG).
[27] Documents, pp. 24-25. Также см. сфотографированные документы, к которым относятся эти страницы.
[28] Documents, pi. 17. photo 41. На фото представлено письмо к Афгани, в котором объявляется о его избрании. Это подтверждает сообщения некоторых его арабских последователей.
[29] Kedourie, op. cit., pp. 26-27, 31-34. Отдаленность движения Ураби от учеников Афгани также обсуждается в серии их писем Афгани в начале 1883 года, каталогизированных и воспроизведенных в «Документах».
[30] FO 78/3003, Lascellcs to Salisbury, no. 498, Cairo, Aug. 30, 1879.
[31] FO 60/594. Печатный меморандум об Афгани от правительства Индии, департамент Тхаги и Дакайти, 1896. Этот меморандум цитируется, и приводятся другие доказательства в главе ii, стр. 70, где также отмечаются сомнения в точности документа.
[32] Berkes, op. cit., pp. 261-270; Bernard Lewis, «The Ottoman Empire in the Mid-Nineteenth Century: A Review,” Middle Eastern Studies, I, 3 (April, 1965), esp. pp. 291-294; and Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798- 1939 (London, 1962), pp. 103-107.
[33] Эти моменты подробно рассматриваются в следующей главе, где также показано, что, несмотря на весь свой целесообразный характер, «Опровержение» на самом деле не является защитой религии в той мере, в какой обычно принято считать.
[34] FO 60/594, Syed Husein [Bilgrāmî] to Cordery, June 20, 1883, enclosed in Cordery to Grant, June 25, 1883. Там частично можно прочитать:
«Около трех лет назад сюда приехал человек из Египта, который утверждал, что его выслали из страны по приказу Его Превосходительства нового хедива Тауфик-паши за проповедь доктрин, пришедшихся не по вкусу властям. Из его бесед я понял, что он был вольнодумцем французского типа и социалистом, и что власти Египта избавились от него за то, что он проповедовал доктрину «свободы, братства, равенства» студентам и массам в этой стране. Я нашел его хорошо информированным человеком для гератца (он гератец по рождению), хотя и довольно поверхностным в своих познаниях. Он мог «разглагольствовать» на персидском и арабском языках с большой легкостью и чистотой языка. Он немного говорил по-французски и обычно говорил, что его целью было поехать в Париж и сделать его на некоторое время своей штаб-квартирой, чтобы добиться справедливости от Тауфика через французов».
«… [В Хайдарабаде Афгани проводил] свое время в преподавании и философских дискуссиях. Когда, однако, случившаяся в Египте щекотливая ситуация вызвала переполох в газетах, шейх Джамал-уд-дин (ибо таково было его имя) внезапно исчез из Хайдарабада, я… был совершенно уверен… что его целью был либо Каир, либо Париж».
«Несколько месяцев назад я был поражен тем, что мне прислали арабское периодическое издание из Парижа, и, открыв его, я обнаружил, что его ведет не кто иной, как философ из Хайдарабада…»
* [Я использовала «и» вместо знака «+», который используется в этом письме.]
[35] См. цитаты в следующей главе.
[36] Wilfrid S. Blunt, Gordon at Khartoum (London, 1912), passim.
[37] См.: Nikki R. Keddie, “The Pan-Islamic Appeal: Afghani and Abdiilhainid II,” Middle Eastern Studies, III, 1 (1966), 46-67.
[38] Berkes, op. cit., р. 267, говорит, что Абдулхамид: «…должно быть, обрадовался, увидев, что автор, как обычно анонимно, ссылается на Мидхата-пашу и Сулеймана-пашу как на людей, которые, как и все «нейчери», продали свою страну ее врагам за мелкие выгоды. Он только что отдал обоих под трибунал и приговорил одного к смертной казни, а другого – к постоянному изгнанию, но даже он не дошел до того, чтобы обвинить их в государственной измене. Смелость Афгани, должно быть, заставила его почувствовать себя почти трусом, хотя Афгани не привел никаких доказательств в обоснование своего обвинения, его авторитет, должно быть, помог облегчить совесть халифа. Турецкая версия «Опровержения» содержала следующий пункт, которого нет в оригинале: «И эти предатели понесли заслуженное наказание от руки правосудия». Таким образом, Афгани заслужил благосклонность халифа. Это был странный способ отдать свой долг «людям современных идей», которым он был обязан своей жизнью при Танзимате, когда «шейх-уль-ислам» с радостью подписал бы фетву о его казни».
[39] Аббас Мирза Мульк-Ара, брат шаха, который тогда был при дворе, записал эту беседу: Sharh-i hâl-i Abbâs Mirzâ Mulk Arâ, ed. Abd al-Husain Navâ’i (Tehran, 1946-47), pp. 111-112. Амин ад-Дауле, либеральный министр того времени, напоминает, что недовольство шаха во время первой беседы было скорее вызвано тем, что Афгани говорил о необходимости порядка, реформ и закона Khâtirât-i siyâsi-yi Mirzâ ‘Ali Khan-i Amin ad-Dauleh, ed. Hafez Farman-Farmaian (Tehran, 1962), p. 128.
[40] Более подробные сведения о деятельности Афгани в 1886-1889 годах с приведением документов см. в книге Никки Р. Кедди «Религия и восстание в Иране: Табачный протест 1891-1892 годов» (Nikki R. Keddie, Religion and Rebellion in Iran: The Tobacco Protest of 1891-1892. London, 1966. Pp. 15-27), и в цитируемых там источниках.
[41] Ibid., pp. 46-49, 69-73.
[42] Ibid., passim.
[43] Письма главного религиозного советника султана Абу аль-Худа к Афгани в Лондон, в которых он пытается убедить его приехать в Стамбул, уже свидетельствуют о подозрениях султана в отношении Афгани: Documents, photographs 213-215. Большое спасибо Эли Кедури за их перевод для меня. Иранец Хан Малик Сасани раскопал отчеты, отправленные домой иранским министром в Стамбул, касающиеся Джамаль ад-дина. Они показывают, что султан хотел привести Афгани! в Стамбул в 1891 году, когда он был в Басре, потому что боялся, что, если Афгани уедет за границу, он доставит султану неприятности. После прибытия Афгани в Стамбул иранский министр написал домой, опираясь на свои комментарии о том, что он услышал от османского правительства:
«В течение некоторого времени английское правительство придерживалось мнения, что они должны подорвать султанский халифат и разубедить людей в вере в него. С этой целью они подстрекали арабских шейхов и довели их до бунта. Британцы дают им идею, что они сами могут выбрать халифа и поставить его в Мекке, или же признать таковым шарифа Мекки, который является потомком Зайда ибн Алля. Одним из средств активности англичан было присутствие Джамаль ад-дина, который опубликовал в Лондоне несколько статей, поощряющих и подстрекающих арабских шейхов и заставляющих их твердо настоять на мятеже против османского правительства, и заставляющих простых людей проявлять неуважение к султану, которого они признавали халифом на всей земле. Политика, которой придерживалось османское правительство, чтобы отразить эту опасность, заключалась в том, чтобы написать своему послу в Лондоне, чтобы заманить и искушать Джамаль ад-дина и привезти его в Стамбул…» (цит. по: Khân Malik Sâsânï, Siyâsatgarân-i daureh-yi Qâjâr [Tehran, 1338/1959-60] Pp. 193-l94).
[44] О деятельности Афгани в Стамбуле см.: Nikki R. Keddie, «Religion and Irréligion in Early Iranian Nationalism’, pp. 283-289, 292-295.
[45] FO 60/594, Currie to Salisbury, Dec. 12, 1895, no. 923. В этом письме говорится: «Похоже, что шейх был глубоко вовлечен в движение среди софта, враждебных нынешнему султану, и что его злейшие враги шейх Абу-ль-Худа и Ахмед Эссад воспользовались этим, чтобы добиться его падения. Он подвергся строжайшей шпионской слежке и практически стал узником в своем доме». В прилагаемом письме Джамаль ад-дина говорится: «Я провел большую часть своей жизни на Востоке с единственной целью – искоренить фанатизм, самую пагубную болезнь этой страны, реформировать общество и утвердить там преимущества терпимости». Он отмечает, что его несправедливо обвинили в участии в недавних событиях, и что подозрения султана вызвали армянские беспорядки. Причины отчуждения султана от Афгани обсуждаются различными свидетелями: см. приложение к моей книге «Религия и нерелигиозность». Шакиб Арслан (Shakïb Arslan, Hâdir al-‘âlam al-Islâmï, Cairo, 1924-25, I, 202-203) отмечает, что Абу-ль-Худа обвинил Афгани в неверии и ереси, и обсуждает встречу Афгани с Аббасом Хильми.
[46] Sāsānï, op. cit., рр. 194-220, где содержатся наиболее полные документальные свидетельства о безуспешных попытках Ирана добиться выдачи Афгани.
[47] Мухаммад аль-Махзуми в «Хатират-и Сайид Джамаль ад-дин Асадабади» (Muhammad al-Makhzümï, Khâtirât-i Sayyid Jamal ad-Din Asadābādi, trans. into Persian by Murtazā Mudarissi Chahārdihî. Tabriz, 1328/1949-50) записывает то, что Джамаль ад-дин сказал ему в Стамбуле. Этот рассказ полон историй о том, как Афгани имел большое значение для шаха Ирана и других высокопоставленных правительственных деятелей, включая российского царя. Говорят, что шах передал Афгани военное министерство во время его первой поездки в Иран и ничего не делал без его советов. Также описывается беседа с царем, которая почти наверняка никогда не происходила. Затем, как говорят, в Мюнхене шах попросил прощения у Афгани, а по возвращении в Иран попросил его кодифицировать законы в соответствии с нынешним временем, но разозлился, когда увидел, что Афгани работает на конституционное правительство и законодательное собрание (рр. 50-56). Если сведения Махзуми тоны, то Афгани сильно отклонялся от реальных фактов.
[48] Muhammad al-Makhzumî, Khâtirât Jamâl ad-Din al-Afghâni (Beirut, 1931), p. 111. Другие знакомые также фиксировали его заявления против связей с женщинами. Однако в документах есть любовное письмо от европейской женщины, листы 66-67.
[49] При всей их разнице в культурном происхождении, поражает сходство в психологии между Афгани и политическими агитаторами, проанализированными Гарольдом Лассуэллом в «Психопатологии и политике» (Psychopathology and Politics, new ed.; New York, 1960). Лассуэлл лично проанализировал нескольких агитаторов и обнаружил среди них гиперактивность, высокие вербальные способности, желание контролировать других и влиять на толпу, а также манию величия и преследования, которые Лассуэлл связывал с их латентной гомосексуальностью или страхом импотенции. Подобные психологические дискуссии наводят на параллели, хотя они не могут быть окончательными для человека, чье детство столь мало известно, как детство Афгани, и их не следует воспринимать как отрицание социально-исторических корней или ценности того, что он говорил или делал.
[50] Sylvia Haim, op. cit., p. 15. В этой книге содержится прекрасное обсуждение идеологической роли и влияния Афгани.