Никки Кедди. Жизнь и идеи Сайида Джамаль ад-дина аль-Афгани. Ч.2. Идеи (2)
Мы представляем вашему вниманию несколько разделов из книги американского исследователя Никки Кедди «Исламский ответ на вызов империализма: политические и религиозные труды Сайида Джамал ад-Дина аль-Афгани» (1968). Сайид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897), известный мусульманский религиозный реформатор и политический деятель вел напряженную и сложную жизнь, полную неоднозначных и подпольных мероприятий. Автор считает, что Афгани заслуживает внимания западных исследователей, занимающихся современной международной политикой и мусульманским возрождением, поскольку он предпринял первую значительную попытку ответить на современный западный вызов мусульманскому миру. Для нас эта книга интересна тем, что она написана выдающимся историком, который в последующем стал одним из ведущих американских специалистов по Исламской революции в Иране, и посвящена фигуре, которая во многом стала иконографической для лидеров и ведущих интеллектуалов этой революции, хотя мы согласны далеко не с всеми выводами автора. Кедди опирается на широкий спектр первичных и вторичных источников, в полной мере реализуя критический подход к их изучению, что позволило ей добиться более достоверной картины жизни этого важного деятеля, имя которого успело обрасти мифами, возникшими как по вине его врагов, так и по вине его сторонников. В части I предпринята попытка представить точную биографию и последовательный анализ жизненного пути и идей Афгани. Часть II содержит переводы некоторых из его наиболее важных трудов. Представленная в монографии картина подтверждает давнюю репутацию Афгани как защитника мусульманских интересов, но не перед лицом заимствования европейских достижений в области науки и техники, а перед лицом иностранного политического, экономического или военного вторжения.
Индийский след
Помимо общих истоков идей «Опровержения материалистов» в жизни Афгани и в мусульманской философской традиции, его следует понимать с учетом того непосредственного фона, который сопровождал эту работу в мусульманском мире, и особенно в Индии. Самая прямая и непосредственная цель книги состояла в том, чтобы атаковать идеи сэра Сайида Ахмада Хана, самого выдающегося индийского мусульманского реформатора того периода. У некоторых знакомых Афгани, знавших его еще до того, как он написал эту книгу, это вызвало удивление, потому что Афгани до ее появления считался, как и Ахмад Хан, сторонником неортодоксальных, еретических и рационалистических идей.
Документы правительства Индии, сообщения Уилфрида Бланта в его работе «Индия при Рипоне» и труды Афгани, написанные им после 1880 года, свидетельствуют о том, что во время своего пребывания в Индии в 1880-1882 годах Афгани начал предпринимать попытки избавиться от своей еретической репутации и представить себя защитником ортодоксии. «Опровержение материалистов» – первое из сочинений Афгани, в котором он представляет себя защитником исламской ортодоксии от еретических и прозападных тенденций. Что можно предположить о причинах этого изменения, исходя из скудных свидетельств, касающихся его пребывания в Индии?
Во-первых, Афгани следовал тенденции, которая уже была сильной в мусульманском мире, как мы отмечали выше. Различные западные вторжения настолько усилили антизападные и панисламистские настроения во всем исламском мире, что даже многие мусульманские либералы стали двигаться в более происламском направлении.
Во-вторых, как Афгани сказал Бланту, он заметил рост симпатий к османскому султану в Индии, что также отмечено в документах правительства Индии, в частности, во время русско-турецкой войны 1877-1878 годов. Блант записывает в своем дневнике разговор с Афгани в 1883 году о предполагаемой поездке Бланта в Индию:
«Я спросил его о том, каких формулировок мне следует наиболее благоразумно придерживаться в отношении султана, и он посоветовал мне ничего не говорить против султана в Индии или об Арабском халифате: распространился слух, что англичане собираются создать фиктивный халифат в Аравии, поставив во главе него ребенка, которого они будут использовать, чтобы сделать себя хозяевами святых мест, и имя султана теперь почиталось в Индии так, как не почиталось никогда ранее»[1].
Зная о статусе султана как защитника ислама и позитивном отношении к этому индийских мусульман, Афгани, возможно, пытался увеличить свою собственную популярность и влияние, представив себя также великим защитником ислама. Кроме того, «Опровержение материалистов», возможно, преследовало одну из своих целей – расположить к Афгани султана, особенно в свете того, что оно включает замечания, рассчитанные на то, чтобы понравиться ему[2].
В-третьих, Афгани увидел в Индии, что наиболее склонной к вестернизации группой среди индийских мусульман были последователи Сайида Ахмада Хана, которые являлись сторонниками его злейших врагов, британцев. Сайид Ахмад Хан и его последователи в это время оказывали всё большее влияние на образованную молодежь Индии, но им противостояли религиозные консерваторы. Враги Ахмада Хана утверждали, что он не верил ни во что, кроме природы, и окрестили его группу «Нейчерийя», что означало «последователи природы». «Опровержение» Афгани было направлено конкретно против этой группы, и его оригинальное персидское название – «Правда о секте Нейчери и разъяснение нейчеритов». Только когда оно было переведено на арабский язык, отсылка к местному термину, которая не имела смысла за пределами Индии, была исключена из названия, и работе было присвоено название «Опровержение материалистов» (аббревиатура названия, использованного Абдо, подготовившего ее арабскую версию).
«Опровержение материалистов» может быть лучше понято с точки зрения серии статей и бесед, которые Афгани подготовил во время своего пребывания в Индии и в которых нападки на Ахмада Хана составляют лишь одну из целой вереницы взаимосвязанных тем. Находясь в Индии, Афгани написал ряд статей и прочитал лекции, которые позже были опубликованы. Все они были на персидском языке и не получили большой известности среди неперсидских читателей. Тем не менее, эти статьи проливают свет на образ мыслей Афгани и дискурс, которого он придерживался в этот решающий переходный период его жизни. Шесть из этих статей были написаны для первых номеров хайдарабадского журнала «Муаллим-и Шафик», вдохновителем и главным автором которого, возможно, был сам Афгани. Пять дополнительных статей и лекций были опубликованы вместе с этими первоначальными шестью в первом издании сборника статей Афгани «Макалат-и джамалийе», опубликованном в Калькутте в 1884 году[3].
Содержание этих статей, пожалуй, будет удобнее всего рассмотреть в соответствии с их основными темами. Прежде всего, они, возможно, интересны так же и тем, что в них опускается, а не только тем, что в них содержится. В них нет никаких упоминаний о панисламизме или о каком-либо проекте объединения мусульман вокруг одного лидера, а именно с этими идеями Афгани должен был тесно ассоциироваться после того, как он покинул Индию. Напротив, в них присутствуют местные националистические идеи, которые могут показаться противоречащими панисламизму. Там нет упоминания о конкретном мусульманском лидере или нации как источнике вдохновения или подражания. В них также содержится очень мало исламской апологетики, которая должна была ассоциироваться со стилем аргументации Афгани, и присутствует куда большая защита науки и философии, чем ислама. Защита ислама обычно присутствует только в нападках на сэра Сайида Ахмада Хана. Таким образом, эти статьи дают иную картину идей Афгани, чем та, которая складывается при чтении только «Опровержения» и «Аль-Урват аль-Вуска». В статьях представлена аргументация, к которой Афгани прибегал до того, как стал стремиться представить себя в первую очередь защитником ислама и панисламизма.
Обращают на себя внимание три темы индийских статей Афгани: (1) Пропаганда национализма на основе языкового или территориального разнообразия, означающего единство индийских индусов и мусульман, при этом мало говорится о единстве индийских мусульман с зарубежными мусульманами. (2) Подчеркивание преимущества философии и современной науки. (3) Нападки на сэра Сайида Ахмада Хана как на орудие иностранцев.
По первой, националистической теме, есть две поразительные статьи, обе из которых противоречат представлению об Афгани как о деятеле, который был последовательным панисламистом на протяжении всей своей жизни. Одна из них – статья для «Муаллим-и Шафик», которая была озаглавлена как «Философия национального единства и правда о единстве языка», что весьма примечательно. Эта статья начинается с арабского заголовка: «Нет счастья, кроме как в национальности, и нет национальности, кроме как в языке, а язык нельзя назвать языком, если только он не охватывает все дела, в объяснении и использовании которых в своей работе нуждаются люди, занимающиеся производством и торговлей». Афгани начинает свою статью с введения, которое пытается показать значимость его предмета с точки зрения человека и мира в целом, следуя во многом манере многих средневековых исламских философов. В процессе он отмечает, что общий язык необходим для объединения разрозненных индивидуумов, племен и групп в одну нацию, которая может функционировать как единое целое. Далее он всё так же выражает предпочтение языковым, а не религиозным связям как факторам, которые носят долговечный характер в этом мире:
«В человеческом мире… имеется два вида уз , которые являются обширными. Во-первых, то самое единство языка, из которого состоит национальность и национальное единство, а во-вторых – религия. Нет сомнений в том, что единство языка более прочно для выживания и постоянства в этом мире, чем единство религии, поскольку оно не меняется за короткое время в отличие от последнего. Мы видим, что единый народ с одним языком на протяжении тысячи лет два или три раза меняет свою религию без разрушения своей национальности, которая заключается в единстве языка. Можно сказать, что узы и единство, проистекающие из единства языка, оказывают большее влияние на большинстве мировых дел, чем религиозные узы»[4].
Приведя примеры, показывающие, что языковые связи важнее религиозных, Афгани продолжает говорить, что язык может выполнять свою жизненно важную объединяющую функцию только в том случае, если в нем есть все термины, необходимые для полезных знаний и искусств цивилизации. Если этих терминов не хватает, их следует изобрести, предпочтительно на основе собственного лингвистического запаса. Он утверждает, что преподавание и учеба должны осуществляться на национальном языке, что будет способствовать укреплению связей с национальным прошлым и сделает обучение доступным для большего числа людей, чем если бы преподавание велось на иностранном языке. Поощрение национального языка является необходимым условием национального единства и патриотизма: таким образом, индийцы должны переводить современные знания на свои собственные языки, особенно урду.
В конце своей статьи Афгани подвергает нападкам две основные мишени всех своих индийских трудов — с одной стороны, он атакует религиозных консерваторов, которые выступают против западного образования, а с другой –Сайида Ахмада Хана и его последователей, или нейчерийя. Он говорит, что любой, кто ссылается на принципы шариата (исламского права), знает, что распространение науки и образования никоим образом не противоречит религии, напротив, полезные знания укрепляют религию, поскольку ее сила исходит от ее приверженцев, а их сила – от богатства, положения и славы. С другой стороны, если какой-нибудь «индийский канатоходец» (нейчери) заявит, что нужно следовать во всем англичанам, в том числе воспринять их язык, это поможет Индии потерять свою государственность и приведет к полному завоеванию англичанами. Английское искусство и промышленность необходимы, но они должны распространяться посредством перевода на свой родной язык[5].
Если прочитать эту статью целиком, становится ясно, что ее цель, как и цель почти всех работ Афгани, носит скорее прагматичный, а не абстрактный характер. В индийском контексте того времени вполне понятно, почему он подчеркивал важность языкового единства и использования местных языков, а также обсуждал важность религиозного единства. На индийском этапе его деятельности главной цели антиимпериалистической и особенно антибританской деятельности Афгани лучше всего соответствовал акцент на тех факторах, которые объединяли индийцев и отличали их от британцев. Афгани пишет не теоретический трактат об относительном значении религии и языка в человеческих делах, а скорее обращается к индийцам с призывом использовать свои собственные языки в качестве средства распространения современных знаний. Он наступает сразу по двум фронтам: на традиционалистов, которые хотели сохранить традиционное обучение на старых языках таким, каким оно было, и на модернизаторов, которые поддерживали британские методы в высшем образовании и распространение современных идей через посредство английского языка. Замечания, принижавшие важность религиозного единства, вероятно, были основаны на желании видеть индийцев всех конфессий объединенными против британцев. Ни в одном из своих из своих трудов Афгани не фигурирует как какой-либо мусульманский коммуналист или сепаратист в отношении Индии.
Прагматичный подход Афгани к проблеме поощрения эффективной антиимпериалистической деятельности часто приводил его к логическим противоречиям в своих аргументах. То, что он считал лучшим аргументом для смешанной мусульманско-индуистской аудитории в Индии, могло сильно отличаться от аргументов, которые он использовал в своих панисламистских статьях, публиковавшихся им из Парижа и адресованных не только Индии, но и всему мусульманскому миру. Таким образом, мы видим в статье, опубликованной в «Аль-Урват аль-Вуска» в 1884 году, что Афгани выдвигает тезисы, почти прямо противоположные тем тезисам в его индийских статьях, которые касались национальности и религии. Используя то же слово для обозначения национальности, что и в Индии, а именно «джинсийя», он теперь считает, что оно представляет собой повод скорее для порицания, чем для похвалы. Он рассматривает национализм как фазу трайбализма, которую мусульмане преодолели. Пройдя эту племенную стадию, по его словам, мусульмане были связаны более универсальными узами и больше не были озабочены расовыми и этническими вопросами[6].
Призыв Афгани к индийскому единству, а не к панисламистским настроениям во время пребывания в Индии, еще более ясно проявляет себя в речи, которую он произнес в Калькутте в 1882 году. Содержание этой лекции ясно показывает, что она была адресована преимущественно мусульманской аудитории, но ее вступительные пассажи напоминают заявления крайних индуистских националистов. Сказав, что он рад присутствию индийской молодежи на своей лекции, Афгани продолжил:
«Конечно, я должен быть счастлив видеть таких отпрысков Индии, поскольку они являются ответвлениями той Индии, которая была колыбелью человечества. Человеческие ценности распространились из Индии на весь мир. Эти молодые люди родом из той самой страны, где впервые был определен круг меридиана. Они из того же царства, которое впервые поняло зодиак. Всем известно, что определение этих двух окружностей невозможно до тех пор, пока не будет достигнуто совершенство в геометрии. Таким образом, мы можем сказать, что индейцы были изобретателями арифметики и геометрии. Обратите внимание, как индийские цифры были перенесены отсюда к арабам, а оттуда в Европу.
Эти молодые люди также являются сыновьями земли, которая была источником всех законов и правил мира. Если кто-то внимательно присмотрится, он увидит, что римское право, мать всех западных кодексов, было взято из четырех вед и шастр. Греки были учениками индийцев в области литературных идей, ясной поэзии и возвышенных мыслей. Один из этих учеников, Пифагор, распространил науки и мудрость в Греции и достиг такой высоты, что его слово было принято без доказательств как вдохновение с небес.
[Индийцы] достигли высочайшего уровня в философской мысли. Почва Индии – это та же почва, воздух Индии – это тот же воздух, и эти молодые люди, которые присутствуют здесь, являются плодами той же земли и климата»[7].
Призыв к индийским мусульманам гордиться индуистским прошлым был в условиях того времени не более странным, чем более ранний призыв Афгани к египетским мусульманам гордиться доисламским величием Египта и черпать в нем вдохновение. В обоих случаях Афгани апеллировал к тому, что казалось наиболее эффективной основой для солидарности в борьбе против иностранцев. В Египте и даже в большей степени в Индии акцент на единстве мусульман сам по себе был бы скорее разделяющим, чем объединяющим фактором в борьбе против иностранного государства.
Именно в контексте прагматичных антиимпериалистических и направленных против иностранного засилья целей можно понять противоречивые высказывания Афгани о национальных и религиозных связях. Индийские работы Афгани являются одним из главных свидетельств того, что он обратился к панисламизму позже и не был его приверженцем на протяжении всей жизни. Эти работы, как и другие персидские источники об Афгани, почти не использовались для оценки его жизни и идей.
Хотя поощрение нерелигиозного национализма является самой неожиданной чертой индийских сочинений Афгани, это далеко не единственный элемент, который проливает свет на его мысль, дополняя всё то, что можно почерпнуть из его более известных арабских сочинений. Вторая важная особенность, которая уже была упомянута выше – это акцент Афгани на преимуществах современной науки и философии. Здесь вырисовывается такая картина идей Афгани, которая сильно отличается от того, на что указывает поверхностное чтение «Опровержения материалистов» и других его «происламских» трудов. Когда в этих статьях Афгани говорит об исламе, если он не выступает источником антиимпериалистической солидарности, то это делается в попытке доказать, что истинный ислам благоприятствует философии и науке. Очевидно, что цель состоит в том, чтобы убедить религиозных консерваторов XIX века в том, что они должны отдавать предпочтение современной науке и философии, а не в том, чтобы, как во внешне похожих статьях, написанных в гораздо более поздний период, убедить современных западных деятелей в том, что ислам соответствует их научным ценностям. Аргументы Афгани, какими бы близкими они ни были к аргументам его современных апологетов, преследуют совершенно иную цель[8].
В своей лекции «О преподавании и обучении», прочитанной им в 1882 году в Калькутте, начало которой цитируется выше, Афгани главным образом подчеркивал важность современной науки и философии. Похвалив индийское прошлое, Афгани заявляет: «Если кто-то глубоко вникнет в этот вопрос, он увидит, что миром правит наука. В мире не было, нет и не будет другого правителя, кроме науки»[9]. Далее Афгани утверждает, что все великие империи вплоть до нынешних европейских завоевателей поддерживали свое существование благодаря науке. Невежество всегда подчиняется науке, которая является основой передовых технологий во всех областях. Затем Афгани подхватывает концепцию средневековых философов о философии как организующей душе всех наук:
«Таким образом, необходима некая наука, которая стала бы всеобъемлющей душой для всех наук, чтобы она могла сохранять их существование, применять каждую из них на своем месте и быть причиной прогресса каждой из этих наук.
Наука, которая занимает положение всеобъемлющей души и возводится в ранг сохраняющей силы – это наука фальсафа, или философия, потому что ее предмет универсален. Именно философия показывает человеку человеческие предпосылки. Она показывает наукам, что необходимо. В ней каждая из наук используется на своем месте.
Если бы в каком-либо сообществе не было философии, и все люди этого сообщества были обучены наукам с определенными предметами, эти науки не могли бы просуществовать в этом сообществе в течение столетия, то есть ста лет. Это сообщество, лишенное духа философии, не могло бы делать выводов из этих наук.
… Я могу сказать, что если бы дух философии был обнаружен в сообществе, даже если бы в этом сообществе не было ни одной из тех наук, предмет которых является конкретным, несомненно, их философский дух призвал бы их к овладению всеми науками.
У первых мусульман не было науки, но, благодаря исламской религии, среди них возник философский дух, и благодаря этому философскому духу они начали обсуждать общие дела мира и человеческие нужды. Вот почему они за короткое время овладели всеми науками по конкретным предметам, которые они перевели с сирийского, персидского и греческого на арабский язык во времена Мансура Даваники.
Именно философия делает человека понятным для человека, объясняет человеческое благородство и указывает человеку правильный путь. Первый недостаток, проявляющийся в любой нации, которая движется к упадку, касается именно ее философского духа. После этого недостатки распространяются на другие науки, искусства и ассоциации»[10].
Единственное, за что здесь восхваляется ислам, так это за то, что он проложил путь для науки и философии, которые являются реальными источниками знаний. В другом отрывке модернизированные школы, построенные османами и египтянами, критикуются не за то, что они нерелигиозны, а, напротив, за отсутствие в них философской основы для наук, которые они преподают.
Афгани продолжает резко критиковать мусульманских улемов за их слепоту и враждебность по отношению к современной науке и технике:
«Самое странное из всего этого то, что в наши дни наши улемы разделили науку на две части. Одну они называют мусульманской наукой, а другую – европейской наукой. Из-за этого они запрещают другим преподавать некоторые полезные науки. Они не поняли, что наука – это та благородная вещь, которая не имеет отношения ни к какой нации и не определяется ничем, кроме самой себя. Скорее, все, что нам известно, познается благодаря науке, и каждая нация, которая становится известной, становится известной благодаря науке. Люди должны увязываться с наукой, а не наука – с людьми.
Как странно, что мусульмане изучают те науки, которые приписываются Аристотелю, с величайшим восторгом, как будто Аристотель был одним из столпов мусульман. Однако, если дискуссия касается Галилея, Ньютона и Кеплера, они считают их неверными. Отец и мать науки – это доказательство, а доказательство – это не Аристотель и не Галилей. Истина там, где есть доказательства, и те, кто запрещает науку и знания, полагая, что они защищают исламскую религию, на самом деле являются врагами этой религии. Исламская религия является самой близкой из всех религий к науке и знанию, и нет никакой несовместимости между наукой и знанием и основой исламской веры»[11].
Чтобы поддержать свое обращение к науке, Афгани цитирует великого теолога аль-Газали, хотя и не упоминая о враждебности Газали к философии. Афгани завершает свое выступление словами о том, что никакие реформы в мусульманских странах невозможны до тех пор, пока мусульманские лидеры и улемы не изменят свое мировоззрение, и отмечает, что упадок мусульманских стран начался с этих лидеров.
В статье под названием «Польза философии» в «Муаллим-и Шафик» Афгани еще более откровенно превозносит философию, ставя ее выше религии и рассматривая изначальное исламское откровение как шаг на пути к высшей истине философии. В этой статье Афгани начинает с серии вопросов о значении и целях философии, заканчивая интересным списком имен, которые, как можно предположить, отражали его собственные философские познания: «Можно ли найти полное удовлетворение в работах Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Шихаб ад-дина Мученика, Мир Бакира, Муллы Садры и других трактатах и заметках, касающихся философии, или нет?»[12] Далее он утверждает, что трудности и особая терминология классических философских текстов сделали их неизвестными большинству людей. Поэтому он отказывается от этих традиционных способов и предлагает следующее объяснение:
«Философия – это выход из сферы узких ощущений животного мира на широкую арену человеческих чувств. Это устранение тьмы звериных суеверий светом естественного разума, трансформация слепоты и недостатка проницательности в обладание ясным видением и проницательностью. Это спасение от дикости и варварства, невежества и глупости через вступление в добродетельный город знаний и мастерства[13]. В целом, это превращение человека в человека и наполнение его жизни священной рациональностью. Его цель – человеческое совершенство в разуме, рассудке, душе и образе жизни. Совершенство в образе жизни и благополучие в средствах к существованию являются главными предпосылками для совершенствования ума и души. [Философия] является первой причиной интеллектуальной деятельности человека и его выхода за рамки животного мира, и это величайшая причина перехода племен и народов из состояния кочевничества и дикости к культуре и цивилизации. Это главная причина производства знаний, создания наук, изобретения отраслей промышленности и зарождения ремесел»[14].
В этой статье Афгани близок к откровенному заявлению об отношениях ислама и философии; откровение, принесенное Мухаммедом, рассматривается как необходимый этап в переходе арабов от невежества и животного состояния их доисламской дикости к фазе, в которой они были готовы принять высшие истины философии.
Фундаментальной и яркой является критика Афгани традиционной исламской философии. Хотя его терминология и конкретные аргументы часто непонятны, особенно человеку, не имеющему опыта углубленного изучения исламской философии, основные моменты достаточно ясны. Он критикует мусульманских философов за то, что они принимают аргументы греков как абсолютные и окончательные, чего сами греки не делали. Таким образом, мусульманские мыслители приняли слепое подражание, в то время как, по утверждению Афгани, философия и наука являются постоянно растущими и развивающимися предметами. Афгани в более раннем отрывке возводит этот бесконечный рост философии к мистической идее бесконечности смыслов, которая имеется в Коране[15]. Далее, он обвиняет мусульманских философов в том, что они включили в свои книги некоторые идеи, которые на самом деле не являются философскими, но исходят из политеистической космогонии людей древнего мира, и они также включили некоторые аргументы, которые являются несовершенными и неполными.
Афгани главным образом озабочен в этой статье призывом к улемам применять рационалистические методы к острым современным проблемам вместо продолжения их традиционных схоластических дискуссий. Обращаясь к индийским улемам, он говорит:
«Почему вы не поднимаете глаз от этих ущербных книг и почему вы не бросаете свой взгляд на этот широкий мир? Почему бы вам не использовать свои размышления о событиях и их причинах без покровов этих сочинений? Почему вы всегда используете эти возвышенные умы для решения пустяковых проблем….
И все же вы не задумываетесь над этим вопросом огромной важности, который стоит перед каждым разумным человеком, а именно: в чем причина бедности, нужды, беспомощности и страданий мусульман, и есть ли лекарство от этого важного явления и великого несчастья или нет?…
Нет никаких сомнений или колебаний по поводу того, что если кто-то не тратит всю свою жизнь на эту великую проблему и не делает это печальное явление стержнем своей мысли, он потратил впустую и разрушил свою жизнь, и неуместно называть его мудрецом, что означает того, кто знает основополагающие условия бытия сущностей…
Разве проницательный мудрец не виноват в том, что он не изучает всю сферу новых наук, изобретений и свежих творений, когда у него нет осведомленности об их причинах и основаниях, и когда мир перешел из одного состояния в другое, а он всё не поднимает голову от сна забвения? Достойно ли исследователя, когда он говорит о чем-то, пребывая в абсолютном невежестве, и не знает того, что определенным образом известно? Он ломает голову над воображаемыми сущностями и отстает в познании очевидных материй»[16].
Эта статья является одним из нескольких свидетельств того, что Афгани принял прогрессивное представление об эволюции человеческих знаний. Ислам включается в это понятие, говоря: во-первых, что он поднял арабов из состояния варварства и невежества до состояния цивилизации и рациональности; во-вторых, что он способствовал развитию философии среди них; и в-третьих, поскольку смыслы Корана бесконечны и охватывают все потенциальные знания, ни одна стадия философии не может быть принята как окончательная и совершенная. Афгани критикует своих современников за то, что они приписывают такую окончательность и совершенство тому состоянию знания, которое, возможно, было уместно в прошлом, но теперь устарело.
Отстаивая рационализм, реформы и науку, и одновременно нападая на националистических основаниях на главных защитников этих современных добродетелей среди индийских мусульман — Сайида Ахмада Хана и его школу — Афгани был вынужден пройти через тонкую грань, которую было легко истолковать неверным образом. Как и в случае с другими националистами и последовавшими за ним исламскими модернистами, его общим аргументом в защиту ислама, национализма и модернизма одновременно было утверждение, что современные добродетели произошли от ислама, и что мусульмане, которые отвергли их, действовали вопреки принципам своей собственной религии. Подобно ранним модернистам, представлявшим многие культуры, Афгани, по-видимому, верил и надеялся, что рациональные установки и научные инновации, столь необходимые для самозащиты от иностранцев, могут быть приняты без культурного и языкового багажа иностранцев, приобретение которого, как он опасался, нарушит национальное и религиозное единство и поощрит пассивное восхищение иностранными завоевателями.
В одной из своих индийских статей под названием «Истинные причины человеческого счастья и страданий» Афгани озвучивает как призыв к националистическому рвению, так и предостережение от неприятия иностранной науки и инноваций. Афгани начинает с того, что отмечает, что все человеческие качества существуют для того, чтобы приносить пользу человеку, однако, если люди преувеличивают какие-либо из этих качеств, оно приводит к злу. Затем он восхваляет как хорошие, хотя и указывает на опасность их избыточности, такие качества, как человеческие аппетиты, любовь к жизни, стремление к высшим достижениям, любовь к славе, желание служить человечеству, желание знать о других народах и мировой истории, а также желание знать причины событий, свойства и влияния вещей. Переходя к добродетелям патриотического и религиозного рвения и опасностям их избыточности, Афгани говорит:
«Желание защитить отечество и национальность (ватан ва джинс) и желание защитить религию и единоверцев, то есть патриотическое рвение, национальное рвение и религиозное рвение, побуждают человека соревноваться на арене добродетелей и достижений. Они побуждают приверженцев религий и представителей наций, племен и народностей стремиться к самосовершенствованию. Они заставляют каждого из них прилагать свои собственные усилия и стремиться достичь основ величия и славы, а также средств к власти и величию.
Именно это желание побуждает народы и последователей религий подниматься по ступеням благородства и приобретать, посредством этого стремления, все отличия человеческого мира. Именно это желание разжигает огонь рвения в душах. Именно это желание не позволяет мужчинам удовлетворяться низостью. Именно это желание объединяет различные группы для возведения замка славы и почестей. Она призывает человека к сохранению общественных прав и пробуждает его к защите отечества и защите чести религии.
Но это священное желание не должно становиться мотивом для аннулирования прав и причиной угнетения и несправедливости по отношению к другим. Оно также не должно становиться причиной неподобающей ненависти и бесполезной вражды, поскольку сердце было создано не для того, чтобы быть домом ненависти и храмом вражды.
Дойдя до этого момента, я хочу с тысячью сожалений сказать, что мусульмане Индии применили стремление защищать религию или религиозное рвение очень плохим образом. Ибо они довели усердие через неверное его употребление до такой степени, что оно стало причиной ненависти к знаниям и наукам, а также причиной отвращения к промышленным предприятиям и инновациям. Они верили, что из религиозного рвения должны ненавидеть и отвращаться от всего, что было связано с противниками веры, даже если это были науки и искусства.
Принимая во внимание, что религиозное рвение обязывало их всякий раз, когда они видели добродетель, достижение, науку или часть знания, осознавая себя первыми и самыми правильными, стремиться и прилагать усилия, чтобы приобрести это, и не позволять противникам истинной религии ислам превзойти их в какой-либо одной из добродетелей и достижений. Тысяча сожалений по поводу это злоупотребления религиозным рвением, которое в конечном итоге приведет к разрушению и ниспровержению! Я боюсь, что неверное употребление религиозного рвения мусульманами Индии дошло до того, что мусульмане, полностью умыв руки, отказались от жизни, потому что в этом мире живут противники исламской веры!»[17]
Помимо рекомендации одновременно сохранять привязанность к собственной культуре и быть готовым заимствовать у других, когда это полезно, статья Афгани интересна тем, что в ней выражается очевидная равноценность патриотизма и религиозной веры. И то, и другое рассматривается как ведущее к одним и тем же добродетелям. Действительно, после первого предложения Афгани, которое уже подразумевает равноценность «желания защитить отечество и национальность и желания защитить религию», оба чувства рассматриваются как единая предпосылка в последующих обращениях Афгани к «этому желанию». Вот один из многих намеков на то, почему Афгани было так легко перейти от защиты местного национализма к панисламизму и страстному желанию защитить исламскую религию.
Именно в контексте антиимпериалистического национализма Афгани, с одной стороны, и его философского рационализма, с другой, можно понять истинный смысл его нападок на сэра Сайида Ахмада Хана – третий момент, подчеркнутый в его индийских статьях. Атака не была направлена, как иногда думают, на рационализм, реформизм и недостаточную ортодоксальность Ахмада Хана, которые разделял и сам Афгани. Фактически она была направлена против веры Сайида Ахмада Хана в сотрудничество с британцами, а не в националистическую оппозицию, и против его готовности заимствовать как можно больше у британцев и открыто отказаться от большей части индийского мусульманского наследия, тем самым избавив индийских мусульман от источника националистической и антиимпериалистической гордости.
Националистическая и антиимпериалистическая направленность нападок Афгани на Сайида Ахмада Хана очевиднее проявляется в персидских и арабских статьях Афгани о нем, чем в «Опровержении материалистов». Самая длинная статья Афгани об Ахмаде Хане на персидском языке называлась «Описание агхури». Агхури были маленькой презираемой индийской сектой, и Афгани применил это название к последователям Ахмада Хана в качестве оскорбления. Согласно одной истории, Афгани попросил найти название самой презираемой секты в районе Хайдарабада, чтобы применить его к последователям Ахмада Хана[18].
В этой статье, после вступления, в котором говорится, что эти слепые, невежественные и вероломные люди считают себя дальновидными, мудрыми и мужественными, Афгани переходит к конкретной атаке на тех, кто желает причинить вред своим братьям в интересах иностранцев. «Почему тот, кто разрушает жизненный дух народа, должен называться его доброжелателем? Почему человек, который работает на упадок своей веры, должен считаться мудрецом? Что это за невежество?»[19] – спрашивает Афгани.
В косвенной, но явной атаке на тех, кто пошел по британскому пути в образовании, Афгани затем спрашивает, будет ли тот, чьи интересы заключаются в невежестве, коррупции и слепоте кого-то другого, пытаться научить его мудрости и вылечить его слепоту.
Афгани продолжает дальше и заявляет о том, что существует три типа образования. Во-первых, человек может быть воспитан так, чтобы быть частью нации (каум) и служить ее социальному порядку, который, в свою очередь, будет его оберегать. Во-вторых, образование может основываться на интересах личности, без какой-либо оглядки на нацию. И, наконец, образование может основываться на интересах иностранцев, приносить пользу некой группе, частью которой ученик не является. Можно ли представить, что человек с образованием третьего типа мог бы научиться служить своей нации и сообществу? Было бы в тысячу раз лучше вообще не иметь образования, чем иметь такое, которое вредит твоей собственной нации. Только на основе первого вида образования может быть достигнуто национальное единство. Ввиду этого невозможно представить, что иностранцы [т.е. британские правители Индии] поддержали бы первый, национальный, тип образования: они, конечно же, приехали не для того, чтобы усилить национализм и чувство общности (джинсийя и каумийя) других народов.
Возвращаясь к своим нападкам на группу Ахмада Хана, которые никогда не называются напрямую, Афгани говорит, что тот, кто поддерживает убийц своих братьев, является худшим типом человека. Можно видеть, как такие люди прилагают огромные усилия, чтобы укрепить христиан, подтверждая истинность Торы и Евангелия[20]. Эти люди проповедуют рабство вместо свободы и, следовательно, являются препятствиями на пути прогресса своего народа. У них нет религии и никаких интересов, кроме как набивать собственные животы. Они используют образование только как средство для достижения своих целей. Здесь, как и везде, Афгани преувеличивает нерелигиозность школы Ахмада Хана и поносит их как «материалистов» как в вульгарном, так и в философском смысле.
В этом пассаже, который напоминает Ибн Халдуна и некоторых других мусульманских политических философов, Афгани продолжает говорить, что, когда сообщество или нация находятся в здоровом состоянии, они находятся под единым правительством, и все классы вносят вклад своими отдельными талантами в единое целое, подобно различным членам человеческого тела. Однако, когда единство мышления этого сообщества ослабевает, возникают разногласия, раскол, пороки и коррупция, и общество становится жертвой иностранного завоевания и правления. Таким образом, с людьми, которые сеют семена разобщенности, следует обращаться сурово[21].
Затем Афгани заявляет, что хорошие привычки могут быть привиты народу только через столетия непрерывного образования, и что прерывание этого образования иностранными методами никогда не может привести к тем добродетелям, которые присущи иностранцам, но может быть только разрушительным. Агхури учат в школах отказу от добродетелей, разобщенности общины (уммы) и нарушению законов человечности. Они открывают путь к рабству для иностранцев. Они похожи на собаку, которая идет к незнакомцу, а не к своему хозяину, просто чтобы получить кость. Нет причин удивляться, что они действуют таким образом, но странно, что другие не понимают их поступков и низменных целей. Они пытаются призвать других на путь погибели, утверждая, что это путь к спасению[22].
В этой статье явственно проявляется националистическая основа нападок на Сайида Ахмада Хана и его школу. Группа подвергается нападкам за подрыв единства общины, и зачастую даже становится непонятно, имеется ли в виду индийская община в целом или индийские мусульмане. Защита в данном случае направлена не на ислам как религию, как в «Опровержении», а на местные обычаи как щит, укрывающий от подчинения иностранным обычаям, которые могут только поощрять рабство у иностранцев. Практически без изменения формулировки вся статья может быть применима к любой группе, выступающей за повсеместное внедрение образования и обычаев иностранных правителей в любой колониальной стране — в ней мало отсылок к религии, а тем более конкретно к исламу.
Таким образом, атака Афгани на «нейчери» носила, по сути, прагматичный, а не доктринальный характер. Афгани обвиняет их в первую очередь в причинении вреда мусульманской общине. На самом деле Афгани было бы трудно представить доктринальный аргумент, поскольку его собственные идеи о религиозной реформе, включая больший рационализм, возвращение к более чистому исламу ранних дней и повторное открытие дверей толкования, были очень близки к идеям Ахмада Хана[23]. Блант отмечает, что многие последователи Афгани в Индии были связаны со школой Ахмада Хана. Правительство индийского департамента Тхаги и Дакайти, которое приложило некоторые усилия для сбора информации об Афгани, сообщило об этом периоде:
«Он пробыл в Хайдарабаде около 20 месяцев, и во время своего пребывания общался главным образом с подрастающим поколением вольнодумцев, последователей Сайида Ахмада из Алигарха. Но, несмотря на всю их доброту и гостеприимство по отношению к нему, он опубликовал книгу на персидском языке, направленную против их доктрин»[24].
Действительно, Афгани, возможно, написал эту книгу отчасти потому, что другие ассоциировали его с «нейчери». Конечно, это давало ему идеальную возможность попытаться прикрыть свою собственную репутацию неортодоксального мусульманина.
Реальная основа оппозиции Афгани школе Ахмада Хана была политической. Ахмад Хан выступал за сотрудничество мусульман с британцами и подразумевал, что подражание британцам необходимо для проведения реформ. Такая идентификация с британцами уменьшала возможности для распространения антибританской идеологии и, как правило, вела к расколу мусульманской общины. Фактически, «нейчери» были указаны в качестве отдельной секты при переписи населения Индии. Политическая основа нападок Афгани также проявила себя в статье «Материалисты в Индии», которую он написал несколько лет спустя в «Аль-Урват аль-Вуска», в которой он указывает объекты своей атаки гораздо более прямо, чем в «Опровержении». Здесь он говорит языком, который подходил скорее для «людей риторики», как философы называли массы:
«Но Ахмад Хан и его сподвижники, призывавшие людей отказаться от религии, [также] пренебрегали и интересами их отечества, заставляя людей считать иностранное господство над ними незначительным, и стремясь стереть следы религиозного и патриотического рвения…
Эти материалисты стали армией английского правительства в Индии. Они обнажили мечи, чтобы перерезать горло мусульманам, оплакивая их и крича: «Мы убиваем вас только из сострадания и жалости к вам, стремясь улучшить вас и сделать вашу жизнь комфортной». Англичане увидели, что это было наиболее верным средством достижения их цели: ослабления ислама и мусульман[25].
Отождествление религиозного и патриотического рвения было естественным в то время, когда религиозная идеология была главным интеллектуальным различием между мусульманами и их иностранными правителями, и с учетом длительного опыта обозначения всей «Обители ислама» как некой целостности, направленной против «Обители войны». Афгани не был единственным мусульманином своего времени, сочетавшим националистические и панисламистские идеалы – и то, и другое можно было рассматривать как две стороны одной медали антиимпериализма.
В той же статье Ахмад Хан обвиняется в том, что он открыто ставит под сомнение исламские догмы, чего Афгани не делал. Ахмад Хан рассматривался как лицо, ослаблявшее сплоченность мусульман и их сопротивление англичанам.
То же самое говорится и в другой статье Афгани, направленной против Ахмада Хана и написанной им в тот же период, что и «Опровержение», а также другие индийские статьи. Она называется «Комментарий к комментатору» (ссылка на комментарий Ахмада Хана к Корану). В этой статье Афгани говорит о необходимости мудреца и обновителя, который спасет мусульман от их нынешнего состояния упадка и коррупции:
«Нет никаких сомнений в том, что в нынешнюю эпоху бедствия, несчастья и слабость осаждают все классы мусульман со всех сторон. Поэтому каждый мусульманин держит свои глаза и уши открытыми в ожидании, обращая их на восток, запад, север и юг, чтобы увидеть, из какого уголка земли появится мудрец и обновитель, который изменит умы и души мусульман, отразит непредвиденное разложение и снова воспитает их достойным образом. Возможно, благодаря этому хорошему образованию они смогут вернуться к своему прежнему радостному состоянию»[26].
Хотя Афгани утверждает, что рассматривал Ахмада Хана (не названного по имени, но четко обозначенного) как такого потенциального обновленца, кажется, вряд ли следует сомневаться в том, что в действительности он представлял в этой роли себя. Афгани, вероятно, откровенен, когда продолжает дальше, возражая против высокой оценки Ахмадом Ханом человеческой природы: Афгани придерживается в этом вопросе мусульманской философской традиции. Он также придерживается этой традиции в своем главном тезисе о том, что определенные социальные блага могут быть обеспечены только за счет религиозной веры масс:
«Еще более странным является тот факт, что этот комментатор понизил божественный, священный ранг пророчества и поставил его на уровень реформатора. Он считал пророками таких людей, как Вашингтон, Наполеон, Пальмерстон, Гарибальди, мистер Гладстон и месье Гамбетта…
Неужели он не понимает, что если бы мусульмане, в их нынешнем состоянии слабости и нищеты, не верили в чудеса и адский огонь и считали Пророка подобным Гладстону, они, несомненно, вскоре покинули бы свой собственный слабый и покоренный лагерь и присоединились к могущественному завоевателю. Ибо в этом случае больше не осталось бы ничего, что могло бы помешать этому, ни какого-либо страха или беспокойства. С другой точки зрения, предпосылки для смены религии сейчас существуют, поскольку быть похожим на завоевателя и исповедовать ту же религию, что и он, привлекательно для всех»[27].
Таким образом, все, что подрывает веру в ислам, рассматривается как ведущее индийских мусульман к отождествлению с их британскими завоевателями, и именно этого Афгани хочет избежать любой ценой. Будучи убежденным в политическом зле, которое возникнет, если мусульмане последуют за Ахмадом Ханом по его пробританскому пути, Афгани мог легко поверить, что все средства, включая неискреннюю риторику, санкционированную его традицией, были законными для дискредитации Ахмада Хана и его школы.
Источник: Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1968). Pp. 53-73.
[1] Wilfrid Blunt, India under Ripon (London, 1909), p. 13.
[2] См.: Niyazi Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal, 1964), pp. 266-267.
[3] Iraj Afshür and Asghar Mahdavï, Documents inédits concernant Seyyed Jamâl-al-Din Afghani (Tehran, 19G3), pp. 26-27.
[4] Maqâlât-i jamâliyyeh, pp. 75-87. Эта статья была частично переведена на французский Мехди Хендесси: Mchdi Hendessi, «Pages peu connues de Djamal ad-Din al- Afghani,” Orient, 6 (1958), 123-128. Приведенный здесь перевод взят с персидского оригинала.
[5] Loc. cit.
[6] “Pages choisies de Djamal al-din al-Afghani: La Nationalité (djinsiya) et la religion musulmane,» trans. M. Colombe (from al-Urwa al-Wuthqa, no. 2, March 20, 1884), Orient, 22 (1962), 125-130.
[7] См. прилож. «Лекция о преподавании и обучении», с. 101-102.
[8] Контраст между заботой Афгани о том, чтобы побудить мусульман действовать по-новому, и желанием его апологетов восстановить восхищение исламом освещается превосходной характеристикой современной исламской апологетики в книге Уилфреда К. Смита «Ислам в современной истории»: Wilfred C. Smith, Islatn in Modern History (Princeton, 1957), pp. 85-89.
[9] См. с. 102.
[10] См. с. 104-105.
[11] См. с. 107.
[12] Аль-Фараби (ум. 950) и Ибн Сина (Авиценна, ум. 1037) были двумя величайшими мастерами, комментаторами и разработчиками греческой и эллинистической философии в восточном исламском ареале, тогда как Ибн Баджа (Авемпаце, ум. 1138) и Ибн Рушд (Аверроэс, ум. 1198) жили в мусульманской Испании, Шихаб ад-дин Сухраварди аль-Мактуль (ум. 1191) был персидским основателем более мистической философии «иллюминативизма», а персидские философы XVII века Мир Бакир, более известный как Мир Дамад, и его ученик Мулла Садра пытались примирить мистицизм, рационализм и шиитские убеждения.
[13] Фраза «добродетельный город» взята из одноименного сочинения Фараби.
[14] См. раздел 2, «Польза философии», с. 110.
[15] См. с. 114.
[16] См. с. 120-122.
[17] Maqâlât-i jamâliyyeh, pp. 130-131.
[18] Qâzï Muhammad ‘Abd al-Ghaffâr, Âsâr-i Jamâl ad-Dïn Afghànï (Delhi, 1940), pp. 122-123. Цитируется какой-то человек в Хайдарабаде, который помнил то время, когда там жил Афгани.
[19] “Sharh-i hâl-i Aghüriyân bâ shaukat wa sha’n,” Maqâlât-i jamaliyyeh, p. 28.
[20] Ibid., p. 33. Имеется в виду неортодоксальная попытка Ахмада Хана показать, что Библия, как утверждала мусульманская доктрина, не была фальсифицирована.
[21] lbid., pp. 38-40.
[22] Ibid., pp. 42-52.
[23] См. подробное сравнение, показывающее большое сходство между взглядами Афгани на религиозную реформу и взглядами Сайида Ахмада Хана: al-Mujâhid, op. cit., chap. iv. Для сравнения см. материал с несколько иными акцентами: Aziz Ahmad, «Sayyid Ahmad Khân, Jamâl al-din al-Afghânî and Muslim India,” Studia Islamica XIII (i960), 55-78; сокращенная версия этой статьи появится в: Studies in Islamic Culture in the Indian Environment (Oxford, 1964), chap. iv.
[24] FO 60/594, меморандум правительства Индии, департамент Тхаги и Дакайти, 1896 год. Азиз Ахмад сомневается в точности этого сообщения на том основании, что в то время у Ахмада Хана было всего несколько последователей в Хайдарабаде, и они не были последователями Афгани. Какова бы ни была правда, более раннее сообщение Сайида Хусейна Бильграми, описывает Афгани как свободомыслящего и радикального сторонника Запада.
[25] См. «Материалисты в Индии», с. 178-179.
[26] См. «Комментарий к комментатору», с. 125.
[27] Там же, с. 127.