Радхика Гупта. Эксперименты с хомейнистской революцией в Каргиле: современные шиитские сети между Индией и Западной Азией
Шиитские ученые из Индии имели значительное присутствие в семинариях Ирана и Ирака, как в историческом прошлом, так и сегодня. Тем не менее, существует недостаток исследований о шиитских связях между Индией и Западной Азией, за исключением исторических исследований о поддержке городов-святынь в Ираке шиитскими центрами в Индии. Отступая от этого географического и исторического фокуса, данная статья дает представление о современных религиозных сетях, действующих между Индией и Западной Азией, на примере шиитов-иснашаритов в Каргиле, регионе, расположенном на «границе» Индии с Пакистаном в провинции Кашмир. Ученые Каргила путешествовали по суше через Афганистан или морским маршрутом из Бомбея в Басру, чтобы учиться в семинариях в Ираке и Иране, начиная с XIX века. Растущий уровень свободного владения урду в постколониальной Индии позволил им установить связь с шиитскими институтами из других регионов Индии, которые являются посредниками в религиозных, культурных и финансовых потоках из транснационального шиитского ареала. Эти сети религиозного обучения являются каналами для передачи не только текстуальных и доктринальных знаний, но и политико-религиозных идеологий, которые избирательно используются для осуществления значительных социальных и политических изменений в микро-регионах, и это влияние зачастую преувеличивается. Хотя локальные конфликты слишком часто увязываются с транснациональными связями, они все же отражают, пусть даже только посредством риторического и частичного воспроизведения, доктринальные и политико-религиозные расколы между шиитскими лидерами Западной Азии. Этот момент можно проиллюстрировать на примере этнографического отчета о деятельности и мероприятиях Фонда памяти Имама Хомейни в Каргиле, модернистского реформаторского движения, которое выборочно присвоило некоторые идеи революционной идеологии Хомейни, чтобы запустить социальные изменения и сформировать местную политику и религиозную практику в Каргиле. Эта статья основана на полевых исследованиях, проведенных автором в Каргиле в период с 2007 по 2011 год.
Вступление
Вскоре после сорокового дня траура по Хомейни в 1989 году несколько священнослужителей и группа молодых людей собрались вместе в маленьком горном городке Каргил, чтобы заложить фундамент для создания Фонда памяти Имама Хомейни (далее Фонд). Заявленной целью создания этой организации было сохранение «памяти и мировоззрения Рухоллы Хомейни». Основатели Фонда откололись от школы Исламия, главного религиозного центра шиитов-иснашаритов этого региона, утверждая, что традиционное мировоззрение препятствует прогрессу народа Каргила. Расположенные на крайнем севере фактической границы Индии с Пакистаном в провинции Кашмир, каргильцы долгое время чувствовали себя маргинализированными и сравнительно менее развитыми, чем их соседи, Лех с буддийским большинством и преимущественно суннитская Кашмирская долина. Тем не менее, несмотря на географическую, политическую и культурную удаленность Каргила от материковой Индии, он был связан с центрами шиизма в Западной Азии — Ираком и Ираном — благодаря постоянному потоку паломников и ученых, по крайней мере, с начала ХХ века.
До раздела субконтинента в 1947-1948 годах трансгималайские регионы Лех, Каргил и Балтистан вместе составляли Ладакхский вазарат (провинцию) под властью индуистсков-догра. Начиная с XV века жители Балтистана и Каргила начали переходить из тибетского буддизма в ислам. Путешествуя по суше через Балтистан, проповедники из Хорасана распространяли ислам посредством мирного и постепенного процесса обращения в свою веру. Большинство районов Балтистана и Каргила в начале XV века сперва стали нурбахшитами под влиянием последователей Сейеда Мохаммада Нурбахша. Однако большая часть населения была обращена в шиизм иснашаритского толка Мир Шамсуддином Ираки начиная с XVI века[1]. Во время раздела Балтистан был включен в состав Северных районов Пакистана, что отделило его от Каргила, который попал под управление индийского Кашмира. Несмотря на это, в Каргиле по-прежнему оставалось значительное мусульманское население (численностью около 150 000 человек), большая часть которого принадлежало к течению шиитов-иснашаритов.
До установления «линии контроля» в 1948 году, которая разделила Кашмир между Индией и Пакистаном, студенты, желавшие получить высшее религиозное образование, обучались неофициально у отдельных преподавателей непосредственно в регионе. Они были связаны с ними патриархальными отношениями, что представляло собой образец исламской педагогики Индии XVIII века[2]. Некоторые из наиболее известных учителей в регионе принадлежали к народности балти или приехали из районов, которые сейчас находятся в Балтистане[3]. Немногие студенты из этих регионов отваживались посещать шиитские учебные центры, такие как Лакхнау или Хайдарабад. Пожилые священнослужители в Каргиле сегодня объясняют это языковой разницей. Как носители диалекта тибетского языка (балти), они считали обучение на урду трудным[4]. Другой причиной также могло быть отсутствие какого-либо «авторитетного» шиитского медресе в Индии после 1856 года, если принимать во внимание закрытие первой шиитской семинарии, созданной в 1843 году после британской оккупации Лакхнау[5]. Как и в случае со студентами-шиитами в других частях Индии, каргильцы, стремящиеся стать священнослужителями, могли бы отправиться непосредственно в семинарии Западной Азии — особенно в Наджаф и Кербелу — либо по суше через Афганистан, либо по морю из Бомбея в Басру[6]. Несмотря на то, что их обучали на языках, которых они не знали, они были более склонны к изучению персидского и арабского языков в этих центрах шиитского образования, поскольку это придавало их обучению отпечаток некой подлинности. Таким образом, многие священнослужители старшего поколения в Каргиле более свободно владели персидским и арабским языками, чем урду. Слабая историческая связь с исламом основной части Индийского субконтинента отражена в обширном репертуаре религиозной поэзии в Балти — касыдах и марсиях, которые все еще существуют в этом регионе, и многие из которых начинаются со строк на персидском языке[7].
С установлением фактической границы передвижение между Каргилом и Балтистаном стало более затруднительным. Возникшая в результате этого потребность в местной семинарии в Каргиле была реализована благодаря созданию школы Исламия. Эта школа, основанная в начале 1950-х годов, работала под управлением представителей того поколения священнослужителей, которое училось в Наджафе на территории современного Ирака. Внушительное трехэтажное здание школы Исламия, которое сегодня стоит на одном конце базара города Каргил, было построено и расширено за счет пожертвований простых людей и богатых бизнесменов со всего региона Каргил. В последующие годы, как говорят, она также получала финансовую поддержку от базирующегося в Ираке аятоллы Хои через его представителей в Индии.
Как и на большей части субконтинента, большинство людей в Каргиле были последователями базирующихся в Ираке муджтахидов (высших авторитетов в юриспруденции), таких как аятолла Хои, за которым последовал аятолла Систани[8]. Однако с ростом влияния Ирана, особенно после Иранской революции 1979 года, и благодаря созданию Фонда, базирующиеся в Иране муджтахиды, такие как аятолла Хаменеи, также приобрели больше последователей в этом регионе. Несмотря на то, что школа Исламия продолжает пользоваться поддержкой большинства шиитов-иснашаритов в регионе, с годами Фонд превратился в альтернативный религиозный и политический центр. Его эксперименты с революционными идеологемами Хомейни привели к значительным изменениям в нескольких сферах социально-религиозной и политической жизни Каргила. Со временем это подтолкнуло школу Исламия также принять то, что люди в Каргиле широко трактуют как модернистскую, прогрессивную позицию. Однако, в отличие от Фонда, идеологическое позиционирование школы Исламия исторически было более ориентировано на Ирак и соответствует мировоззрению аятоллы Систани. И Фонд, и школа Исламия формировали свою институциональную идентичность, подчеркивая свою символическую преданность соответственно Ирану и Ираку.
Этнографический отчет о соперничестве между школой Исламия и Фондом дает представление о путях, дискурсах и источниках финансирования, с помощью которых действуют шиитские сети обучения между Индией и Западной Азией. Если отвлечься от преимущественного обращения ученых к теме сетей обучения в Южной Азии, к принятию новой веры вследствие торговых связей и путешествий, исламизации и системе семинарий (медресе), я продемонстрирую, как сети религиозного обучения являются каналами для передачи не только текстовых и доктринальных знаний, но и политико-религиозных идеологий, культурных идей и денежных потоков, циркулирующих в более широком транснациональном шиитском ареале. Соперничество между этими двумя шиитскими группировками в Каргиле не только демонстрирует, как политико-религиозные дискурсы, подчеркивающие более широкие доктринальные расколы в транснациональном шиитском мире, используются для формирования политических и культурных императивов в конкретных регионах, а также как они могут способствовать сохранению этих расколов во всем мире. Я предполагаю, что сети обучения, таким образом, действуют по кругу, часто основываясь на пространственно-временной дизъюнкции.
Исторически сложилось так, что шиитские ученые из Индии составляли значительное число студентов в семинариях современного Ирака. Бывшие короли Удха (Авадх) учредили «Завещание Удха» и были важными покровителями священного города Наджаф[9]. Они финансировали строительство канала для подачи воды в вечно засушливый Наджаф[10]. И наоборот, эмигранты из Ирака и Ирана составляли значительную часть населения в Муршидабаде и Лакхнау. Хотя к началу XIX века число иранских ученых в северной Индии сократилось, врачи, поэты и архитекторы продолжали приезжать и селиться в этих местах[11]. Идеи и движения из Ирана, такие как влияние милленаристского движения шейхитов в начале XIX века, отозвались эхом в ключевых шиитских районах Индии. Несмотря на это историческое наследие, сегодня имеется крайне мало работ о шиитских сетях между Индией и Западной Азией[12]. Отмечается, что в колониальной Индии «отсутствовали отсылки к событиям в Наджафе или где-либо еще в большей части урдуязычного шиитского публичного пространства»[13]. Напротив, современная публичная сфера в Каргиле изобилует символическими и дискурсивными отсылками к идеям, тенденциям и движениям внутри транснационального шиитского ареала. Это особенно поразительно, учитывая расположение этого района на границе: любые транснациональные исламские связи делают мусульман в Кашмире особенно восприимчивыми к подозрительному отношению со стороны индийского государства в контексте его постколониальной политики в эпоху суверенитета.
В дальнейшем я сначала вкратце расскажу о формировании религиозных сетей между Каргилом и Западной Азией, обсуждая изменения, произошедшие в их организации и функционировании. Это формирует тот фон, который имеет существенное значение для понимания того, как сети религиозного обучения стали каналами передачи социально-политических идеологий. Затем я продолжу рассуждать, как путешествия и усвоение социально-политических дискурсов из Ирана и Ирака повлияли на соперничество между Фондом и школой Исламия, спровоцированное тем, что можно поэтически истолковать как эксперименты Фонда с революционными идеологемами Хомейни.
От Наджафа до Кума: формирование и функционирование сетей
Большинство священнослужителей старшего поколения в Каргиле учились в семинариях Наджафа, который, наряду с Кербелой, стал оплотом шиизма в Ираке еще с середины XVIII века[14]. Как и в Индии, студенты здесь также были связаны с отдельными учителями и в вопросе получения стипендий зависели от покровительства конкретного муджтахида. По словам одного из таких каргильских священнослужителей, который учился в Ираке, обычно те студенты из Каргила, которые не могли позволить себе проезд из Бомбея в Басру в первой половине ХХ века, стремились получить образование в других регионах Индии, таких как Уттар-Прадеш. Шейх Ахмад Мухаммади (ум. 2012), глава школы Исламия в Каргиле, например, учился в Наджафе почти 15 лет в то же время, когда там проживали такие известные муджтахиды, как аятолла Боруджерди, Ага Сейед Мохсен Хаким и сам Хомейни. Он изучал исламскую юриспруденцию (фикх) под руководством аятоллы Мохсена Хакима. Вспоминая свое время в Наджафе, шейх Мухаммади рассказывал: «Аятолла Хаким был очень знаменит. Он бросил вызов коммунистам в эпоху Саддама Хусейна, издав против них фетву. Когда он умер, у власти в Ираке был Саддам. Жившие в Ираке священнослужители были изгнаны и вынуждены вернуться в свои родные страны». Вернувшись в Индию в 1966 году, сам шейх Мухаммади не пострадал от репрессий Саддама против священнослужителей. Однако после изгнания иностранных священнослужителей из Ирака в конце 1970-х годов большинство представителей молодого поколения каргильских ученых тоже начали учиться в иранском Куме и Мешхеде, которые превратились в центры шиитского образования[15].
Даже сегодня большинство каргильских ученых предпочитают ехать в Иран для получения высшего религиозного образования после того, как они завершат свое первоначальное обучение в Каргиле в школе Исламия или, в некоторых случаях, в семинариях за пределами Каргила, обычно в долине Кашмира или дальше в Мумбаи или Уттар-Прадеш. Студенты в наши дни обычно сочетают религиозное и светское образование, часто обучаясь в государственных школах до получения аттестата зрелости (10 класс), прежде чем отправиться в Западную Азию для получения высшего религиозного образования. В то время как старшее поколение ученых из Каргила обучалось по собственному желанию в Западной Азии, после Иранской революции 1979 года студентов начали систематически принимать в иранские семинарии только после того, как они сдавали экзамен, проводимый иранцами в определенных местах Индии. По словам нескольких девушек из Уттар-Прадеша, обучающихся в Бинт аль-Худа, одной из двух женских семинарий в Куме, экзамен состоял из вопросов с возможностью нескольких вариантов ответа. Он был направлен на оценку «отношения, целей и планов испытуемых на будущее» и сопровождался последующим устным экзаменом. В то время как учащиеся из Каргила должны были сдавать экзамен в Кашмирской долине, представители Ирана также непосредственно проводили экзамен в Каргиле, в некоторые годы даже через школу Исламия.
Большинство стипендиатов изначально самостоятельно оплачивают проезд и визовые расходы. Как только они оказываются в Иране и поступают в семинарию, они начинают получать студенческие стипендии. В Иране студенты обычно вступают в брак через два-три года, поскольку выплаты семьям выше. Система выплаты стипендий в Иране была упорядочена, и изменения, внесенные в общую структуру семинарии, являются частью более масштабных усилий, направленных на постепенную модернизацию религиозного образования. Студенты больше не зависят от покровительства отдельных преподавателей, как в прошлом, и стипендии выплачиваются им через централизованный бюрократический аппарат. Ученый-каргилец из Кума объяснил, что модернизация системы семинарий получила отражение в переименовании Марказ-е джахани в Джамиат аль-Мустафа или Международный университет Аль-Мустафа, которому был присвоен статус университета, который может выдавать дипломы. Это обеспечивает его выпускникам параллельную квалификацию, эквивалентную той, которую студенты за пределами семинарии получают в рамках университетской системы. Джамиат аль-Мустафа является общим координирующим учреждением для всех иностранных студентов в Мумбаи. Есть несколько семинарий, в которые допускаются только иностранные или неиранские студенты. В последние несколько лет для студентов мужского пола стало обязательным сначала изучать персидский язык в течение шести месяцев в медресе Аль-Махди, прежде чем выбрать для последующего обучения какую-либо семинарию. Женщины принимаются непосредственно в такие семинарии, как Джамиат аз-Захра и Бинт аль-Худа, где их также обучают персидскому языку.
Некоторые каргильские ученые из раннего поколения после завершения учебы обосновывались в Ираке и Иране, иногда вступая в брак с местными женщинами. Некоторые сдавали экзамен, который позволял им на законных основаниях стать частью семинарской системы, в то время как другие просто оставались там после истечения срока их виз. Однако сегодня иностранным студентам становится все труднее оставаться в Иране после завершения учебы как по юридическим, так и по социально-экономическим причинам. В отличие от прошлого, индийским студентам в Иране приходится каждый год продлевать свой вид на жительство, что влечет за собой уплату пошлины и делает их пребывание дорогостоящим. Священнослужитель из Каргила, живущий в Куме, пожаловался, что жизнь в Иране также становится трудной из-за роста стоимости жизни. Кроме того, поскольку Джамиат аль-Мустафа начал выдавать дипломы и степени, возвращение его выпускников в Индию может быть весьма выгодным для них. Там они могут претендовать на должности преподавателей арабского и персидского языков в государственных школах и колледжах. Таким образом, в основе возвращения некоторых священнослужителей в Индию лежат меняющиеся устремления: наряду с социально-экономическим развитием в Каргиле и ростом доступности государственных рабочих мест, которые являются для них желанными как из соображений долгосрочной финансовой безопасности, так и по причине престижа, который они обеспечивают, многие священнослужители хотят, чтобы их дети получали «современное образование» на английском языке в Индии. Те, кто получает только религиозное образование, считаются плохо подготовленными для работы в светских сферах. Даже те, кто стремятся стать священнослужителями, предпочитают сочетать исламское и светское образование. Карьера священнослужителя больше не является вопросом поддержания семейной традиции, а рассматривается как профессия, аналогичная любой другой профессии. Кроме того, как выразился один священнослужитель, «простые люди также поддерживают нас денежно за предоставление услуг религиозного образования». Таким образом, как самостоятельный выбор, так и принуждение побуждают в наши дни все больше священнослужителей возвращаться в Индию скорее раньше, чем позже.
Как правило, большинство каргильских ученых изучают юриспруденцию (фикх), и лишь немногие достигают или выходят за рамки дарс аль-харидж, продвинутого уровня обучения «за рамками текстов», под руководством индивидуального наставника-преподавателя. На этом уровне те студенты, которые способны стать муджтахидами, отсеиваются от остальных[16]. В течение нескольких лет, либо во время учебы, либо после ее окончания, ученые имеют право подавать заявки на должности по миссионерской деятельности (таблиг). Они могут либо присоединяться к имеющимся школам Корана и медресе, либо предлагать свои собственные инициативы. Эти должности обычно рассчитаны на три года. Студенты должны сдать экзамен в Иране, прежде чем они вернутся в Индию, чтобы подать на них заявку. Отдельная организация под названием Саземан-е мадарес, которая в настоящее время функционирует совместно с Джамиат аль-Мустафой, координирует отправку подготовленных учителей для проповеднической работы в другие страны, как правило, на их родину[17]. Этим проповедникам выплачивается жалованье и оплачиваются билеты. Заработная плата выплачивается через Иранский дом культуры в Дели[18]. В первые годы после Иранской революции Хомейни с помощью различных средств стремился активно «экспортировать» идеологию революции с целью установления лидерства Исламской Республики над шиитами-иснашаритами по всему миру[19]. Помимо публикации литературы новой волны и использования хаджа как повода для распространения идей революции, важным способом экспорта революции была отправка прошедших обучение в Иране ученых обратно в их родные страны для миссионерской деятельности[20]. Через три месяца эти проповедники должны отправлять отчеты в Дом культуры Ирана в Дели с описанием того, какую работу по таблигу они проделали, и только тогда им платят жалованье. В 2008 году, по словам ученых из Каргила, их зарплата составляла примерно 4000-5000 рупий (приблизительно 100 долларов США) в месяц.
Священнослужителей часто посылают в другие районы Индии, особенно в те места, где не хватает преподавателей религии. Ученых-каргильцев, например, можно найти в Мумбаи, наряду со священнослужителями из Уттар-Прадеша, где община ходжа-иснашария долгое время была преимущественно самодостаточной и породила несколько собственных религиозных лидеров. Пример шейха Закири из школы Исламия демонстрирует общую модель переезда многих ученых в другие районы после окончания учебы в Западной Азии. Шейх Закири на протяжении шести лет учился в медресе Ходжатийе в Куме в начале 1970-х годов и вернулся в Индию, когда началась Иранская революция. По возвращении из Ирана он преподавал в местной школе Корана в деревне Каркичу Каргильского района за зарплату, которую, скорее всего, платили жители деревни. После этого он преподавал в южноиндийском штате Карнатака, где получал зарплату в размере 5000 рупий в месяц, что соответствует окладам, выплачиваемым через Иранский культурный центр. Однако, не сумев приспособиться к жаркому южному климату и еде, он решил вернуться в Каргил, где нашел работу в частной школе. Проучившись там несколько лет, он поступил в Академию Джаффария, школу современного образования, находящуюся в ведении школы Исламия, где он продолжает преподавать персидский и арабский языки.
Помимо долгосрочных оплачиваемых должностей по проведению миссионерской работы, студенты также возвращаются в свои родные страны, чтобы проповедовать в священные месяцы Рамадан и Мухаррам. Такие краткосрочные проповеди финансируются через офисы отдельных муджтахидов, частично за счет средств от хумса[21]. По словам некоторых священнослужителей в Каргиле, в прошлом проповедникам оплачивались расходы на авиабилеты и проезд, но теперь предоставляется только авиабилет. Однако жители Каргила выплачивают щедрые пожертвования, чтобы привозить прошедших подготовку в Западной Азии священнослужителей на свои маджлисы (религиозные собрания), что компенсирует нехватку финансирования. В деревнях Каргила считается престижным принимать священнослужителя из своей деревни, который прошел обучение в Западной Азии, для проповедей во время Рамадана и Мухаррама и председательствовать на различных ритуальных мероприятиях. Священнослужители, прошедшие подготовку в Иране и Ираке, занимают привилегированное положение в каргильском обществе[22]. Помимо распространения доктринальных знаний и предоставления ритуальных услуг, с 1980-х годов они также являются проводниками социальных изменений в Аргиле. Это подкрепляется идеологическими позициями и дискурсами, циркулирующими в транснациональном шиитском ареале.
Подъем Фонда: модернистское реформаторское движение
Создание Фонда памяти Имама Хомейни в 1989 году свидетельствует о том, что, как я полагаю, можно рассматривать как частичный успех экспорта иранской революционной идеологии и институционального аппарата, созданного для ее распространения за пределами Ирана. Эксперименты Фонда с хомейнистской революционной идеологией по осуществлению социальных изменений в Каргиле имели успех в определенный момент истории этого региона. Это было время, когда его жители осознали необходимость формирования идентичности, характеризующейся «современным» мировоззрением, которое поставило бы его в один ряд с соседними регионами, долиной Кашмира и буддийским Ладакхом. Широко распространено мнение, что Иранская революция вселила в шиитов уверенность, повысила осведомленность о том, что они не являются пассивными получателями того, что даровано им судьбой, и тем самым позволили им взять на себя ответственность за жизнь в «этом мире».
К 1980-м годам благодаря телевидению, путешествиям, образованию и более широкому распространению печатной религиозной литературы жители Каргила все больше знакомились с тем миром, который существовал за пределами окружавших их гор. В других частях Индии со значительным мусульманским населением печатные материалы широко распространялись начиная с XIX века, чтобы противостоять влиянию христианских миссионеров и росту индуистского самосознания на общественной арене[23]. Но географическая удаленность, языковые различия и позднее распространение грамотности привели к тому, что печатные материалы начали оказывать влияние в Каргиле гораздо позже и, как говорят, стали широко доступны только после Иранской революции. Когда меня спросили, какое влияние Иранская революция оказала на Каргил, наиболее распространенным ответом было то, что она придала шиитам во всем мире больше уверенности, но мне также часто говорили, что после революции стало доступно больше литературы, и что это повысило осведомленность. Мысли ключевых идеологов иранской революции 1979 года, таких как Муртаза Мутаххари и Али Шариати, стали доступны на урду через типографии в Дели, Мумбаи и Лакхнау. Таким образом, некоторые люди начали думать об исламе независимо, самостоятельно читая доступную им литературу. Священнослужителей школы Исламия, пусть и нечасто, но начали расспрашивать о религиозных вопросах, таких как передача или чтение определенных хадисов или почему определенные религиозные предписания обязательны для мусульман и шиитов, в отличие, например, от буддистов. Некоторые из наиболее откровенных молодых людей также стали более критически относиться к нежеланию священнослужителей меняться в ключевых областях жизни, которые считались необходимыми для столь желанного «прогресса» и «развития», желания быть «современными». Проблема, которая задела за живое всех (судя по тому, как много людей рассказывали мне об этом, вспоминая те времена), заключалась в том, что пожилые священнослужители считали «современное образование» (часто используемое как эвфемизм для обозначения получения образования на английском языке) запретным (харам). Несколько человек упомянули, как пожилые священнослужители отговаривали людей от изучения английского языка, говоря: «Вы собираетесь читать a, b, c, d на могиле вашего отца?» Хотя это, по всей вероятности, отражало влияние исторического сопротивления английскому языку как языку колонизаторов[24] молодое поколение также воспринимало это как уловку священнослужителей для поддержания своей власти путем сохранения людей необразованными. Однако, как рассказали мне некоторые молодые люди, Иранская революция показала им, что современное образование является законным, и они говорили: «Хомейни сказал, что человек должен получать образование от колыбели до могилы».
Несколько священнослужителей в Каргиле стали сторонниками идеологических принципов, которые обычно ассоциировались с Хомейни и Иранской революцией 1979 года. Они нашли аудиторию среди молодых людей, которые были разочарованы «узколобым отношением» старших священнослужителей в школе Исламия. По словам шейха Хусейна Закири, ведущего священнослужителя, основавшего Фонд, сопротивление английскому языку и современному образованию нашло отражение в препятствиях, которые возникли при открытии государственной школы Мутаххари в Каргиле. Эта школа, открытая в 1984 году, за несколько лет до основания Фонда, была первым школьным учебным заведением современного типа, основанным священнослужителями в Каргиле. В его версии этой истории, когда идея была впервые выдвинута, некоторых священнослужителей школы Исламия было нелегко убедить в ее достоинствах. Теперь мы обратимся к истории шейха Закири, которая может объяснить его, по-видимому, относительно прогрессивный образ мышления. Каково было прошлое идеологов, которые подталкивали к экспериментам с хомейнистскими революционными дискурсами в Каргиле?
Идеологи
Шейх Закири является подходящим примером улемов, которые не просто хранят религиозные традиции и знания, но и реагируют на смену эпох[25]. Он начал настаивать на переменах в школе Исламия еще в начале 1980-х годов. Несмотря на то, что Шейх Закири не учился в Иране, он открыто заявлял о своей склонности к мышлению, которое выкристаллизовалось в Иранской революции 1979 года. В 2008 году он жил в районе под названием Баг Хомейни, бывшем Пратапгундж, представлявшем собой пережиток правления догра в регионе, за рекой Суру, над Каргильским базаром. Рассказав мне о своей собственной жизни, он подробно описал мне, почему ему понравилась революционная идеология Хомейни.
Шейх Закири родился в 1940 году в бедной семье с престарелым отцом, и бремя ведения домашнего хозяйства легло на плечи Шейха Закири еще в раннем возрасте. Он начал работать чернорабочим в возрасте 12 лет. На него оказал глубокое влияние его отец, который, хотя и был в основном неграмотен, знал как персидский, так и арабский языки и обладал, как выразился шейх, «большим состраданием к людям». Он хотел, чтобы его сын получил религиозное образование: это желание отца шейх Закири смог осуществить только после его смерти. Собрав деньги, продав деревья на своей земле, шейх Закири в 1965 году уехал в Наджаф. Однако его образование было прервано финансовыми трудностями и болезнью, и через два года он был вынужден вернуться в Каргил. Вспоминая о своем возвращении, шейх Закири рассказывал:
«Я перенял определенный образ мышления у своего отца и начал наблюдать за тем, как люди в Каргиле вели свою жизнь, за состоянием тамошнего образования. Я начал испытывать огромную жалость к простым людям и к трудностям, с которыми они сталкивались, будучи слепо ведомыми муллами и угнетенными властью богатых. Тем временем я начал работать подрядчиком, и мое финансовое положение улучшилось. Я сказал людям: поднимите голову и посмотрите за пределы этого, вы увидите мир, который продвинулся далеко вперед».
Шейх Закири некоторое время пробовал свои силы в политике, но, разочаровавшись в лицемерии политиков, вернулся к религиозному образованию детей и повышению осведомленности людей о необходимости социальных перемен. Он много лет проработал в школе Исламия. Продолжая свою личную историю, в которой одновременно прослеживается предыстория возникновения Фонда, он вспоминал:
«Всякий раз, когда у меня появлялась возможность, я выступал с речами и рассказывал о мире. В 1979 году в Иране произошла революция, люди начали узнавать обо мне, и многие молодые люди начали поддерживать меня. Менталитет людей начал меняться. Я убедил школу Исламия поддержать кандидата на парламентских выборах в Индии и выдвинул идею создания частной школы современного типа. Вначале люди смеялись над идеей муллы (священнослужителя), управляющего частной школой, а духовное руководство школы Исламия было против этой идеи. Когда они продолжали откладывать принятие решения, я выдвинул ультиматум. Испугавшись, что дело ускользнет из их рук, они в конце концов смягчились. Школа Мутаххари была основана в 1984 году».
Даже после того, как была создана школа Мутаххари, шейх продолжал высказывать давние невысказанные претензии, которые многие люди питали к школе Исламия: что она управлялась как «диктатура», выборы на пост президента не проводились, использование средств не было прозрачным, решения принимались без широких консультаций, молодым ученым редко предоставлялась возможность для выступления. Шейх Закири, как утверждается, был исключен из школы Исламия, когда он начал поднимать некоторые из этих вопросов. Несколько лет спустя, в 1989 году, во время траура по смерти аятоллы Хомейни, группа молодых людей и несколько других священнослужителей поддержали его в создании Фонда.
Одним из этих молодых людей был Азгар Али Карбалаи, который стал одним из самых ярых сторонников Фонда, а позже и политическим лицом этой организации. Как следует из его имени, Карбалаи родился в Ираке, где его отец учился на священнослужителя в 1970-х годах. Он учился в иранской школе современного образца, пока его семья не была вынуждена вернуться в Каргил в конце 1970-х годов. Ранние годы его детства, проведенные в Ираке, произвели на Карбалаи сильное впечатление. Он вспоминал: «В Ираке мы учились в пальто и брюках, но когда я вернулся в Каргил, нам не разрешили носить их. Религиозные лидеры в Каргиле посоветовали нам одеваться в патанский костюм [длинную тунику, которую носят в северной Индии, Пакистане и Афганистане] и не стричь волосы». Эти воспоминания об Ираке привели к пониманию современности послереволюционного Ирана, который он восхвалял при любой возможности. Карбалаи выучил в Ираке арабский и персидский языки, которые он продолжал практиковать даже во время учебы в государственной школе в Каргиле. Таким образом, став взрослым, он мог читать религиозную литературу без помощи местных священнослужителей, в отличие от многих своих сверстников в Каргиле. Его знание ислама помогло ему приобрести легитимность среди последователей Фонда, когда он позже стал политиком. Однако на раннем этапе своей карьеры он был школьным учителем. Хотя Карбалаи не продолжил учебу после получения аттестата зрелости, он был нанят шейхом Закири для преподавания в первой государственной школе Мутаххари.
В контексте нашей дискуссии об «экспорте иранской революционной идеологии» стоит отметить, что два человека, критически важных для поддержания Фонда — Шейх Хусейн Закири и Карбалаи — не получили образования в Иране и не провели там значительное время. Тем не менее, они подключились к более широкой транснациональной сети, проявлявшейся в циркуляции идей. Помимо подтверждения способности идей приобретать собственный импульс, это говорит о том, что явному усвоению иранской революционной идеологии способствовали связи, налаженные с учеными-каргильцами, возвращавшимися из Ирана для миссионерской работы, и постоянные контакты с Иранским культурным центром в Дели. Таким образом, сети религиозного обучения действуют не линейно, а демонстрируют пространственно-временной разрыв, когда речь заходит о передаче социокультурных и политических идей и идеологий. В Каргиле люди, жившие в Ираке в эпоху, предшествовавшую Саддаму Хусейну, общаются с учеными, которые застали послереволюционный Иран. Однако в Каргиле это разделение замалчивалось, поскольку фракционная идентичность Фонда с течением времени преднамеренно выстраивалась в качестве противовеса идентичности школы Исламия. Поскольку Фонд обращался к Ирану за идеологическим аппаратом для укрепления своей собственной идентичности, школа Исламия стала ориентироваться на Ирак. Их связи с этими центрами шиизма в Западной Азии, которые, по-видимому, частично опосредуются через соответственно Иранский культурный центр в Дели и Дом Наджафи в Мумбаи, находят отражение в общественном дискурсе в Каргиле. Важно отметить, однако, что ни Фонд, ни школа Исламия не отрицают важности Ирана или Ирака, что указывает на риторический характер заявленной им транснациональной приверженности.
Не легко и, возможно, даже не обязательно получать информацию о масштабах фактического финансирования, которое эти организации получают либо от учреждений-посредников, либо непосредственно от Ирана и Ирака. Однако существует приток финансов по косвенным каналам и помощь в натуральной форме. В случае с Фондом примерами могут служить пожертвования Иранским культурным центром в Дели книг и оборудования, такого как компьютеры. Школа Исламия получает поддержку от Дома Наджафи в Мумбаи, который поддерживает обширную сеть медресе по всей Индии. Дом Наджафи, созданный представителем базирующегося в Ираке аятоллы Хои в 1981 году под эгидой Фонда Иман, также управляет несколькими благотворительными организациями, действующими под началом Благотворительного фонда Аль-Иман, который возглавляет представитель (вакиль) аятоллы Систани. Ему было дано разрешение собирать и распределять хумс от имени аятоллы для благотворительной деятельности[26].
Почти каждый человек в Каргиле сегодня связан либо со школой Исламия, либо с Фондом, хотя они могут публично отрицать это. В то время как большинство людей придерживаются школы Исламия, база поддержки Фонда набрала силу благодаря абсолютной убежденности его последователей, которые иногда объясняют свою преданность вопросом вероисповедания (‘акида). Последователи платят хумс той фракции, с которой они связаны, а также делают щедрые пожертвования, чтобы они могли направлять приглашения священнослужителям из Ирана и поддерживать организацию других ритуальных мероприятий, особенно во время Мухаррама и Рамадана. Хотя на протяжении многих лет обе организации были единодушны в своем видении развития региона и социальных изменений, которых оно требует, избирательное, но явное приписывание Фондом своей программы по осуществлению перемен революционному дискурсу Хомейни спровоцировало интенсивную фракционную политику внутри школы Исламия. Как мы увидим, эта фракционность разыгрывалась путем усвоения и преувеличения социально-религиозных идеологических расколов, циркулирующих в транснациональном шиитском ареале. Они привлекали внимание и энергию жителей Каргила на фоне ощущения необходимости срочных социальных перемен, которые стали предметом острой конкуренции между этими двумя фракциями и усилили потребность в транснациональных символических маркерах институциональной идентичности. Краткий обзор этого дает необходимую основу для обсуждения местных разногласий, вытекающих из транснациональных расколов и, возможно, побуждающих к ним.
Эксперименты с хомейнистской революцией: программа социальных перемен
Широкие цели Фонда, как указано в его манифесте, включали: распространение исламской морали и этики (ахлак) и правил поведения (адаб), искоренение неисламских социальных практик, таких как существующие брачные обычаи (музыка, танцы и демонстрация во время свадеб), укрепление братства и единства среди простых людей, воспитание сострадания, продвижение исламской культуры, использование современных средств и новых технологий для распространения революционного (инкилаби) мировоззрения, поддержка бедных, вдов и сирот, ликвидация отставания в образовании. Перемены должны были начинаться на уровне каждого отдельного человека. Воспитание нравственных и благочестивых, рациональных, социально активных и знающих людей обеспечило бы коллективное благополучие и прогресс общества. Молодые люди стояли у истоков Фонда, и особое внимание по-прежнему уделялось молодежи как предвестникам перемен. Строительными блоками общества должны были стать образованные люди.
Хотя манифест Фонда отражает общую модернистскую исламскую реформистскую повестку дня, которую позже также проводила школа Исламия, особенно через свое молодежное крыло, в нем в качестве источника вдохновения и легитимности упоминаются различные идеологические направления, которые составляли дискурс Иранской революции. Выборочно присвоив некоторые из этих направлений, она приступила к разработке программы социальных реформ, нацеленной на три области: экономику, образование и расширение прав и возможностей женщин, а затем и на активное участие в политической жизни. Каждая из этих реформ была нацелена на конкретные источники того, что воспринималось как несправедливость или неравенство в Каргиле, что, как считалось, препятствовало прогрессу «каума» (используются для обозначения как сообщества, так и региона). Каждый из них также касался стремления к более современной жизни, которая несла бы на себе печать исламской легитимности.
В сфере образования, как упоминалось выше, Фонд ставит себе в заслугу открытие по просьбе священнослужителей первой школы современного образца. Школа получила свое название по имени Шахида Мутаххари, ученика Хомейни, который призывал улемов реагировать на требования меняющегося времени, чтобы не остаться бесполезными, и была обязана своим видением этому деятелю[27]. Несколько лет спустя, в рамках конкуренции с государственной школой Мутаххари при Фонде, школа Исламия открыла свою собственную частную школу — Академию современного образования Джаффария, названную в честь шестого имама Джа‘фара ас-Садика, почитаемого шиитами как великий исламский ученый.
Когда дело дошло до решения экономических вопросов, первой проблемой, которую Фонд стремился решить, было «состояние рынка». Перевал Зоджи-Ла, главный транспортный узел региона для перевозки товаров, ежегодно закрывается на шесть месяцев из-за сильного снегопада. Пользуясь этим, некоторые торговцы и бизнесмены в Каргиле накапливали товары и продавали их по непомерным ценам, когда запасы заканчивались. Фонд стремился оспорить их монополию на рынке, создав кооперативное общество, финансируемое за счет Исламского банка. Деньги собирались с физических лиц с регулярным доходом, таких как государственные служащие. Он опирался на работу Мухаммада Бакира ас-Садра (1935-1980), философа-священнослужителя, наиболее известного своей работой по исламской экономике, в которой излагаются подробные правила исламского банковского дела. Исламский банк рухнул в конце 1990-х годов из-за хищения средств. Хотя в результате Фонд потерял часть сторонников, этот инцидент не оказал существенного влияния на базу их поддержки.
Наконец, программа расширения прав и возможностей женщин также опиралась на клерикальный дискурс послереволюционного Ирана. В соответствии с ней, женщины вносят важный вклад в жизнь общества и могут на законных основаниях заниматься различными профессиями до тех пор, пока они выполняют свою основную роль в качестве хранительниц домашнего очага и придерживаются хиджаба. Только если женщины носят хиджаб «надлежащим», то есть «иранским» образом, они могут свободно выходить на публику. Акцент делался на просвещении женщин, поскольку образованная мать способна дать своим детям надлежащее воспитание, тем самым способствуя прогрессу общества и нации. Хотя ими игнорировались изменения в послереволюционном Иране, когда многие женщины были лишены государственных должностей, которые они занимали до революции, таких как посты судей, администраторов высокого уровня и членов кабинета министров, выборочное усвоение этого дискурса позволило Фонду бросить вызов взглядам традиционалистских священнослужителей в Каргиле, которые исторически препятствовали образованию женщин. Эта реформистская программа по-новому открыла общественное пространство для женщин в Каргиле. Подражая Ирану, Фонд начал организовывать специальные мероприятия для женщин, такие как ежегодное празднование дня рождения Фатимы Захры — дочери Пророка — как «Женский день» (Яум-э хаватин). Это название имитировало название, данное этому календарному дню в послереволюционном Иране[28].
Фонд начал организовывать несколько ежегодных публичных символических мероприятий, чтобы обозначить свою институциональную идентичность, а также демонстрировать и возобновлять свои связи с Ираном. Помимо празднования дня рождения Фатимы Захры/Женского дня, традиционный ритуальный календарь был расширен, чтобы включить ежегодные одобренные государством ритуальные мероприятия послереволюционного Ирана, такие как празднование годовщины смерти Хомейни, называемой его «барси».
Эти связи, пожалуй, наиболее заметны в Каргиле на примере годовщины смерти Хомейни. Это событие отмечается каждый год на большом общественном мероприятии, организованном Фондом. Точная копия гораздо более масштабного мероприятия в Иране, в котором ежегодно принимают участие тысячи людей, на мероприятие приглашаются в качестве главных гостей представители Дома культуры Ирана, в то время как небольшая группа мужчин из Каргила, независимо от фракционной принадлежности, получает спонсорскую помощь для поездки в Иран по этому случаю. Несмотря на то, что Дом культуры Ирана в Дели сосредоточен главным образом на развитии связей между Индией и Ираном, основанных на их общем культурном наследии, его покровительство подобным мероприятиям также делает его каналом распространения революционной идеологии Хомейни. На это указывает дискурсивное содержание этих мероприятий.
В 2008 году, когда я смогла посетить этот «барси», в нескольких выступлениях была подтверждена важность института вилаят аль-факих. Эта доктрина, разработанная Хомейни для актуализации его тезиса о том, что политика и религия не являются отдельными сферами жизни, воплощает в себе как духовную, так и политическую власть, позволяющую руководить шиитами-иснашаритами и управлять их делами в отсутствие Двенадцатого Имама, который, как они полагают, находится в сокрытии. Как провозгласил один оратор на этом мероприятии, «Вилаят аль-факих необходим для того, чтобы сохранить в силе предписания ислама». Представители Иранского культурного центра в Дели подтвердили важность мировоззрения Хомейни, воплощенного в концепции вилаят аль-факих, для всех шиитов, независимо от их национальности. Транснациональная привлекательность послания Хомейни была проиллюстрирована на примере «Хизбаллы» и ее лидера Хасана Насраллы, которые смогли «выиграть войну против Израиля», потому что они пошли по пути Хомейни[29]. Через несколько лет после своего создания Фонд начал более открыто поддерживать взгляды Хомейни на отношения между религией и политикой. Проще говоря, революционная идеология Хомейни призывала к отходу от сотериологического мировоззрения в повседневной жизни. Он утверждал, что религию и политику нельзя отделять друг от друга, и призывал отказаться от пассивного отношения к несправедливости и ожидания возвращения Двенадцатого Имама из сокрытия, чтобы восстановить справедливость. Примером может служить революция 1979 года, которая способствовала появлению нового направления активистского шиитского ислама. Политическое действие получило новое определение в парадигме Кербелы (в которой рассказывается о борьбе Имама Хусейна против несправедливого правления режима Омейядов) как активной борьбе за справедливость и свободу от угнетения.
Опираясь на этот дискурс, Фонд утверждал, что без политической власти угнетатели общества Каргила (традиционная элита и крупные бизнесмены) не могут быть смещены с их укоренившихся позиций власти. В нем провозглашалась миссия борьбы за «общество» и создания условий для «хорошей жизни» — жизни, основанной на справедливости, жизни, свободной от угнетения. Эта миссия вылилась в активное участие в выборах в Совет автономного развития холмов Ладакха в Каргиле[30]. Азгар Али Карбалаи оставил свою работу в государственной школе Мутаххари, чтобы участвовать в выборах в Совет в 2003 году.
В Каргиле священнослужители школы Исламия, придерживавшиеся исторически квиетистской позиции, избегали активного участия а политике, по крайней мере теоретически. Более ранние поколения каргильских священнослужителей, таких как Шейх Мухаммади, утверждали, что следуют политическому квиетизму аятоллы Хусейна Боруджерди, последнего из единодушно признанных марджа ат-таклидов (наиболее образованных авторитетов и высших образцов для подражания). Однако рост влияние Фонда и принятие им иранской революционной идеологии вынудили отказаться от традиционалистской позиции школы Исламия. Используя похожий словарь борьбы с несправедливостью и угнетением, она тоже вышла на политическую арену, чтобы удержать своих последователей, многие из которых начали испытывать разочарование по поводу того, что школа не поспевала за меняющимися временами.
Между доктринальными спорами и политической деятельностью
Теперь я перейду к трем вопросам, которые со временем оказались чрезвычайно спорными и углубили раскол между Фондом и школой Исламия. Каждый из этих вопросов иллюстрирует определенные доктринальные споры в транснациональном шиитском мире, которые были использованы двумя фракциями для дальнейшего обозначения своей идентичности.
Правление правоведа
Хотя и Фонд, и школа Исламия участвовали в политических акциях, каждая из них легитимировала свою позицию ссылкой на более широкий раскол по вопросу о правлении правоведа или вилаят аль-факих в транснациональном шиитском ареале. После революции в Иране переплетение религии и политики было сформулировано и вплетено в практику с помощью концепции Хомейни о вилаят аль-факих — опеке правоведа. Верховный правовед стал прямым и законным наследником как политической, так и религиозной власти Пророка и имамов[31]. Вилаят аль-факих играл непосредственную роль в политике и повседневном управлении государством. В Исламской Республике Иран Хомейни первым занял этот пост, за ним последовал Хаменеи. Как видно из краткого обсуждения речей, произнесенных в ознаменование годовщины смерти Хомейни, Фонд недвусмысленно одобрил вилаят аль-факих как способ продвижения позиции, согласно которой религиозные лидеры, которые являются духовными главами общины, обладают легитимной ролью в политике. Хотя школа Исламия никогда открыто не критиковала Хомейни и Хаменеи, с другой стороны, она все же утверждала, что следует за духовным руководством Ирака, чтобы узаконить свое вхождение в политику.
Шейх Мухаммади из школы Исламия объяснил мне: «Систани считает, что правление (хукумат) должно быть исламским, но не напрямую». Для Систани легитимность правительства в Ираке основывается как на народном суверенитете, так и на одобрении великих аятолл Наджафа. Он не считает шариат и народный суверенитет противоречащими друг другу[32]. По его мнению, священнослужители должны играть определенную роль в политике, но не как непосредственные избиратели правительства. Систани отверг предложенную Хомейни модель теократического правления и вилаят аль-факих. Школа Исламии утверждала, что концепция вилаят аль-факих может работать только в такой стране, как Иран, где действует исламский режим, но не может быть применена в неисламских государствах. Если сторонники Фонда сразу же стали превозносить революцию и Хомейни, сторонники школы Исламия были менее восторженными в этом вопросе. Как утверждал священнослужитель из школы Исламия, «Между Ираном и Каргилом всегда существовала религиозная связь, даже до революции. После революции стало доступно больше хороших книг. Но чего можно достичь, следуя иранской политике здесь? Законы этой страны другие. Некоторые люди просто используют революцию, чтобы посеять раздор среди жителей Каргила».
В то время как позиции как Фонда, так и школы Исламия в отношении вилаят аль-факих отражают более широкий транснациональный раскол, в контексте Каргила этот призыв стал способом обозначения фракционной идентичности, но не имел каких-либо практических последствий или, возможно, даже ценности в качестве истины для него. Идеологические дебаты, подчеркиваемые доктринальными спорами, в случае обеих этих фракций трансформировались в риторику. Это очевидно из того факта, что священнослужители, связанные со школой Исламия, непосредственно баллотировались на выборах, таким образом, не совсем придерживаясь точки зрения Систани. И в случае с Фондом было хорошо известно, что приказы правящего факиха могут быть выполнены только в Иране, а не в таком светском государстве, как Индия. Когда дело коснулось позиционирования себя внутри национального государства, обе фракции открыто поддержали индийский секуляризм, восхваляя Индию за свободу, которую ее народ имел в плане исповедования своей веры[33]. Это стало особенно ясно на фоне явного отсутствия подобных дискуссий или споров в других частях Индии со значительным шиитским населением[34]. Таким образом, я согласен с Пино по поводу того, что Иран не пытается оказывать какое-либо открытое политическое влияние на индийских шиитов, но в первую очередь стремится утвердить свою роль духовного лидера даже в эпоху после Хомейни[35]. Тем не менее, обращение к такой политической деятельности на местном уровне ценно в плане выявления более широких транснациональных расколов.
Политизация подражания (таклид)
Выбор муджтахида для подражания является обязанностью всех шиитов-иснашаритов. Это вопрос личного выбора, который основан на прочтении его руководства (рисала), в котором излагаются предписания в вопросах религиозной практики, основанные на его юридических толкованиях, либо же люди выбирают следовать за своими родителями. Исторически противостояние между школой Исламия и Фондом возникло из-за спора о том, достоин ли подражания конкретный муджтахид, аятолла Сайид Мухаммад Ширази (ум. 2001). Однажды, во время проповеднического сезона Мухаррам, связанный с Фондом священнослужитель-каргилец, который приехал из Ирана, обвинил школу Исламия в том, что она вводит людей в заблуждение, побуждая их подражать «нелегитимному мардже». Он вызвал священнослужителей Исламской школы на открытые дебаты, утверждая, что даже аятолла Хои заявил, что Ширази не был марджа ат-таклидом[36].
Сегодня это больше не проблема, поскольку аятолла, о котором идет речь, мертв. Однако важность этого вопроса для роста фракционной политики очевидна, если судить по той сдержанности, с которой люди обсуждали этот вопрос много лет спустя. Отчет, который я привожу здесь, отсеян из общей массы интенсивной полемики и искажений, связанных с воспоминаниями о нем в каждой из фракций в Каргиле. Согласно повествованию, спор обычно связывают с ирано-иракской войной (1980-1988), когда Хомейни, как говорят, издал фетву, обязывающую всех иранских граждан встать на защиту своей страны. Любые наступательные действия были запрещены в соответствии с убеждением, что такой приказ может дать только Двенадцатый Имам. По этому поводу в Иране имелся широкий консенсус, пока в какой-то момент войны иранские войска не атаковали Басру в отместку за ракетные удары из-за границы. Аятолла Сейед Мохаммад Ширази, базировавшийся в Куме и имевший множество последователей по всему шиитскому миру, выступил против этого, сочтя это оскорбительным действием. Хомейни обвинил Ширази в антинациональных настроениях и поместил его под домашний арест. Иджтихад Ширази (переосмысление исламских текстов посредством независимых рассуждений) и, как следствие, его статус марджа ат-таклида были подвергнуты сомнению некоторыми верующими в Иране.
Говорили, что еще до этого инцидента между Хомейни и Ширази существовала напряженность. Ширази был одним из тех священнослужителей, которые отвергли доктринальную легитимность концепции Хомейни о вилаят аль-факих. Кроме того, Ширази, как говорят, был более открыт для взаимодействия с Западом (в частности, с Соединенными Штатами), что позволило бы избавиться от Саддама Хусейна, в отличие от резкой и недвусмысленной антизападной позиции Хомейни. После смерти Хомейни несколько священнослужителей, включая Ширази, критически отнеслись к возведению Хаменеи в статус марджа ат-таклида. За годы, прошедшие после смерти Хомейни, многие сторонники Фонда переключили свое внимание на аятоллу Хаменеи, и Фонд, как утверждается, внес Ширази в черный список. Школа Исламия, с другой стороны, не препятствовала подражанию Ширази среди своих последователей. Несмотря на то, что со временем напряженность между двумя фракциями по этому вопросу существенно сократилась, окружающее его молчание и сдержанность, с которой о нем упоминали, отражало дискомфорт, который люди испытывали по поводу политизации вопросов веры в Каргиле. Однако этот вопрос вновь иллюстрирует усвоение и воспроизводство транснациональных споров в местных контекстах.
Рационализация религиозной практики
Наиболее заметным символом фракционной идентичности в Каргиле является проблема бичевания во время Мухаррама. В отличие от более эзотерических дискуссий о правлении правоведа, эта проблема затрагивает глубокие эмоциональные струны даже у менее политически сознательных людей. Люди других вероисповеданий на протяжении веков осуждали кровавые самобичевания во время Мухаррама. Чтобы покончить с этим негативным образом, аятолла Хаменеи в 1994 году издал фетву, запрещающую проливать кровь во время оплакивания. Независимо от того, подражали ли они Хаменеи, сторонники Фонда немедленно присоединились к этой фетве. Сторонники школы Исламия, однако, продолжали проливать кровь во время Мухаррама, как это имеет место в Ираке и некоторых других частях шиитского мира. Они утверждали, что это была вековая шиитская традиция, которая не была запрещена другими муджтахидами. Будучи эмоциональной проблемой для верующих-мирян, эта практика стала наиболее заметным и, возможно, драматичным признаком фракционной идентичности в Каргиле. Критикуя сторонников школы Исламия, которые бьют себя цепями, молодой человек, поддерживающий Фонд, заметил: «Если люди действительно хотят проливать кровь, вместо того, чтобы бичевать себя и разбрызгивать ее повсюду, особенно в наш век СПИДа, они должны вместо этого сдавать ее в банк крови».
Замечание этого молодого человека отражает рационализацию религиозной практики, отстаиваемую хомейнистским направлением модернистской шиитской реформы. Это подчеркивается дискурсом, в котором делается акцент на использовании рациональной способности (‘акль). Концепция «‘акль» составляет саму основу исламской веры. Если говорить о «рациональной душе» или «способности к моральному различению», то разум представляет собой высшее «я» человека, за достижение которого мусульманин борется на протяжении всей своей жизни[37]. На уровне повседневной жизни «‘акль» культивируется посредством правильной религиозной практики, то есть соблюдения ритуальных предписаний (ахкам). По мере того, как начиная с середины XVIII века в Иране получила распространение усулитская школа юриспруденции, применение «‘акль» приобрело повышенный статус, превратившись из чего-то необходимого для контроля индивида над нафсом (базовым «я») в основание для вынесения суждения, опирающегося на независимые рассуждения или источники права.
На более теологическом уровне дискурс об «‘акль» лежит в рамках интеллектуальной традиции философского размышления, известной в исламе как фальсафа. Это поднимает вопросы о месте разума и личного мнения, которые очень похожи на те, которые поднимали западные философы эпохи Просвещения. Однако «‘акль», как его понимал молодой каргилец, не всегда формулировался как моральное различение или как фальсафа. Несмотря на то, что «‘акль» глубоко укоренен в религиозном дискурсе и стремится обрести легитимность через него, он приобрел более банальные смысловые оттенки использования своего ума или проявления своего интеллекта. Это означало не принимать всё слепо на веру. Для верующих-мирян, находящихся под влиянием модернистской реформы, применение «‘акль» претерпело тонкий смысловой сдвиг от простого соблюдения основных моральных норм ислама — посредством обычной практики ритуальных предписаний – к сознательному и непрерывному размышлению о подходящих условиях для выполнения этих действий. Происходит сдвиг от вопрос «Что?» о действии к вопросам «Когда?» и «Почему?». Как объяснил мне священнослужитель-модернист, некоторые из наиболее образованных молодых людей в Каргиле сейчас постепенно начинают задавать вопросы о фальсафе: «Многие из них возникают по причине их знаний и дискуссий со сверстниками из других религий».
Взгляды каргильских священнослужителей на фальсафу позволяют глубже понять не только фракционную политику в Каргиле, но и изменения, произошедшие с течением времени в системе семинарий в Западной Азии, особенно в Иране. Интересно, что независимо от того, были ли они связаны со школой Исламия или с Фондом, старшее поколение священнослужителей в Каргиле не особенно поддерживало изучение фальсафы. Как объяснил мне молодой священнослужитель, который учился в Куме, «В Наджафе изучение фальсафы было харамом. Любой, кто занимался этим, объявлялся наджисом. Это случилось и с самим Хомейни». Он добавил:
«В Наджафе осуществлялось только исламское обучение (та‘лим), в то время как в Куме это сочеталось с политической (сияси) информацией. Существует два типа исламского знания: «фикхи» и «акидати». Знание «фикхи» имеет дело с правилами (дастурат) жизни мусульманина. Знание «акидати», с другой стороны, поднимает вопросы об «акаид» — такие вопросы, как почему мы являемся мусульманами, откуда взялся Бог (Худа) и т.д. Это все дела фальсафы. Старшие улемы в Каргиле не задаются подобными вопросами. В Ираке основное внимание уделялось фикху, а не «акаид». На них был сделан акцент в Куме. Это произошло по большей части после революции — когда фальсафе стали придавать большое значение».
Хотя большинство студентов в семинариях Ирана, включая ученых из Каргила, по-прежнему предпочитают изучать фикх, к тем, кто выбирает фалсафу, стали относиться с большим уважением. Это, в свою очередь, является отражением более широкого процесса реструктуризации учебной программы семинарий в Куме. Как объясняет шейх Ахмад Мухаммади:
«В Иране все меняется в соответствии со временем. В Наджафе это не так. Даже сейчас там всё то же самое, что и раньше. В этом есть большая глубина. Но в Иране на этой неделе преподается одна книга, а на другой – другая. В Наджафе студенты должны тщательно изучить любую книгу по каждому предмету. С другой стороны, в Иране в течение одной недели один день преподается «мантик» (логика), другой день «усуль» (основные принципы ислама), а на следующий день фикх. В результате студент приобретает общие знания, но не углубляется ни в один предмет».
Взгляды шейха Ахмада Мухаммади типичны для более раннего поколения священнослужителей, получивших образование в Наджафе. Поскольку основной задачей священнослужителей как «хранителей ортодоксии» была подготовка юристов, это часто приводило к враждебному отношению к преподаванию философии[38]. Хотя даже сегодня лишь немногие священнослужители изучают фальсафу на более высоких уровнях, реструктуризация учебной программы в Куме в сочетании с желанием привести религиозное образование в соответствие с светской образовательной системой сделало фальсафу менее чувствительным вопросом.
На более высоких уровнях обучения (ниже уровня дарс аль-харидж) студенты в Куме теперь должны выбрать специализацию, по которой должна быть представлена диссертация. Помимо обычных предметов, таких как «мантик» (логика) или «тафсир» (толкование Корана), студентам также рекомендуется изучать такие предметы, как социология[39]. Это, по-видимому, привело к заявленному расширению кругозора студентов в целом, что в некоторых случаях включает в себя более высокую оценку тех, кто изучает фальсафу[40].
Темы, выбранные студентами-каргильцами в Куме для своих диссертаций, отражают проблемы, связанные с их жизнью в Индии, такие как проживание и взаимодействие с людьми других вероисповеданий. Однако выбор тем и общая осведомленность также во многом обусловлены более широкой транснациональной озабоченностью шиитов об исправлении ассоциаций между исламом и фундаментализмом в современном мире, которое позволяло бы отличать их от ваххабитов. Например, организация под названием Всемирная исламская сеть, базирующаяся в Мумбаи[41], переводит и печатает работы шиитских ученых по всему миру по различным актуальным темам. Центральным стимулом, стоящим за этой инициативой, является исправление широко распространенных заблуждений об исламе. Хотя эта литература является локальной для Мумбаи, она широко распространяется в других районах Индии со значительным шиитским населением. Такие организации являются важными посредниками в распространении религиозных знаний.
Среди молодежи в Каргиле растет спрос на исламские знания, которые позволили бы ей соответствовать меняющимся временам. Часто разочарованные рассуждениями старших священнослужителей, они ищут независимые знания в литературе, публикуемой такими организациями, как Всемирная исламская сеть, или в Интернете. Таким образом, сети религиозного обучения и познания сегодня выходят за рамки сферы деятельности клерикального истеблишмента. Кроме того, независимо от того, связаны ли они со школой Исламия или с Фондом, молодое поколение священнослужителей вынуждено реагировать на современные проблемы, что часто находит выражение в использовании «‘акль» в более банальном смысле этого термина.
Заключение
Деятельность Фонда в Каргиле вынудила школу Исламия изменить свои позиции не только в сфере политики (активное участие в выборах в Совет Холма). Последняя открыл Академию современного образования Джаффария, которая конкурирует с государственной школой Мутаххари при Фонде. По многочисленным просьбам молодежи школа Исламия также начала приглашать проповедников для бесед на темы, затрагивающие проблемы современной жизни. Она также начала организовывать специальные собрания для женщин во время Рамадана. Таким образом, сегодня наблюдается сближение между двумя фракциями, когда речь заходит о работе на благо сообщества и региона, как заявляет каждая из них.
Прослеживая рост фракционной политики и изменения с течением времени, в этой статье была предпринята попытка проиллюстрировать, как сети обучения действуют в качестве каналов распространения не только религиозных знаний, но и социально-политических дискурсов и идеологий из Западной Азии, с которой каргильцы имели прочные исторические связи. Определенные фрагменты революционного дискурса Хомейни были использованы Фондом для того, чтобы спровоцировать значительные изменения в социально-религиозной и политической жизни Каргила.
Во время правления Хомейни идеологический дискурс Иранской революции активно экспортировался в другие регионы шиитского мира. Однако сегодня этот «экспорт», по-видимому, ослаб. Это отражается, например, в сокращении финансирования прозелитизма. Однако, поскольку в Каргиле возрос спрос на священнослужителей, прошедших подготовку в Иране, и они спонсируются самими жителями, сети обучения продолжают оставаться важным каналом, по которому идеи, идеологии и дискурсы из Западной Азии попадают к шиитам в Индии. Хотя иранцы вряд ли стремятся оказать политическое влияние на шиитов в Индии, они продолжают поддерживать с ними связи посредством помощи натурой. Об этом свидетельствуют пожертвования книг и оборудования небольшим местным библиотекам и медресе или спонсорская помощь людям для поездок в Иран с целью посещения годовщины смерти Хомейни или годовщины его возвращения в Иран из ссылки во Франции. Кроме того, иранцы также пытались наладить связи со школой Исламия. Это говорит о сохраняющейся важности таких мест, как Каргил, в конкуренции между аятоллами за аудиторию в Иране и Ираке через посредников, таких как Дом культуры Ирана в Дели.
Я также утверждала, что фракционная идентичность обозначается символически и посредством дискурсивных дебатов, и способы обозначения этой идентичности связаны не только с политической деятельностью на местном уровне, но также отражают и, в некоторой степени, воспроизводят более широкие доктринальные и политические расколы в центрах шиитского образования и власти в Западной Азии. Несмотря на совпадение повестки социальных реформ Фонда и школы Исламия, их очевидные символические ориентации оставались разными. Иранская ориентация была гораздо более очевидна в публичной деятельности Фонда. В то время как Фонд демонстрировал плакаты с изображением Хомейни и Хаменеи, шествия и помещения исламских школ были украшены фотографиями аятоллы Систани. Сторонники обеих фракций отдавали хумс и другие религиозные пожертвования тем муджтахидам, с которыми они связаны. Таким образом, символическое воспроизведение вилаят аль-факих или политизация таклида, будучи, безусловно, темой политической активности на местном уровне, также способствовало поддержке различных аятолл.
Наконец, я также указала, хотя и не описала подробно, что сети обучения расширяются за пределы физического присутствия и передвижения ученых-священнослужителей между Индией и Западной Азией. Молодые, образованные люди теперь получают доступ к религиозным знаниям другими способами, такими как чтение печатной продукции из других регионов Индии. Цифровые средства массовой информации и интернет позволяют им в обход местных священнослужителей напрямую общаться с известными священнослужителями в Иране и Ираке. В той мере, в какой сайты-посредники, будут продолжать расти и распространяться в будущем как в физическом, так и виртуальном смысле, сети обучения претерпят трансформацию, но по-прежнему будут играть важную роль в поддержании связей между различными частями шиитского мира. Фактически, виртуальные сайты-посредники допускают определенную пространственно-временную разобщенность, что делает сети обучения более емкими каналами социально-политического дискурса, выходящими за рамки учебной программы и религиозных знаний. Эксперименты с хомейнистской революцией, направленные на социальные перемены в Каргиле, частично утратили свой первоначальный идеологический импульс, поскольку священнослужители стали профессиональными политиками. Однако сама политическая деятельность поддерживается за счет поиска новых путей религиозной и моральной легитимации, которые, как считается, пролегают через Западную Азию.
Радхика Гупта (Институт Макса Планка по изучению религиозного и этнического разнообразия, Лейпциг, Германия)
Источник: Modern Asian Studies 48, 2 (2014) pp. 370–398.
[1] Shahzad Bashir, Messianic Hopes and Mystical Visions: The Nurbakhshiya between Medieval and Modern Islam (University of South Carolina Press: South Carolina, 2003); and John Bray (ed.), Ladakhi Histories: Local and Regional Perspectives (Brill: Leiden, Boston, 2005).
[2] Barbara D. Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband 1860–1900 (Oxford University Press: New Delhi, 2002), p. 19.
[3] Известным учителем в этом районе был Шейх Али из Бролмо, деревни, которая сейчас находится в Пакистане.
[4] Урду начали преподавать в этом регионе и, следовательно, понимать только после введения государственных школ в постколониальной Индии.
[5] Justin Jones, Shi‘a Islam in Colonial India: Religion, Community and Sectarianism (Cambridge University Press: Cambridge, 2012), p. 34.
[6] В Каргиле священнослужителей, прошедших подготовку в Ираке или Иране, можно узнать по их белым тюрбанам. Именуемые «шейхами», они занимают более высокое положение в местной религиозной иерархии. Священнослужители, получившие образование на местном уровне или в других регионах Индии, называются «ахундами».
[7] Марсия – это траурные элегии. Касыды – это стихи, восхваляющие Пророка, его Семейство и непорочных имамов.
[8] Faisal Devji, Landscapes of the Jihad: Militancy, Morality, Modernity (Hurst: London, 2005); Juan Cole, Roots of North Indian Shi‘ism in Iran and Iraq: Religion and State in Awadh, 1722–1859 (University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London, 1988).
[9] Cole, Roots of North Indian Shi‘ism in Iran and Iraq.
[10] Juan Cole, ‘“Indian Money” and the Shrine Cities of Iraq, 1786–1850’, Middle Eastern Studies, 22:4 (1986), pp. 461–480.
[11] Francis Robinson, The ‘Ulama of Farangi Mahal and Islamic Culture in South Asia (Permanent Black: Delhi, 2001), p. 25.
[12] В последнее время наблюдается всплеск интереса к изучению шиитского транснационализма. Однако большая часть этой литературы посвящена Ближнему Востоку и Африке. См., например: Lara Deeb, Enchanted Modern: Gender and Public Piety in Shi‘i Lebanon (Princeton University Press: Princeton, 2006), and ‘Piety, Politics, and the Role of Transnational Feminist Analysis’, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S), S112–116 (2009); Laurence Lou˙er, Shia Politics: Religious and Political Networks in the Gulf (Columbia University Press: New York, 2008); Paula Pinto, ‘Pilgrimage, Commodities, and Religious Objectification: The Making of Transnational Shi‘ism between Iran and Syria’, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 27:1 (2007), pp. 109– 125;Roschanack Shaery-Eisenlohr, Shi‘ite Lebanon:Transnational Religion and the Making of National Identities (Columbia University Press: New York, 2008); Marc Valeri, ‘High Visibility, Low Profile: The Shi‘a in Oman under Sultan Qaboos’, International Journal of Middle Eastern Studies, 42 (2010), pp. 251–268. См. работы по Пакистану и Афганистану: Zuzanna Olszewska, ‘Poetry and its Social Context Among Afghan Refugees in Iran’, DPhil thesis, University of Oxford, 2009; Kieko Sakurai, ‘Women’s Empowerment and Iranian-style Seminaries in Iran and Pakistan’, in Kieko Sakurai and Fariba Adelkhah (eds), The Moral Economy of the Madrasa (Routledge: London and New York, 2011); Abou Mariam Zahab, ‘The Regional Dimension of Sectarian Conflicts in Pakistan’, in Christophe Jaffrelot (ed.), Pakistan: Nationalism Without a Nation? (Manohar Publishers: New Delhi, 2002); Muhammad Qasim Zaman, ‘Sectarianism in Pakistan: The Radicalization of Shi‘i and Sunni Identities’, Modern Asian Studies, 32: 3 (1998), pp. 689–716.
[13] Jones, Shi’a Islam in Colonial India, p. 142.
[14] Yitzhak Nakash, The Shi‘is of Iraq (Princeton University Press: Princeton, 1994), p. 4; Litvak Meir, Shi‘i Scholars of Nineteenth-century Iraq: The ‘ulama of Najaf and Karbala (Cambridge University Press: Cambridge, 1998).
[15] В 2009 году в Иране обучалось около 1000 студентов из Индии, из которых 120 были из Каргила. (Это приблизительная оценка, предоставленная ученым из Каргила в Куме, 2009.)
[16] Признание ученого муджтахидом случается редко. О дарс аль-харидж и учебной программе семинарии см. Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (University of Wisconsin Press: Madison, 1980); Sabrina Mervin, ‘The Clerics of Jabal ‘amil and the Reform of Religious Teaching in Najaf Since the Beginning of the 20th Century’, in R. Brunner and Werner (eds), The Twelver Shia in Modern Times (Brill: Leiden, Boston, Koln, 2001); Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran (Oneworld Publications: Oxford, 2005; originally published 1985).
[17] Эта информация основана на интервью с учеными из Каргила в Куме, проведенном в 2009 году.
[18] Министерство культуры и исламского просвещения Ирана, созданное в 1987 году, учредило с целью содействия культурному обмену культурные бюро, действующие отдельно от посольств Ирана в некоторых странах, таких как Индия и Ливан. Эти центры стали проводниками «культурной политики» послереволюционного Ирана. Shaery-Eisenlohr, Shi‘ite Lebanon, p. 161.
[19] John Esposito (ed.), The Iranian Revolution: Its Global Impact (Florida International University Press: Miami, 1990), pp. 3, 31.
[20] Michael J. Fischer and Mehdi Abedi, Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition (University of Wisconsin Press: Madison, Wisconsin, 1990), p. 156; Farhang Rajahee, ‘Iranian Ideology and Worldview: The Cultural Export of the Revolution’, in Esposito (ed.), The Iranian Revolution, p. 72; R. K. Ramazani, ‘Iran’s Export of the Revolution: Politics, Ends and Means’, ibid, pp. 55–56.
[21] Хумс – это налог, взимаемый с шиитов и составляющий одну пятую часть дохода человека, которая остается после покрытия всех ежегодных расходов на проживание. Хумс делится на две части: «мал-и Имам» и «мал-и садат». «Мал-и Имам» дается либо мечети, имамбаре или медресе, либо местному представителю муджтахида. «Мал-и садат» дается бедным сеидам (потомкам семьи Пророка и имамов).
[22] В Каргиле это особенно бросается в глаза по сравнению с другими местами в Индии, такими как, например, Мумбаи, где некоторые из наиболее популярных священнослужителей являются выходцами из Уттар-Прадеша. Опять же, это можно частично объяснить преобладанием местного языка, когда урду не используется. Проповедники-каргильцы, прошедшие подготовку в Иране или Ираке, продолжают распространять религиозные знания на балти или пуриги, диалектах тибетского языка.
[23] Francis Robinson, Islam and Muslim History in South Asia (Oxford University Press: New Delhi, 2000), p. 69.
[24] С провозглашением британского мандата в Ираке в 1920 году высокопоставленные шиитские улемы (священнослужители) в городах-святынях объявили любую связь с британцами незаконной. См. Juan Cole, Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture, and History of Shi’ite Islam (I. B. Tauris: London, 2002), p. 174. В целом, колониальный или «квазиколониальный» опыт способствовал сопротивлению переменам среди улемов. Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (University of Chicago Press: Chicago, London, 1982), p. 63.
[25] Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (Princeton University Press: Princeton, Oxford, 2002).
[26] Важно отметить, что ни Дом Наджафи в Мумбаи, ни Иранский культурный центр в Дели публично не участвуют и не пропагандируют какой-либо иранской или иракской религиозной политики, связанной с лидерством и легитимностью различных аятолл.
[27] Morteza Motahari, ‘The Fundamental Problem in the Clerical Establishment’, in Linda S. Walbridge (ed.), The Most Learned of the Shi‘a: The Institution of the Marja‘i Taqlid (Brill: Leiden, Boston, Koln, 2001), p. 172.
[28] Fariba Adelkhah, ‘Framing the Public Sphere: Iranian Women in the Islamic Republic’, in Armando Salvatore and Dale Eickelman (eds), Public Islam and the Common Good (Brill: Leiden, Boston, Koln, 2004), p. 233.
[29] Эта цитата относится к успеху «Хизбаллы» в том, что она вынудила Израиль отказаться от оккупации Южного Ливана. Этот пример был призван показать, что эта победа была возможна потому, что Насралла верил в идеологическое положение Хомейни о том, что политика и религия неразделимы, на чем также основана концепция вилаят аль-факих.
[30] Совет холма (сокр.) – это децентрализованный правительственный орган с широкими полномочиями по принятию и реализации решений в области развития в округе, подкрепленными контролем над финансовыми ресурсами.
[31] Amal Saad Ghorayeb, Hizbu‘llah: Politics and Religion (Pluto Press: London, Sterling, Virginia, 2002), p. 61.
[32] Juan Cole, The Ayatollahs and Democracy in Iraq. ISIM Paper 7 (Amsterdam University Press: Leiden, 2006), p. 10.
[33] Это одобрение индийского секуляризма отчасти обусловлено конфессиональным насилием против шиитов в Пакистане.
[34] Это основано на исследовании, проведенном в Мумбаи в 2012 году.
[35] David Pinault, The Shi‘ites: Ritual and Popular Piety in a Muslim Community (I. B. Tauris: London, 1992), pp. 94–95.
[36] Это не означает, что подражание Ширази поощрялось по сравнению с подражанием аятолле Хои.
[37] Barbara D. Metcalf (ed.), Moral Conduct and Authority: The Place of Adab in South Asian Islam (University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London, 1984).
[38] Meir, Shi‘i Scholars of Nineteenth-century Iraq, p. 41.
[39] Например, в женской семинарии Бинт аль-Худа по окончании пятилетней программы, построенной по семестровой системе, студент получает степень бакалавра. Студенты выбирают специализацию после пяти семестров.
[40] Человек, изучающий фальсафу, не может стать муджтахидом, для чего требуется специализация в фикхе и усуль аль-фикх. Однако человек, изучающий фальсафу, может получить степень доктора философии.
[41] См.