Никки Кедди. Жизнь и идеи Сайида Джамаль ад-дина аль-Афгани. Ч.2. Идеи (1)

Мы представляем вашему вниманию несколько разделов из книги американского исследователя Никки Кедди «Исламский ответ на вызов империализма: политические и религиозные труды Сайида Джамал ад-дина аль-Афгани» (1968). Сайид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897), известный мусульманский религиозный реформатор и политический деятель вел напряженную и сложную жизнь, полную неоднозначных и подпольных мероприятий. Автор считает, что Афгани заслуживает внимания западных исследователей, занимающихся современной международной политикой и мусульманским возрождением, поскольку он предпринял первую значительную попытку ответить на современный западный вызов мусульманскому миру. Для нас эта книга интересна тем, что она написана выдающимся историком, который в последующем стал одним из ведущих американских специалистов по Исламской революции в Иране, и посвящена фигуре, которая во многом стала иконографической для лидеров и ведущих интеллектуалов этой революции, хотя мы согласны далеко не с всеми выводами автора. Кедди опирается на широкий спектр первичных и вторичных источников, в полной мере реализуя критический подход к их изучению, что позволило ей добиться более достоверной картины жизни этого важного деятеля, имя которого успело обрасти мифами, возникшими как по вине его врагов, так и по вине его сторонников. В части I предпринята попытка представить точную биографию и последовательный анализ жизненного пути и идей Афгани. Часть II содержит переводы некоторых из его наиболее важных трудов. Представленная в монографии картина подтверждает давнюю репутацию Афгани как защитника мусульманских интересов, но не перед лицом заимствования европейских достижений в области науки и техники, а перед лицом иностранного политического, экономического или военного вторжения.


Давно известно, что жизнь Сайида Джамаля ад-дина была полна неясных и сложных интриг, и, во всяком случае, картина всей сложности и даже запутанности различных направлений его деятельности усугубляется новыми важными материалами, вроде тех, что были раздобыты Эли Кедури, и недавней публикации в Иране ранее обнаруженных источников о его жизни. Некоторые из тех противоречий, которые пронизывают всю его политическую деятельность, можно найти в его идеях и трудах, и у этих противоречий в некоторой степени имеется один и тот же источник. Подобно тому, как он обращался в течение своей жизни к самым разным людям с просьбой помочь ему достичь своих целей: в исламском мире – к улемам, еретикам и вольнодумцам, к правителям и государственным деятелям, а иногда и к массам, а в западном мире – в разное время к правительствам России, Англии и, возможно, Франции, причем как к реакционерам, так и либералам — поэтому иногда кажется, что его труды являются плодом работы нескольких разных людей, отличающихся не только идеями, но даже глубоко расходящихся между собой по стилю и типу мышления, что зависело от аудитории, к которой он обращался. Выступая перед западной аудиторией, не только в знаменитом «Ответе Ренану», но и в других выступлениях и газетных статьях, адресованных французской или британской публике, Сайид Джамаль ад-дин мог выступать воплощением логики, ясности и рациональности, апеллируя к либеральным настроениям своей аудитории, что было бы невозможно для человека, который не был достаточно хорошо знаком с современными западными идеями. При написании книг или статей, предназначенных для массового распространения в мусульманском мире, таких как «Опровержение материалистов» или его статей в «Урват аль-Вуска», его слова часто полны такого риторического преувеличения и фактической неточности, что заставляют западных людей задуматься о том, почему мусульманская интеллигенция вообще так высоко ценила его интеллект[1]. Все же ключ к ответу на этот вопрос можно найти в свидетельствах о его частных беседах и в некоторых его письмах, а также в нескольких статьях и выступлениях перед восточной аудиторией, где снова обнаруживается более рациональный, научный способ аргументации и другой набор акцентов.

Следует ли тогда заключить, что Джамаль ад-дин был чистым оппортунистом, озабоченным только тем, чтобы говорить то, что он считал подходящим для своих целей в тот или иной момент времени, и не имевшим каких-либо четких принципов или идей? Это казалось бы маловероятным, учитывая сильное положительное интеллектуальное впечатление, которое он произвел не только на умных и искушенных жителей Востока, таких как Мальком-хан, но и, по крайней мере, на не менее умных и искушенных жителей Запада, таких как Эрнест Ренан. Фактически, недавно были сделаны довольно последовательные обобщения его доктрин, взятых из его основных трудов, которые были подробно рассмотрены в диссертации Шарифа аль-Муджахида в Университете Макгилла, а также с большой дотошностью и вниманием к исламской философии Афгани в книге Альберта Хурани «Арабская мысль в эпоху либерализма»[2]. Последующее обсуждение во многом обязано обобщениям этих двух автров, которые, однако, не кажутся адекватными для рассмотрения антирелигиозных последствий таких документов, как «Ответ Ренану», или сообщений о направлениях его деятельности, на которых делают акцент Эли Кедури и Сильвия Хаим[3]. Чтобы обрисовать действительно последовательную картину идей Афгани, принимая во внимание его противоречивые заявления, представляется необходимым сформулировать четыре фундаментальных момента, которые более подробно обсуждаются ниже.

  1. Афгани находился под глубоким влиянием традиции, особенно сильной в среде исламских философов, согласно которой было правильным использовать различные уровни дискурса в соответствии с уровнем своей аудитории. Подобно философам, он верил, что массы (‘амма) не были открытыми для рациональных философских аргументов. Буквалистская религия, основанная на Священных Писаниях и делающая упор на Судный день, была призвана сохранять их лояльность сообществу и нравственность в их действиях, а также препятствовать образованию сект, которые могли бы расколоть сообщество. Как видно ниже, его нападки на тех, кто сеет сомнения в массах и поощряет сектантство, практически перекликаются с нападками Аверроэса. В отличие от философов, он, вероятно, надеялся, что положение масс может несколько улучшиться. С другой стороны, ясно, что Афгани всегда был окружен элитой, и им часто используется выражение «хасса», представителям которой он предлагал идеи, сильно отличавшиеся от буквалистской ортодоксии, используя обычный метод исламских философов – устное обучение. Хотя Афгани особо подчеркивал роль философов в своем учении, он, вероятно, также находился под влиянием суфийских и других неортодоксальных традиций в рамках тех уровней дискурса, которые также были сильны в Иране[4].
  2. Когда в таких работах, как «Опровержение материалистов», Афгани использовал слово «ислам» в сильно положительном смысле и восхвалял ислам за его терпимость, научный дух и так далее, он думал об идеализированном «исламе», отличающемся не только от мусульманской религии или цивилизации его времени, но и от тех, которые, как он предполагал, существовали более тысячелетия назад. Если руководствоваться первым пунктом, он обычно не обозначал это различие явным образом, но давал достаточно намеков, чтобы его могли заметить те, у кого были глаза. Более подробно позитивный «ислам» Афгани будет рассмотрен ниже. Здесь достаточно сказать, что этот «ислам» включал в себя: (а) идеализированную картину эпохи Пророка и первых четырех халифов, чья привлекательность в представлении Афгани была основана в значительной степени на их агрессивных военных успехах, которые так ярко контрастировали с недавними военными поражениями ислама на Западе; (6) идею, позаимствованную у исламских философов, но также встречающаяся у многих религиозных модернистов, о том, что, когда Писание явно противоречит разуму или науке, его следует переосмыслить: этот принцип Афгани распространял на современную науку и философию; в) повторное открытие дверей для толкования закона и доктрины (иджтихад) в сочетании с возвращением акцента на Коране, что может привести к реформированию ислама по протестантскому типу. Однако в силу своей заботы о силе ислама и его единстве Афгани выступал против тех, кто открыто порвал с улемами или выставлял напоказ свои разногласия с ортодоксией, и, похоже, надеялся, что ислам будет реформирован сверху, без раскола общины. Негативная «мусульманская религия» в «Ответе Ренану» – это ислам, каким он был в реальности, тогда как позитивный «ислам» других произведений – это его идеал[5].
  3. Озабоченность Афгани единством, в значительной степени обусловленная слабостью мусульманских стран по отношению к Западу, и надежда на сплочение всех мусульман против Запада, представляли собой политическую пропаганду, которая по-разному апеллировала к различным элементам общества в соответствии с их интересами и пониманием: отсюда и отмеченные выше противоречия. Несмотря на все свои ухищрения, Афгани не смог достичь ни одной из своих важных политических целей, и многие из его планов на первый взгляд кажутся крайне непрактичными. Казалось бы, он попал в ловушку неразрешимого противоречия между (а) традиционными идеями мусульманских философов, которые мало надеялись на массы и были сосредоточены на том, чтобы оказывать влияние на правителей и других представителей элиты мусульманского сообщества, и (б) более современными идеями политической оппозиции. Последние могли оказаться осуществимыми только после длительной предварительной организации и пропаганды, что вряд ли соответствовало нетерпеливому темпераменту Афгани. Когда он занимался революционной деятельностью, она, как правило, носила характер предложений по осуществлению убийств или свержению правителей, а не организованного и постепенно растущего оппозиционного движения. Подобные убийства типичны как для определенных направлений исламской традиции, так и для незрелых современных революционных движений.
  4. Тот факт, что Афгани большую часть своей жизни занимался политической деятельностью, зачастую вместе с некоторыми из самых консервативных деятелей как исламского, так и западного мира, и меньше времени уделял религиозной реформе, указывает на то, что политическое объединение и укрепление исламского мира и прекращение западных вторжений были его главными целями, в то время как реформа ислама была второстепенной. Это также помогает объяснить третий момент. Конечно, нельзя было ожидать, что султан Абдулхамид, различные консерваторы в свите русского царя, с которыми контактировал Афгани, и многие другие, кого он пытался вовлечь в свои планы, были способны продвигать дело исламской реформы, но они могли поддержать его панисламистские и антибританские цели. Здесь, как и во всем остальном, проявляется запутанность действий Афгани. Хотя он часто признавал важность исламской реформы как предпосылки для принятия современной науки и техники и обеспечения активности, необходимой для самоутверждения, его отвлекала иллюзорная романтическая надежда воссоздать с помощью нового халифа динамизм эпохи раннего халифата. Правители, с которыми Афгани имел дело, не могли разделить его видение, и их позиция часто основывалась на поддержке тех самых сил мракобесия, которым Афгани противостоял. Справедливо будет добавить, что в самом конце своей жизни Афгани, возможно, осознал ошибки своей прошлой деятельности. По-видимому, он написал письмо, в котором рекомендовал вести деятельность против правителей, организовываться для распространения просвещения и выступать не против отдельных лиц, а против всей господствующей системы правления[6].

Жизнь и деятельность Афгани указывают на то, что его главными целями были те, которые на Западе сочли бы политическими, а не религиозными, однако его политическая программа, частично основанная на иллюзиях использования корыстных религиозных и политических влияний в революционных целях, могла иметь лишь случайный и эфемерный успех. Поскольку ислам не проводит присущего Западу различия между религией и политикой, возможно, было бы точнее сказать, что Афгани подчеркивал практическую, политическую сторону ислама, а не его спекулятивную или теологическую сторону. Когда религиозные идеалы вступали в противоречие с практическими целями, последние уступали место первым. Трудно отделаться от впечатления, что действительно привлекало его в раннем исламе и на современном Западе именно политическая сила. Его акцент на священной войне и его попытки доказать, что Коран предписывает приобретение самого современного и эффективного вооружения, подтверждают эту идею. Даже идеи, которые обычно называют «религиозными», такие как повторное открытие дверей для толкования религиозного права и доктрины, имеют своей главной целью внедрение инноваций, которые позволили бы мусульманскому миру прогрессировать в военном и политическом отношении. Кроме того, он постоянно делал акцент на силе государства и сообщества. Это не означает, что Афгани не был реформатором или что он действительно не надеялся на ослабление абсолютизма и увеличение равенства, справедливости и согласия управляемых, но в тех случаях, когда возникал потенциальный конфликт между этими целями и главной целью Афгани – восстановлением сильного исламского государства, способного противостоять «западным посягательствам», он последовательно выбирал последнее.

И это неудивительно, учитывая непрерывное продвижение западных христианских держав на исламские территории, тенденцию, которая усилилась при жизни самого Афгани с оккупацией Туниса, Египта и Центральной Азии и превращением Ирана фактически в западный протекторат. Это постоянное продвижение не находило адекватных ответных мер внутри исламских государств, где и правители, и улемы часто довольствовались либо застоем, либо нерешительными реформами. Некоторые молодые мусульманские интеллектуалы, особенно в Индии, склонялись к искреннему одобрению Запада, сопровождавшемуся чувством неполноценности по отношению к их собственной общине и ее прошлому.

С точки зрения Афгани, чьи труды и речи часто свидетельствуют о более широком знании и принятии современных западных идей, чем это демонстрировалось им перед массовой исламской общественностью, Запад, таким образом, представал в противоречивой роли. С одной стороны, это был агрессивный завоеватель и угнетатель, который вновь вел свои территориальные завоевания в мусульманском мире. Афгани также, по-видимому, верил, что жители Запада стремятся подорвать мусульманское чувство идентичности, отвращая своих покоренных подданных от их собственных гордых традиций. Афгани испытывал глубокую неприязнь к западному правлению в мусульманских землях, вероятно, основанную в основном на его собственном опыте в Индии, и, по-видимому, был убежден, что народом могут хорошо управлять только представители их собственной общины, традиций и верований[7]. Он был убежденным антиимпериалистом и питал глубочайшую ненависть к таким деятелям, как Сайид Ахмад Хан, который советовал индийским мусульманам сотрудничать с империалистическим правлением. Афгани считал, что усилия мусульман, напротив,  должны быть направлены на то, чтобы вытеснить западных завоевателей и помешать им совершать дальнейшие завоевания.

С другой стороны, Запад был центром науки, военной технологии, современного образования и политических институтов, которые были необходимы для самоукрепления, чтобы мусульмане могли вытеснить своих западных завоевателей и снова встать на путь прогресса. Для Афгани, однако, было важно не делать чрезмерного акцента на западном происхождении того, что он заимствовал, поскольку это могло бы способствовать тенденции восхищения Западом и чувству исламской неполноценности и беспомощности. Таким образом, у Афгани, как и у многих других азиатских модернистов и антиимпериалистов, была веская причина не признавать западное происхождение того, что он заимствовал, и искать вместо этого их истоки в своем собственном сообществе. У Афгани мы находим одну из все более популярных идеализированных картин раннего исламского сообщества, где было равенство верующих, согласие управляемых, поощрение науки и военной силы. В беседах со своими последователями Афгани, по-видимому, сказал, что Коран намекает на такие вещи, как железные дороги и теория микробов: этот аргумент был позже разработан панарабистом аль-Кавакиби с соответствующими, хотя и надуманными цитатами[8]. Действительно ли Афгани верил во всё то, что он говорил о раннем исламском сообществе, кажется сомнительным, особенно если учесть более ограниченный, эволюционистский взгляд на ранний ислам и Коран, которого он придерживался в своем «Ответе Ренану» и в других местах. Там подразумевается, что ранний ислам представлял собой прогресс по сравнению с варварством ранних арабов, но должен был измениться и прогрессировать гораздо дальше, как и христианство со времен Лютера. Начальный период ислама действительно имел в глазах Афгани подлинную привлекательность из-за его военной мощи и успехов, а также очевидной сплоченности и динамизма ранней исламской общины. В исламской традиции по-прежнему существовали разногласия, особенно между философами и, в меньшей степени, суфиями, в которых он мог найти многое, чем можно было искренне восхищаться. Таким образом, обращение Афгани к исламской традиции имело подлинные интеллектуальные и эмоциональные истоки и было усилено желанием избежать отождествления с западными угнетателями или чувства неполноценности по отношению к ним.

Хотя идеи Афгани не обязательно совпадали с идеями его соратников, многие из его ближайших последователей были вовсе не мусульманами, а бабидами, христианами, евреями и вольнодумцами. Когда они, по крайней мере, взывали к исламским чувствам, это делалось по политическим мотивам, практически не имея под собой оснований в личных сентиментах. Как отметил один из соратников Афгани, Мальком-хан, в откровенной речи перед английской аудиторией, веской причиной для того, чтобы облечь западные идеи в исламские термины и заявить о том, что западные институты изначально были заимствованы из ислама, было то, что только в исламской форме новые идеи могли достичь масс религиозных мусульман. Большинство мусульман долгое время верили, что западные христиане – это враги, стремящиеся подорвать ислам, и у которых не следует заимствовать ничего доктринального[9]. Представляется вероятным, что такие практические соображения служили мотивами и для Афгани, который стремился апеллировать не только к искушенным интеллектуалам, которые могли бы быть открыты западным идеям в их оригинальном виде, но и к традиционалистским улемам и массам.

Конфликт между желанием вестернизироваться и необходимостью избегать отождествления с Западом был одним из источников противоречий в идеях Афгани. Кроме того, внутри его программы существовали скрытые противоречия. Например, панисламизм и реформа ислама могли бы показаться ему двумя сторонами программы укрепления мусульманского мира и победы над империализмом. Но между ними существовали противоречия, даже если игнорировать развивавшийся тогда национализм, который в конечном счете должен был сделать панисламизм несостоятельным. Во времена Афгани было много причин апеллировать к исламскому сообществу в целом: среди мусульман всего мира все еще существовало сильное чувство общности, и религиозная идентификация обычно была сильнее национальной. Кроме того, арабо-персидская культурная традиция распространилась на большую часть мусульманского Ближнего Востока, благодаря чему даже модернисты идентифицировали себя с наднациональным сообществом. Даже такие секуляризованные интеллектуалы, как Ахундов в Закавказье и Мальком-хан в Иране, апеллировали ко всему исламскому ближневосточному сообществу в своей деятельности по политической и религиозной реформе. Традиционная вражда между мусульманским и христианским миом и современное господство мусульман над христианами могут усилить чувство культурной идентичности по отношению к Западу. Перед лицом нападения Запада было естественно призывать к дальнейшему сплочению исламского сообщества и, в частности, к отказу от конфессиональных разногласий в рамках общих оборонительных усилий. Но, и в этом было противоречие: объединение всех элементов сообщества означало, что одна группа просвещенных людей в этом сообществе не могла бороться за определенную программу реформ, которая могла бы оттолкнуть влиятельные традиционалистские и консервативные группы. Сам Афгани также никогда не мог предложить последовательную и окончательную программу теологической реформы. Вероятно, у него была возможность сделать это, но если бы он сделал это и попытался бороться за это, он бы расколол, а не объединил исламское сообщество, и до тех пор, пока он был убежден, что султан или улемы могут быть привлечены к тому, чтобы содействовать его целям, он старался слишком не отдаляться от них. Показательно, что религиозно-реформаторский аспект в его программе нашел лишь незначительное воплощение, даже в оппозиционной деятельности при жизни самого Афгани, но был выдвинут Абдо и другими его учениками только после того, как они отказались от панисламистской программы.

Дело не в том, что в концентрации Афгани на политических и прагматических аспектах ислама и его неопределенности в отношении всего, что мы могли бы рассматривать как религиозное содержание в возрожденном исламе, есть что-то неправильное, а скорее в том, что для жителей Востока или Запада было бы ошибкой обращаться к нему, ожидая найти у него реконструкцию. религиозной мысли. Если цели Афгани были в основном прагматичными или политическими, то нет никаких оснований ожидать от него хорошо продуманной реконструкции исламской религии.

Действительно, как и предполагалось выше, с точки зрения Афгани, существовали позитивные препятствия на пути такой реконструкции. Прежде всего, Афгани хотел укрепить гордость за ислам и использовать имевшиеся тогда исламские настроения в качестве идеологического оружия в борьбе с христианскими западными угнетателями. При этом он не мог слишком открыто настаивать на том, что ислам в том виде, в каком его знает и практикует большинство мусульман, сильно отличается от идеала, к которому он апеллировал. Он явно подчеркивал этот момент перед своими последователями, многие из которых продолжали более успешно работать над модернизацией, но он не настаивал на этом в своих трудах, которые должны были апеллировать как к адептам, так и к тем, кто не был его адептами. Во-вторых, желание объединить все ветви исламского сообщества в программе самоукрепления требовало преуменьшения богословских различий и отказа от теологических споров в пользу довольно расплывчатой веры в превосходство ислама, которая могла бы понравиться всем. Это видно по его попыткам объединить шиитов и суннитов, по его нападкам на секты в «Опровержении материалистов» и по его отказу, вероятно, вызванному страхом перед расколом исламской общины, демонстрировать открытое неповиновение религиозным авторитетам, которого добивался его герой Лютер.

Ни в одном из трудов Афгани не выступает в роли человека, движимого поистине оригинальным религиозным видением. Читая Афгани, трудно избежать вывода о том, что «ислам», к которому он апеллирует, имеет почти исключительно светские добродетели и мало позитивного религиозного содержания.

Впечатление о прагматичном и мирском, а не религиозном характере его озабоченности усиливается тем фактом, что Афгани был готов предстать перед разными аудиториями в самых разных религиозных обличьях: перед шиитскими улемами – как благочестивый шиит, заинтересованный в сохранении религии перед лицом неверного шаха, перед своими последователями – как критик отсталого духовенства, перед массовой исламской аудиторией – как защитник ислама от материализма, вдохновленного Западом, а в глазах западной аудитории – как защитник науки и философии от религии. Исламские традиции и имевшиеся тогда реалии, которые поощряли целесообразность, подчиняли религиозную последовательность практическим политическим целям. Если предположить, что Афгани был более всего озабочен практическими политическими целями, то из массы противоречий между одной и другой его работами можно понять, что он надеялся привлечь к своей программе множество групп с разными интересами. Единственная очевидная альтернатива этому – констатировать безнадежную путаницу в его мыслях, что кажется маловероятным, учитывая мнение интеллектуальных людей как на Востоке, так и на Западе, на которых он произвел впечатление. Те, на кого он произвел личное впечатление, были в основном модернистами, либералами и даже революционерами: вряд ли их сильно тронула бы исключительно защита ислама, которую приписывают ему некоторые более поздние авторы.

 

Афгани и исламская философия

Помимо демонстрации желания Афгани не раскалывать исламское сообщество, а скорее укрепить его идеологическую сплоченность по отношению к Западу, «Опровержение материалистов» отражает принадлежность Афгани к исламской философской традиции. Поскольку этот момент подчеркивается недостаточно, здесь необходимо указать на высокую оценку Афгани философии, доктрины которой он пытался возродить в исламском мире, а также на некоторые особенно важные моменты в этой философской традиции, которые нашли отражение в трудах Афгани.

Нет никаких сомнений в том, что Афгани хорошо обучился исламской философии и что он высоко ее ценил. Возрождение философских штудий и их понимания было одним из центральных пунктов в его программе исламского обновления. Он писал, что философия – это способ вывести человека из тьмы к свету, «интегрирующая душа» всех отраслей знания. В трудах и беседах, адресованных мусульманской аудитории, он пытался доказать, что философские штудии не противоречат исламу или Корану, и, напротив, дух Корана даже благоприятствует им[10].

Исламская философия с эллинистической основой, или фальсафа, несмотря на все различия среди ее практиков, можно сказать, представляет собой школу с определенными общими чертами. Приверженцы фальсафы находились под сильным влиянием некоторых крупных фигур и направлений греческой и эллинистической философии, особенно Аристотеля и неоплатонизма. Логика и метафизика мусульманских философов основывались на одной или нескольких из этих греческих традиций. Подобно своим греческим учителям, ранние мусульманские философы, как правило, верили в рациональные доказательства, а не в Богооткровенный авторитет Священных Писаний в качестве основного объяснения устройства человека и вселенной. Живя, в отличие от греков, в обществе, законы и верования которого основывались на богооткровенном Писании, мусульманские философы должны были разработать средства для согласования своей логики и метафизики с откровениями Пророка. Средства, принятые великими философами, начиная с Фараби и Авиценны и заканчивая более поздними персидскими философами, которые также оказали влияние на Афгани, включали веру в то, что буквальное откровение необходимо для масс, но высшая истина должна быть раскрыта с помощью рационалистической интерпретации Священного Писания.

Политические и этические теории философов различались, но в целом они включали определенный пессимизм в отношении масс, которых можно было держать в узде только с помощью открытого закона, обеспечиваемого нарочито физическими наградами и наказаниями в загробной жизни. Философская элита, которая могла строить свое политическое и этическое поведение на более рациональных основаниях, могла даже отказаться от веры в физическую загробную жизнь, описанную в Священном Писании, и даже быть приведена своими рационалистическими аргументами к неверию в бессмертие индивидуальной души[11].

Некоторые из персидских философов, живших уже после Авиценны, которых цитирует Афгани, такие как влиятельный философ XVII века Мулла Садра, похоже, верили, что те же истины, познание которых доступно через разум и философскую интерпретацию откровения, также могут быть достигнуты путем мистического озарения[12]. В неоплатонизме даже у такого философа, как Авиценна, были сильные религиозные элементы, включавшие интеллектуализированную версию мистического пути души к воссоединению с Первопричиной. Смесь рационалистических элементов, мистических тенденций и цитирования Корана не была чем-то присущим исключительно Афгани, но часто встречается в персидской философии. Хотя персидских философов часто считали еретиками и иногда преследовали, некоторые из их доктрин, особенно те их версии, которые подчеркивали примирение рациональной философии и откровения, продолжали преподаваться в религиозных школах Ирана. Эта персидская традиция дала Афгани средство, не имевшее аналогов в суннитских странах, где философия не преподавалась таким образом, чтобы на ее основе можно было предложить примирение науки, религии и даже мистицизма.

Это краткое изложение неизбежно обходит стороной те многочисленные споры, которые продолжают существовать по поводу точного понимания убеждений почти каждого из мусульманских философов. Интеллектуалы, которые верили в возможность постижения одной и той же истины более чем одним способом и в то, что можно было по-разному выражать свои мысли перед разными аудиториями, естественно, предлагали различные интерпретации, как и сам Афгани. Что касается отношения Афгани к мусульманской философской традиции, то его труды указывают на то, что он делал акцент на рационалистической и научной стороне мусульманской философии, а также на средствах, которые философия предоставляла для новых интерпретаций религии и для того, чтобы по-разному говорить с массами и интеллектуальной элитой. Заявление Афгани о том, что Коран – это бесконечный источник мудрости, значение которого никогда не иссякает[13], по-видимому, было искренним, но его главной целью было не прославление Корана, а ознакомление мусульман с современной наукой и технологией, а также с политической борьбой.

Традиционная исламская философия понималась как нечто, включавшее в себя науку или познание мира таким, каким он был на самом деле, посредством наглядных доказательств, и поэтому призывы Афгани возродить философию имеют более широкие последствия, чем кажется на первый взгляд. По крайней мере, в одном выступлении Афгани ясно дает понять, что его философия включает современную науку[14]. По сути, Афгани вновь положил в суннитском мире начало спору между философами, теологами и другими ортодоксами о надлежащем способе постижения истины, с помощью авторитета или разума. Победа ортодоксов в этом споре была как симптомом, так и причиной упадка исламской цивилизации. Идея о том, что Коран и ислам дают позитивные предписания, направленные на использование разума и даже рационалистические интерпретации Священного Писания, не является оригинальной для «Опровержения» Афгани, но особо подчеркивается философами вообще. Этот аргумент имеет под собой определенные основания[15], но философы продвинулись в его отстаивании дальше, чем большинство других мусульман, в стремлении найти место философии в исламском сообществе. Почти то же самое можно сказать и об Афгани: его настойчивость в продвижении идеи о том, что ислам совместим с разумом и современной наукой, является не только защитой ислама, но даже в большей степени попыткой привести ислам в соответствие с его рационалистическим идеалом. Это не было очевидно, поскольку Афгани прямо не указал в своих широко разрекламированных работах, что он отстаивал идеал, а не описывал ислам таким, каким он существовал. «Ответ Ренану» и другие свидетельства показывают, что у него был гораздо менее возвышенный взгляд на ислам, чем можно было бы предположить при поверхностном прочтении «Опровержения».

По мнению философов, только немногих избранных можно было убедить научными, доказательными аргументами, в то время как для масс убедительной была бы только эмоциональная риторика. Простым людям следует говорить, чтобы они не обращали никакого внимания на абстрактные интеллектуальные вопросы. Им не следует сообщать истинное толкование (та‘виль) откровения по целесообразным причинам. Предполагалось, что Пророк Мухаммад поддерживал закон и откровение с помощью конкретных образов, материальных вознаграждений и наказаний, которые сами по себе были бы эффективны для поддержания веры и, следовательно, послушания в массах. Предполагалось также, что Пророк усеял Коран намеками на рациональную истину, которую могли оценить только философски настроенные люди. Этой процедуре рассеивания намеков представителям элиты в текстах, адресованных массам, следовали и сами философы.

Авиценна в нескольких упоминаниях об этом говорит об отношении Пророка к массам:

«Ему нет необходимости утруждать их умы какой-либо частью знания о Боге, кроме знания о том, что Он Един, Истинен и не имеет себе подобных, а что касается выхода за пределы этой доктрины, призванной заставить их верить в существование Бога как не определяемого пространственно или словесно делимого, как не существующего ни вне мира, ни внутри него, или что-либо в этом роде, – это наложило бы на них большое напряжение и запутало бы религиозную систему, которой они уже следуют, приведя их к перевалу, откуда могут спастись только те редкие души, которые пользуются особой благосклонностью, но они чрезвычайно редки. Большинство людей не может представить себе эти вещи такими, какие они есть на самом деле, кроме как посредством тяжелого труда. Поистине, мало тех, кто может постичь истину Божественного Единства и Возвышенности. Остальные скорее склонны не верить в такого рода Бытие, или они падают в пути и пускаются в дискуссии и спекуляции, которые мешают им заниматься своими телесными действиями и достаточно часто приводят к тому, что они приходят к мнениям, противоречащим благу общества и несовместимым с требованиями истины. В таких обстоятельствах их сомнения и трудности умножились бы, и было бы действительно трудно контролировать их словами: не каждый человек готов понять метафизику, и в любом случае ни одному человеку не подобало бы раскрывать, что он владеет истиной, которую он скрывает от масс. В самом деле, он не должен позволять себе даже намека на что-либо подобное. Его долг состоит в том, чтобы научить людей познавать Величие и Могущество Бога с помощью символов и притч, почерпнутых из вещей, которые они считают могущественными и величественными, сообщая им просто то, что у Бога нет равного Ему, нет единомышленника и сотоварища.

Точно так же он должен внушать им веру в загробную жизнь таким образом, который находится в пределах их воображения и принесет удовлетворение их душам, представлять счастье и несчастье, которые они там испытают, в терминах, которые они могут понять и постичь. Что касается истины в этих вопросах, то он лишь очень кратко разъяснит ее им, сказав, что это нечто такое, чего «не видел глаз и не слышало ухо»… Поэтому нет ничего плохого в том, что его рассуждения перемежаются различными намеками и аллюзиями, чтобы привлечь тех, кто от природы склонен к спекуляциям, к философским изысканиям…»[16]

«Опровержение» Афгани демонстрирует аналогичную озабоченность практическими достоинствами религии в плане социального порядка: эта идея часто упоминается философами. Он также следует предписанию философов перемежать свой текст краткими намеками на благо более философски настроенных людей. Авиценна, который сделал процитированное выше заявление, был самым влиятельным философом в иранской традиции, и был одним из тех, чьи книги Афгани знал, комментировал и преподавал.

Исламские философы, как и Афгани, выступали против материализма и натурализма, которые, по их мнению, развращали человека, заставляя его следовать только своим низменным желаниям. Они также сказали, что любое отклонение от буквального откровения, даже в направлении философии, опасно для масс, поскольку оно порождает секты и расколы, которые разделяют мусульманскую общину. Так, Аверроэс в своем решающем трактате о гармонии религии и философии говорит:

«Причина, по которой мы получили Священное Писание, имеющее как явный, так и внутренний смысл, заключается в разнообразии природных способностей людей и различии их врожденных склонностей к согласию. Причина, по которой мы получили в Священных Писаниях тексты, внешний смысл которых противоречит друг другу, заключается в том, чтобы привлечь внимание тех, кто хорошо разбирается в науке, к толкованию, которое их примиряет.

…Есть… очевидные тексты, которые должны быть аллегорически истолкованы людьми из прослойки владеющих доказательствами: для таких людей воспринимать эти тексты в их очевидном значении – неверие, в то время как для тех, кто не принадлежит к этой прослойке, интерпретировать их аллегорически и выводить их из их очевидного значения – неверие или ересь…

Именно из-за аллегорических толкований — особенно ложных – и предположения, что такие толкования Священного Писания должны быть доведены до сведения всех, возникли секты ислама, в результате чего каждая из них обвинила других в неверии или ереси. Таким образом, му‘тазилиты интерпретировали многие аяты и предания аллегорически и передавали свои толкования массам, а аш‘ариты делали то же самое, хотя и использовали такие толкования реже. В результате они ввергли людей в ненависть, взаимное отвращение и войны, разорвали Священные Писания в клочья и полностью разделили людей»[17].

Подводя итог этому и другим отрывкам, Джордж Хурани говорит, что Аверроэс приводит две причины запрета аллегорической интерпретации вне кругов элиты:

«Одна из них заключается в том, что обучение аллегорическим толкованиям людей, которые не могут их понять, разрушает их религию, поскольку это подрывает их веру в очевидный смысл Священного Писания и ничего не ставит на его место… Вторая причина запрета заключается в том, что интерес к аллегориям со стороны людей, которые не в состоянии понять их должным образом порождает разногласия и раздоры в исламе из-за роста сект, каждая из которых придерживается определенной доктрины… Вводя эти ограничения, Ибн Рушд следует сильной философской традиции. Вероятно, с их помощью он надеялся ослабить силу критики в адрес его защиты философии…»[18]

Нападки Афгани на секты и расколы, возникающие из-за ослабления веры масс в свою религию, в «Опровержении» явно перекликаются с подобными нападками философов. Подобно философам, он был озабочен тем, чтобы защититься от обвинений в ереси и завоевать признанное место среди мусульманских правителей и улемов. Даже в большей мере, чем философы, он был озабочен укреплением единства исламской общины и предотвращением расколов. Самое большее, что он мог сделать – это намекнуть внимательному и философски осведомленному читателю, что он не занимался абсолютной защитой ислама в том виде, в каком он существовал тогда, как могло показаться при поверхностном чтении.

Методы философов были полезны для достижения Афгани положения среди правителей и улемов и для поощрения мусульманской солидарности, но они вряд ли подходили для просвещения масс и поощрения их к работе над реформами. Правда, «Опровержение» могло бы укрепить доверие масс к их собственной культуре, что, возможно, было важно после культурных и материальных атак со стороны европейцев. С другой стороны, предоставляя инструмент для нападок на реформаторов как на неверующих и своей двусмысленностью в отношении необходимости реформ в исламском сообществе, трактат может препятствовать усилиям по реформированию и укрепить позиции консервативных улемов и традиции. «Опровержение» является одним из многих свидетельств того, что Афгани, поставленный перед выбором между реформой и мусульманской солидарностью против Запада, выбрал последнее[19].

В своем прагматическом взгляде на функцию богооткровенной религии Афгани также следует философской традиции. Эта традиция рассматривала пророчество как обладающее главным образом юридической и социальной ролью. Философы придерживались пессимистического взгляда на человеческую природу и считали, что людей можно заставить подчиняться законам только в том случае, если они считали их санкционированными Богом и подкрепленными наградами и наказаниями в загробном мире. В некоторых философских работах, в частности у Ибн Халдуна, в целом позитивная социальная роль религии расширяется за счет присущего ей идеологического принуждения к групповой солидарности. Военные завоевания, социальная сплоченность и самопожертвование – все это результаты такой твердой веры в религию. Все эти понятия встречаются, порой в несколько модернизированном виде, в работах Афгани.


Никки Кедди

Источник: Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1968). Pp. 36-53.


[1] Разница между стилем Афгани на арабском (и персидском) языках и переводом его слов на западные языки частично обусловлена различными способами выражения, предпочитаемыми ближневосточными и западными языками. О дискурсивности арабского языка по сравнению с западными языками см. Ahmad Amin translated in Anouar Abdel-Malek, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, II (Paris, 1965), 91-94.

[2] Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939 (London, 1962), chap, v; Sharif al-Mujahid, “Sayyid Jamâl al-Dîn al-Afghânï: His Role in the Nineteenth Century Muslim Awakening” (unpublished M.A. thesis, McGill University, Montreal, 1954).

[3] Sylvia Haim, Arab Nationalism: An Anthology (Berkeley and Los Angeles, 1962), pp. 3-15; Elie Kedourie, Afghani and ‘Abduh: An Essay on Religious t/n- belief and Political Activism in Modern Islam (London, 1966), passim.

[4] Для более полного обсуждения этих традиций см.: Nikki R. Keddie, «Symbol and Sincerity in Islam,» Studia Islamica, XIX (1963), 27-63.

[5] Al-Mujâhid, op. cit., pp. 79-89. Автор делает это терминологическое различие центральным в своем рассуждении о том, что Афгани был истинно верующим мусульманином. Он подразумевает, что Афгани намеренно говорил о «мусульманской религии» в «Ответе Ренану», а не об истинном «исламе». Этот аргумент кажется сомнительным, особенно с учетом того, что «Ответ» Афгани был опубликован на французском языке и использовал стандартную французскую терминологию: нет никаких оснований предполагать, что в его арабском оригинале использовался особый термин для обозначения ислама.

[6] E. G. Browne, The Persian Revolution of 1905-1909 (Cambridge, 1910), pp. 28-29. Автор переводит это письмо из персидской книги, в которой оно впервые появилось. Я бы рассотрела это самое интересное письмо, содержащееся в тексте, если бы Сайид Хасан Тагизаде не усомнился в его подлинности. Однако оно кажется подлинным, судя по его стилю и тому, что изначально оно было опубликовано в 1910 году вместе с несомненно подлинными документами. Отметив провал своих мечтаний о реформах, Афгани в письме говорит: «О если бы я посеял все семена своих идей в восприимчивую почву мыслей людей! Хорошо было бы, если бы я не загубил напрасно это мое плодотворное и благотворное семя в соленой и бесплодной почве этого изнеженного суверенитета! Ибо то, что я посеял в этой почве, так и не выросло, а то, что я посадил в эту солоноватую землю, погибло. За все это время ни один из моих благонамеренных советов не дошел до ушей правителей Востока, чей эгоизм и невежество помешали им принять мои слова».

Обращаясь к персам, он говорит: «Природа – ваш друг, а Творец Природы – ваш союзник. На Восток стремительно течет поток обновления. Здание деспотического правления шатается, приближаясь к своему падению. Стремитесь, насколько это возможно, разрушить основы этого деспотизма, а не искоренять и изгонять его отдельных агентов. Стремитесь, насколько это в ваших силах, уничтожать те обычаи, которые стоят между персами и их счастьем, а не уничтожать тех, кто применяет эти обычаи. Если вы просто будете стремиться противостоять отдельным людям, вы только потеряете свое время. Если вы стремитесь только одержать верх над ними, то порочная практика привлечет к себе других. Постарайтесь устранить те препятствия, которые мешают вашей дружбе с другими народами».

[7] См. цитату Афгани в: al-Mujàhid, op. cit., p. 129.

[8] См. ‘Abd ar-Rahmân al-Kawâkibï, Tabâ’i’ al-istibdad (Cairo, n.d.), passim. Слова Афгани приведены в:  Makhzümï, Khâtirât (2d. ed.; Damascus, 1965), pp. 100-104.

[9] Malcom Khan, «Persian Civilization,” Contemporary Review, LIX (Feb., 1891), 238-244.

[10] См. перевод «Преимущества философии» в разделе 2 настоящей работы, стр. 113-114.

[11] Что касается обсуждаемых здесь аспектов исламской философии, в дополнение к работам, цитируемым в примечании 12 см.: статья «Фальсафа» и статьи об отдельных философах в обоих изданиях «Энциклопедии ислама» (ET); Soheil M. Afnan, Avicenna, His Life and Works (London, 1958); Averroes’ Tahafut al-Tahafut, trans. and ed. S. van den Bergh (London, 1954); Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trans. Willard R. Trask (New York, i960), and “Confessions extatiques de Mîr Dâmâd,” in Mélanges Louis Massignon, I (Damascus, 1956), 331-378; Louis Cardet, La pensée religieuse d’Avicenne (Paris, 1951), and “Le problème de la ‘Philosophie Musulmane,’ ” in Mélanges offerts à Étienne Gilson (Paris, 1959); Nikki R. Keddie, “Symbol and Sincerity in Islam,” Studia Islamica, XIX (1963), 27-63; Ralph Lerner and Muhsin Mahdi, eds., Medieval Political Philosophy (Toronto, 1963); E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam (Cambridge, Eng., 1958); Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, 111., 1952); Richard Walzer, Greek into Arabic (Oxford, 1962); and W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh, 1962).

[12] Cм. главы xlvii, xlviii и lxxviii о более поздних персидских философах, написанные Сейедом Хосейном Насром в: Seyyed Hosscin Nasr in M. M. Sharif, ed., A History of Muslim Philosophy, II (Wiesbaden, 1966); Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, Mass., 1964); и работы, на которых автор ссылается в этих книгах, особенно написанные Анри Корбеном.

[13] См. прил. 2, «Польза философии», стр. 114.

[14] «Лекция о преподавании и обучении», Макалат-и джамалийе (Тегеран, 1312/ 1933-34), стр. 88-96; переведено ниже.

[15] См. убедительный аргумент в пользу рационализма Корана по сравнению с Ветхим и Новым Заветами в богатой и блестящей монографии Максима Родинсона «Ислам и капитализм» (Maxime Rodinson, Islam et capitalisme. Paris, 1966), глава iv.

[16] Avicenna on Theology, trans. A. J. Arberry (London, 1951), pp. 44-45.

[17] Averroes, On the Harmony of Religion and Philosophy, trans. and ed. George F. Hourani, (London, 1961), pp. 51, 59, 68.

[18] George F. Hourani, «Ibn-Rushd’s Defence of Philosophy,” in The World of Islam, ed. James Kritzeck and R. Bayly Winder (London, 1960), pp. 155-156.

[19] На это ясно указывает редко цитируемый обмен мнениями, произошедший в 1883 году между Афгани и Халилом Ганимом, либеральным арабом из Османской империи, чья газета критиковала султана. Афгани написал открытое письмо в газету Ганима, в котором обвинил его в критике Абдулхамида. Перед лицом западных посягательств, как он говорил, самым важным является единение всех мусульман в поддержке султана. Реформы, которых добивался Ганим, могут произойти и позже, но атаки на султана в настоящее время могут только ослабить единство как главную цель (Аль-Басир, № 66, 8 февраля, 1883). Статья кратко изложена в: Kedourie, op. cit. Благодарю госпожу Хому Пакдаман из Парижа за то, что она одолжила мне фотокопии этой переписки с Ганимом. Весь этот обмен мнениями интересен тем, что он указывает на два разных подхода к кризису мусульманского мира в конце XIX века. Переписка заслуживает того, чтобы ее перевели с арабского и опубликовали.