Шиизм третьей волны: Сайид Ариф Хусейн аль-Хусейни и исламская революция в Пакистане
Американский исследователь Саймон Вольфганг Фукс прослеживает в своих статьях изменение представлений о религиозной власти, интеллектуальное осмысление Иранской революции и меняющийся характер шиитской религиозной активности в Южной Азии. Данная статья посвящена влиятельному пакистанскому шиитскому священнослужителю Арифу Хусейну аль-Хусейни, который последовал примеру аятоллы Сейеда Рухоллы Хомейни в 1980-х годах в стремлении создать единый мусульманский фронт и проповедовал религиозный диалог с суннитами в Пакистане. Автор показывает, как универсальное послание Исламской революции, возникшее в контексте транснациональных шиитских религиозных сетей Ирана и Ближнего Востока, ложилось на почву шиитского сообщества Пакистана, которое находилось на периферии этих процессов и было разделено между разными школами и сектантскими уклонами.
Пакистанские шииты едва успели отпраздновать энергичный успех Иранской революции[1], как события 1979 года в одночасье наделили их внезапными, но в конечном счете лишь иллюзорными притязаниями на лидерство в исламизме[2]. Уже в начале 1980-х годов, напротив, наблюдались нарастающие волны антишиитских настроений. Хотя насилие на религиозной почве вряд ли было чуждо Южной Азии, в последующие десятилетия мы стали свидетелями гораздо более убийственной атмосферы[3]. Инициативы по исламизации генерала Зия уль-Хака (1979-1988), направленные исключительно на осуществление норм ханафитского фикха, подготовили почву для беспрецедентного роста межконфессиональной напряженности в Пакистане[4]. Радикальные и политизированные активисты из числя мирян были привлекались к деятельности все более бескомпромиссных групп[5]. Кроме того, важное место в настроениях суннитской стороны занимал джихад против советских войск в соседнем Афганистане как полигоне для подготовки боевиков[6]. Последнее было связано с «гуманитарной помощью» Саудовской Аравии, которая распространялась на финансирование ожесточенных антишиитских трактатов, таких как «Аш-ши‘а ва-с-сунна» Ихсана Илахи Захира, который утверждал, что шиизм является «религией лжи» (дин аль-кизб) и «религией обмана и хитрости (дин аль-хида ва-ль-макр), которая лжет на протяжении веков, и от нее никуда не деться»[7]. Ученые также отмечают способствовавшие этому социально-экономические факторы, например соперничество между растущим суннитским средним классом и местными землевладельцами-шиитами, усугублявшееся трудовой миграцией в страны Персидского залива[8].
В свете этих неспокойных времен неудивительно, что имеющаяся литература о шиитской общине Пакистана до сих пор проявляла гораздо больший интерес к межконфессиональным конфликтам, чем к изменениям, которые повлияли на шиитскую мысль после 1979 года. Влияние конкретно «иранского фактора» гораздо чаще является гипотетическим, а не фактически установленным, о чем свидетельствует следующее довольно типичное утверждение:
«В результате Иранской революции и последовавшей за ней шиитской религиозно-политической активности шиизм в Пакистане стал более централизованным, более клерикалистским, более иранизированным и более интегрированным в международное шиитское сообщество. Революция особенно укрепила эмоциональные и религиозные связи пакистанских шиитов с Ираном и его религиозно-культурными центрами»[9].
Как мы должны понимать эти проявления «кумского духа» (esprit de Qom), который, по мнению Сабрины Мервин, является не только «революционным духом, но и определенной концепцией исламского модерна, которую все могут адаптировать и применять после возвращения в свои общества»?[10] Марьям Абу Захаб намекает на сложность этого процесса. По ее словам, почти 4000 студентов получили стипендии от правительства Ирана сразу после революции, проведя от шести месяцев до года в религиозных учреждениях, в основном в Куме. По возвращении в Пакистан они совершали поездки по сельским районам Пенджаба и Северным районам, демонстрируя фильмы о притеснениях шахского режима и успехе революции:
«Они критиковали традиционных улемов и их связи с Ираком и обвиняли их в том, что они аполитичны, пассивны и выступают против руководства аятоллы Хомейни. Хотя традиционное духовенство приветствовало революцию, поскольку она заменила светскую монархию, направленную против улемов, правительством улемов, оно выступало против революционной риторики Хомейни и рассматривало активность студентов как угрозу своей собственной власти»[11].
Тем не менее, «традиционные» улемы не смогли просто отмахнуться от этих прошедших ускоренные курсы пропагандистов. Политизированное духовенство получило известность даже в своих рядах, обозначив «третью волну» шиитской мысли в Пакистане, которая была гораздо более активной и менее озабоченной дискуссиями о теологии, статусе семьи Пророка (ахль аль-байт) или реформе обычаев – эти темы были тесно связаны с двумя ранними интеллектуальными центрами шиитов Южной Азии: Лакхнау в северной Индии, а позже Наджафом в Ираке[12].Это развитие проявилось в возвышении Сайида Арифа Хусейна аль-Хусейни (ум. 1988), который возглавил в 1984 году крупнейшую в то время шиитскую организацию Пакистана – Движение за осуществление джафаритского фикха (Тахрик-и нифаз-и фикх-и джафарийя, далее ТНФД)[13]. Его характеризовали как «вероятно, самого горячего поклонника Хомейни среди пакистанских шиитских улемов его поколения и статуса»[14]. Марьям Абу Захаб приписывает ему усиление «кумизации» класса улемов в вопросах «рационализации»[15] и «политизации» ритуалов, которые теперь были сосредоточены на притеснениях, совершаемых врагами шиитов внутри страны и за рубежом[16]. Иранские издания также восхваляют его за распространение идей Исламской революции под руководством Имама Хомейни, тем самым нарушив монопольное влияние на шиитскую общину, которым пользовались богатые землевладельцы и аполитичные консервативные круги[17].
Возможно, статус Сайида Арифа Хусейна аль-Хусейни как аутсайдера способствовал его невероятной карьере. Родившись в конце 1946 года[18] в скромной семье, в которой не было ученых, он вырос недалеко от Парачинара, столицы агентства Куррам, в племенных районах северо-западного Пакистана. Он получил первое образование в местной школе, прежде чем в 1967 году отправился в Наджаф, где провел за учебой шесть лет. Он был представлен Хомейни аятоллой Асадоллой Мадани (ум. 1981), одним из самых сильных сторонников Хомейни в Наджафе[19]. Биографы аль-Хусейни приписывают ему очень активную позицию по отношению к иракским властям. По сообщениям, после поездки в Куфу, где он нанес визит солидарности Мухаммаду Бакиру ас-Садру (ум. 1980)[20], который только что был помещен под домашний арест, аль-Хусейни напал на нескольких полицейских, издевавшихся над шиитскими студентами. Кроме того, он продолжал посылать шаху телеграммы протеста[21]. Этот ярый настрой, скорее всего, и сделал его пребывание в Ираке не столь долгим: в 1973 году он был либо депортирован из Ирака, либо добровольно покинул страну, чтобы жениться[22]. Его официальная биография сообщает, что его главной целью было распространение революционных идей. Письмо о назначении представителем Хомейни (вакилем) в Пакистане было насильно отобрано у него на иранской границе[23]. Аль-Хусейни на несколько месяцев вернулся в Пакистан, прежде чем продолжить учебу в Куме. В следующийй раз он оказался на переднем крае борьбы с шахом, призывая других пакистанских студентов присоединиться к протестам[24]. Абу Захаб утверждает, что он намеревался оставаться в Куме в течение более длительного периода времени, но был «отправлен обратно в Пакистан в 1977 году с миссией мобилизовать общину по образцу того, что сделал имам Муса Садр в Ливане»[25]. Другие источники утверждают, что он был выслан из Ирана после отказа подписать документ, запрещающий общаться с революционными священнослужителями[26]. Вернувшись в Пакистан, аль-Хусейни получил впервые взял на себя полномочия лидера общины в Парачинаре в 1980 году, когда возглавил народные протесты после нападений на шиитские процессии в месяц мухаррам, после чего на 22 дня был заключен в тюрьму[27]. Несмотря на всю эту деятельность, он все еще был в значительной степени неизвестен, пока в феврале 1984 года съезд ТНФД неожиданно не избрал его лидером благодаря его «энергии, мужеству, политической проницательности и религиозным знаниям»[28].
Широкое признание решающей руководящей роли аль-Хусейни в имамитском сообществе в 1980-х годах не сопровождалось более подробным изучением его мыслей. До настоящего времени наука больше занималась дискуссиями среди пакистанских шиитских ученых в 1960-х и 1970-х годах, не допуская фундаментальных изменений в религиозных рассуждениях после Иранской революции[29]. Таким образом, цель этой статьи состоит в том, чтобы частично восполнить этот пробел и дополнить наши знания о дискурсах, получивших распространение в начале 1980-х годов среди «новых шиитов», как их называет Абу Захаб – религиозных ученых, получивших образование в Иране, а не в Ираке. Мне интересно проследить, как аль-Хусейни адаптировал универсальное иранское послание к конкретной ситуации с меньшинствами в Пакистане. Внешнее давление со стороны пакистанского государства было не единственным фактором, вынудившим его сделать это. Гораздо более важную роль в этих изменениях сыграли внутренние проблемы и разногласия в шиитской общине. Кроме того, аль-Хусейни мог полагаться на сильную местную пакистанскую традицию шиитской мобилизации и противостояния государству, которая не была обязана своей энергией иранской поддержке. Безусловно, аль-Хусейни, будучи очень занятым общественным лидером с достаточно активной политической жизнью, похоже, никогда не находил времени, чтобы выразить свои мысли в письменной форме[30]. Однако этот пробел может быть компенсирован имеющимися обширными коллекциями речей и интервью аль-Хусейни, произнесенных им на протяжении всей его карьеры как на урду, так и на персидском языке, которые после его смерти были записаны с аудиозаписей[31]. Многие из них также включают беседы с вопросами и ответами, которые дают нам представление о том, как аудитория реагировала на его заявления[32]. Этот материал был дополнен различными подробными биографическими словарями пакистанских шиитских ученых, «официальной» биографией аль-Хусейни, опубликованной Академией аль-Арифа в Лахоре[33], и выпусками пакистанского шиитского еженедельника «Ризакар».
Остальная часть этой статьи сначала проливает свет на то, каким образом аль-Хусейни как представитель «шиизма третьей волны» в Пакистане отличался от представителей других научных лагерей в стране, и как влияние этих групп и прошлый опыт противостояния правительству внесли изменения в его революционное послание. Для достижения этой цели я кратко рассмотрю как возникновение шиитской политической активности в Пакистане, так и характер внутренних интеллектуальных дебатов и разногласий среди ученых-имамитов. Эти два аспекта послужат основой для оценки новой шиитской риторики после Иранской революции. Всё это войдет в заключительный раздел, где я попытаюсь провести подробный анализ идей аль-Хусейни.
Характер шиитской активности до 1979 года
В течение первых трех десятилетий существования Пакистана как нового государства шансы на организованную по религиозным шиитским принципам политическую деятельность казались довольно маловероятными. По сравнению со своими зарубежными единоверцами, например, в Ливане или Ираке[34], шиитское меньшинство Пакистана вряд ли могло отнести себя к числу угнетенных на земле. Многие из первых лидеров Мусульманской лиги были шиитами. Община была широко представлена среди господствующих в политике землевладельцев, военных, местной и федеральной бюрократии, а также в промышленной и предпринимательской элите. В состав каждого последующего пакистанского правительства входили министры-шииты[35]. Это относительное влияние привело некоторых наблюдателей к выводу, что, несмотря на беспорядки, периодические возникавшие в течение месяца мухаррам, большинство шиитов не ощущали на себе дискриминации[36]. Марьям Абу Захаб считает, что шиитские организации в целом были «аполитичными и занимались только ритуалами и организацией процессий мухаррама»[37]. Андреас Рик дает более сложную картину в своем подробном исследовании о внутришиитском соперничестве, указывая на середину 1960-х годов как период организационных изменений. Влиятельный алим Сайид Мухаммад Дихлеви (1899-1971)[38] сумел собрать 250 шиитских улемов на съезде в Карачи, а затем создал по всей стране Шиитские комитеты требований (Муталабат). Дихлеви и его движение призывали к полной свободе и защите траурных мероприятий (азадари), раздельному религиозному обучению в государственных школах и участию в управлении шиитских вакфов исключительно шиитов. Сталкиваясь неоднократно с тактикой оттягивания решения их проблем и запретами на публичные выступления, в июле 1967 года они предъявили правительству Пакистана ультиматум с требованием рассмотреть их «аполитичные, религиозные и конституционные требования» в течение трех месяцев[39]. Когда, наконец, три месяца спустя около 15 000 шиитов собрались в Равалпинди, чтобы обсудить стратегию предложенной кампании гражданского неповиновения, правительство Аюб Хана уступило этим требованиям – всего за несколько дней до своего окончательного падения[40]. Учитывая эту кампанию, возглавляемую улемами, было бы заманчиво согласиться с оценкой Андреаса Рика о том, что «новая волна мобилизации шиитов в Пакистане после Иранской революции и политики исламизации Зия уль-Хака опиралась на многолетний опыт 1950-х и 1960-х годов»[41]. Особенно если мы рассмотрим роль Дихлави, который получил шиитское образование в Индии, аргумент Абу Захаб, широко распространенный иранскими авторами тезис[42] об аполитичном и ориентированном исключительно на ритуалы мировоззрении шиитских ученых в период до Иранской революции нуждается в уточнении[43]. Даже после 1979 года ТНФД под руководством муфтия Джафара Хусейна (ум. 1983)[44], похоже, действовало в соответствии с проверенной временем стратегией противостояния государству с целью обеспечения прав шиитов без какого-либо очевидного идеологического вклада Ирана. Подход муфтия Джафара проявился в знаменитой резкой реакции шиитов, имевшей место в июне 1980 года, после того, как правительство объявило о своем решении вычитать закят [обязательный исламский благотворительный платеж] со всех банковских счетов пакистанских мусульман. Из-за далеко идущих юридических разногласий в этом вопросе шииты яростно выступали против всех этих планов[45]. Протесты завершились 5 июля 1980 года двухдневной осадой правительственного района Исламабада шиитскими демонстрантами со всего Пакистана, которые открыто нарушили запрет на публичные собрания в условиях военного положения. Столкнувшись с сильным протестом шиитов и значительным давлением, оказанным на Пакистан революционным Ираном, режим Зии уль-Хака в конце концов капитулировал[46]. События тех дней привели к так называемому Исламабадскому соглашению, согласно которому шииты могли свободно управлять внутренними делами в соответствии со своими законами. Этот успех стал отправной точкой для расширения движения в последующий период, когда Зия уль-Хаку были предъявлены невыполненные обещания, данные им при подписании соглашения[47]. Как мы увидим ниже, Сайид Ариф аль-Хусейни считал себя носителем наследия этого конфронтационного движения, которое временами даже затмевало его приверженность транснациональным лозунгам Иранской революции. Эти местные влияния на мысль аль-Хусейни становятся еще более ощутимыми, когда мы переходим к рассмотрению горячих внутришиитских дебатов о реформе.
Шейхиты, шииты-ваххабиты и риторика реформ
Нам все еще не хватает полного понимания интеллектуальных дебатов между шиитскими учеными позднего колониального периода, и поэтому нам приходится в основном полагаться на нарратив Сайида Хусейна Арифа Накви о разногласиях по поводу шейхизма, который он изображает в первую очередь как «иностранный» продукт, импортированный из Индии. Поскольку во время раздела двух стран в Пакистане не существовало ни одного серьезного высшего шиитского учебного заведения, почти все влиятельные ученые, эмигрировавшие в молодую страну, прошли обучение в Лакхнау, где, предположительно, был широко распространен шейхитский уклон[48]. Эти мухаджиры не столкнулись с какой-либо реальной доктринальной оппозицией из-за относительной «неискушенности» местных жителей: ученые, проживавшие в пределах современного Пакистана, довольно поздно установили связи с выдающимися муджтахидами в Ираке[49]. Накви подчеркивает поворот религиозных взглядов иммигрантов к элитизму: отстаивая делегирование Богом (тафвид) некоторых своих полномочий, таких как управление творением, шиитским имамам, они утверждали, что «миряне не могут понять такие вещи»[50]. В начале 1960-х годов, когда эти и другие характерные шейхитские темы были изложены в форме книг, и некоторые ученые, недавно вернувшиеся с Ближнего Востока, были готовы противостоять этому богословскому вызову шиитской ортодоксии. Пакистанские улемы стремились наверстать упущенное и воспользоваться международным опытом шиитского образования, открывая объятия для Наджафа[51]. 1960-е годы, возможно, были периодом целого вала шиитских религиозных студентов, устремившихся в иракские города-святыни, за которым последовал резкий спад в 1970-х годах, вызванный ужесточением визовой политики иракского правительства[52]. Реформистские голоса 1960-х годов нападали на «суеверные» ритуалы и обвиняли своих коллег, которые прошли обучение исключительно на субконтиненте, в обожествлении Ахль аль-Бейт, членов семьи пророка Мухаммада. Одним из самых влиятельных сторонников реформы был Мухаммад Хусейн Дакку (р. 1933). Он учился в Наджафе с 1954 по 1960 годы[53], а по возвращении в Пакистан был директором Дар аль-Улум Мухаммадия в Саргодхе (основана в 1949 году), тогда самой влиятельной шиитской религиозной семинарии в Пакистане[54]. Дакку был взбешен тем, что, по его мнению, «большинство шиитских проповедников (…) внушали своим последователям счастливое благодушие, просто подчеркивая достоинства Ахль аль-Бейт, но не призывая их совершать добрые дела»[55]. Он считал необходимым направлять как проповедников, так и простых людей «по правильному пути». Важной вехой в этом отношении стал перевод влиятельного вероучительного труда Ибн Бабавайха ас-Садука (ум. 991) «Рисалат аль-итикадат»[56] на урду вместе с пространными комментариями Дакку. С помощью этой книги была создана почва для споров, которые все еще бушевали более трех десятилетий спустя. Дакку «категорично изложил свои собственные взгляды на «правильные убеждения» о шиитских имамах и других вопросах, в то же время не стесняясь в выражениях в своем опровержении того, что он считал крайностью (гулувв) и делегированием Божественных полномочий имамам (тафвиз), которые в то время распространялись большинством проповедников в Пакистане»[57]. Он прямо атаковал некоторых авторитетных ученых, таких как Мухаммад Башир Ансари (ум. 1983)[58] или Мухаммад Исмаил (ум. 1974)[59], обвинив их в преднамеренном искажении истины. По словам Дакку, эти ученые всегда выступали против открытия шиитских семинарий в стране, потому что хотели сохранить свою монополию на религиозное обучение, считая шиитов Пакистана «золотой жилой, из которой они извлекали выгоду обеими руками»[60]. Оппоненты Дакку не оставались безмолвными. Они обвинили его в принижении Ахль аль-Бейт и увидели в нем узколобого, фанатичного шиитского ваххабита и ученого, которого интересуют только экзотерические аспекты [буквально: скорлупа] религиозного учения (кашри ‘алим)[61]. Еще более радикальным в неприятии взглядов Дакку был сам Ансари, призывавший к его полному бойкоту и осуждавший его как насибита, врага семьи Пророка[62].
Таким образом, шиитские улемы Пакистана оказались настроены друг против друга. Реформистский лагерь, сконцентрировавшийся вокруг Дакку, был представлен в основном в высших религиозных учебных заведениях и, следовательно, мог влиять на новые поколения студентов и преподавателей. С другой стороны, так называемые шейхиты доминировали на шиитских религиозных собраниях (маджалис)[63]. Пламя раздора также разожгло вмешательство извне: с конца 1974 года конфликт усилился из-за активизации деятельности лидеров двух ветвей шейхитской школы мысли – аятоллы Абдоррезы Эбрахими Кермани (ум. 1979), базировавшегося в Кермане, на востоке Ирана, и аятоллы Мирзы Хасана аль-Хаири аль-Ихкаки (ум. 2000), проживавшего в Кувейте. Оба они пытались расширить свое влияние в Пакистане, оказывая финансовую помощь религиозным учреждениям и распространяя свою литературу[64]. С другой стороны, в публикациях, направленных против шейхитов, использовались цитаты ведущих иранских ученых, выступавших против этой школы[65]. Подлинного примирения между соперничающими лагерями так и не произошло, и этот внутренний раскол продолжал сопутствовать новым шиитским организациям, основанным после Иранской революции[66].
Я утверждаю, что аль-Хусейни временами чувствовал себя довольно неловко, находясь между этими двумя лагерями. В то время как его позиции «третьей волны» определенно отражали некоторые проблемы реформистского лагеря, он неоднократно критиковал последних за то, что они придерживались слишком узкого и чрезмерно аполитичного шиитского мировоззрения. В то же время аль-Хусейни столкнулся с серьезной оппозицией со стороны более традиционалистски настроенных улемов, которые откололись от ТНФД, заключив 21 мая 1985 года отдельное соглашение с правительством о легализации траурных процессий (азадари)[67]. Накви указывает на склонность этой группы к шейхизму, о чем аль-Хусейни также неоднократно упоминал, подчеркивая свое несогласие с их лидером Сайидом Хамидом Али Шахом Мусави по поводу наделения имамов широкими полномочиями[68]. Шиитская община, очевидно, была сбита с толку этим открытым проявлением конфликта, о чем свидетельствует частота, с которой аль-Хусейни допрашивали, чтобы он доказал, что не был мошенником и самозванцем[69]. Принимая во внимание этот вызов и заявляя о себе как о надлежащем представителе общины, аль-Хусейни проехал по всему Пакистану, произнося проповеди на урду, а также на своем родном пушту неизвестным до сих пор «революционным способом» (ба сурат-и инкилаби)[70].
Решающим стимулом для превращения аль-Хусейни в «настоящего» лидера, похоже, стали кровавые полицейские репрессии. Когда 5 июля 1985 года в Кветте погибло 13 демонстрантов и сотни были заключены в тюрьму, потому что требовали выполнения Исламабадского соглашения 1980 года, аль-Хусейни наконец нашел повод сплотить шиитские массы вокруг себя[71]. В 1987 году аль-Хусейни объявил, что ТНФД превратится в политическую партию, требуя, чтобы каждый признанный мазхаб руководствовался своей собственной интерпретацией Корана и сунны. Кроме того, в Совете исламской идеологии должны быть представлены различные исламские школы мысли Пакистана, и следует создать «Народную исламскую армию», чтобы помочь сократить дистанцию между военными и народом. Мухаммад Касим Заман предполагает, что эти требования, вероятно, встревожили суннитов, поскольку они могли повлечь за собой то, что «Ислам должен означать разные вещи для разных людей, их призыв к народной армии разжигал страх перед шиитским сектантством, а свобода религии означала бы свободу проклятий»[72]. Однако у Аль-Хусейни не оставалось времени для того, чтобы проявить себя на арене партийной политики. Его убийство в Пешаваре 5 августа 1988 года, тесным образом связанное с последующей смертью Зия уль-Хака и произошедшим всего несколько дней спустя окончанием ирано-иракской войны, вероятно, «ознаменовало конец короткого периода расцвета политического радикализма среди шиитов в Пакистане»[73].
Локализация революции
Как этот новый «революционный путь» проявился в риторике аль-Хусейни? Чтобы оценить то, в какой мере он обязан своими мыслями иранскому опыту, мы выстроили свое последующее рассуждение в соответствии с характерными темами предпринятой Ираном попытки экспортировать революцию (судур-и инкилаб): (а) призывом к единству мусульман, (б) центральной ролью Имама Хомейни и Ирана, (в) авторитетом улемов и религиозным пробуждением и (г) политической активностью. Эта классификация призвана помочь определить, какие усилия приложил аль-Хусейни, пытаясь приспособить более широкие иранские идеологические рамки к своему конкретному пакистанскому контексту. Я бы сказал, что такая адаптация определенно имела место, даже несмотря на то, что язык аль-Хусейни на первый взгляд полностью соответствовал революционной риторике Ирана. Однако, если мы внимательно прочитаем его выступления и интервью, станет ясно, что ему вынужденно приходилось изменять это универсальное послание по причине жарких внутренних шиитских дебатов и специфического пакистанского наследия политической активности и конфронтации с правительством.
(а) Призыв к мусульманскому единству
Одна из главных тем революционного иранского дискурса вращалась вокруг призыва к сближению с суннитами (такриб). Казалось, такое сплочение рядов было необходимым для достижения цели Хомейни по созданию идеальной глобальной исламской системы. Этот новый порядок должен был охватывать всю мусульманскую умму и быть смоделирован по примеру Ирана, который представляет «чистый ислам Мухаммада» (ислам-и наб-и мухаммади). Мусульмане всего мира, безусловно, были слабы, враждовали друг с другом и страдали от морального разложения. Тем не менее, революционный Иран подчеркнул, что он считает ответственным за подрыв мусульманского единства не суннитский ислам как таковой, а скорее заговор сверхдержав. Чтобы продемонстрировать свою готовность прийти к соглашению с суннитами на практических условиях, после революции в Иране были запрещены враждебные сектантские публикации, наряду с публичным проклятием первых трех халифов (сабб ва ла’н) или празднованием убийства второго халифа ‘Умара (ум. 644) (‘Умар-кушан). Кроме того, Хомейни постановил, что шииты должны отказаться от своей привычки молиться отдельно от суннитов во время хаджа[74].
Что касается Сайида Арифа, то доминирующая тема «такриба» пронизывала почти все его выступления и явно вписывалась в контекст межконфессионального насилия и конфликтов. Подчеркивая, что сближение с суннитами было для него не просто теоретическим соображением, аль-Хусейни неоднократно ссылался на свои личные рабочие отношения даже с учеными Деобанди и Ахли Хадис[75]. Он изо всех сил старался убедить суннитов в том, что два мазхаба не были друг другу врагами. Напротив, оба они имели дело с общим противником: многобожием (ширк) и неверием (куфр) наряду с глобальным империализмом, который угрожал всему исламскому миру, независимо от его религиозной принадлежности. Особенно после того, как эти державы не смогли повернуть время вспять в Иране и Ливане, они нацелились на Пакистан[76]. Хотя его организация призывала к созданию исламской системы в Пакистане, они не пропагандировали сектантское разделение (фирка варийят), а стремились к системе, в которой с уважением относились ко всем индивидуальным вероисповеданиям[77]. Аль-Хусейни перевернул с ног на голову знаменитый (хотя и спорный) хадис «разногласия среди моей общины – благословение» (ихтилаф уммати рахма)[78], утверждая, что разногласия между мусульманами следует рассматривать как солдат сатаны (шайтан ке джунуд). Любое заявление, которое вредило умме и приносило пользу сверхдержавам, должно было быть отвергнуто[79]. Аль-Хусейни также попытался привлечь «классические» попытки «такриба» XIX-XX веков, упоминая таких «ранних героев», как Джамал ад-дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и Махмуд Шалтут[80]. Он призвал всех мусульман выстроиться в один ряд в молитве и пасть ниц перед Богом, а не перед Востоком или Западом[81]: шииты должны посещать для пятничной молитвы ближайшую к их дому мечеть, будь то суннитская или шиитская[82].
Антагонистический контекст Пакистана вошел в этот контекст в довольно одностороннем виде. Несмотря на то, что аль-Хусейни призвал шиитов не оскорблять суннитов за их особые молитвы в течение месяца Рамадан (таравих), последние должны были принять траурные мероприятия (азадари) как обычай, предписанный Богом (ша’ир-и Аллах)[83]. Кроме того, аль-Хусейни настаивал на том, что сунна, конечно же, не ограничивается деяниями и высказываниями Пророка, но включает также деяния и высказывания шиитских имамов[84]. В частности, последний вопрос, наряду с другими решающими различиями в областях права и теологии, избегается в иранском дискурсе и серьезно ставит под сомнение возможность межконфессиональной гармонии[85]. Аль-Хусейни, очевидно, был вынужден сделать акцент на этих шиитских особенностях, потому что его внутренние оппоненты обвинили его в очернении Ахль аль-Бейт. В преддверии Конференции по Корану и сунне под руководством ТНФД, которая состоялась 6 июля 1987 года в Лахоре, они организовали конкурирующую конференцию по Корану и Ахль аль-Бейт, потребовав, чтобы правительство отозвало разрешение на мероприятие аль-Хусейни и даже осуществили взрыв бомбы на железнодорожной станции города, чтобы отпугнуть потенциальных участников[86].
(б) Центральная роль Имама Хомейни и иранский пример
Хотя Иран и протягивал руки суннитам, он всегда подчеркивал центральную роль своего верховного лидера (рахбар). Хомейни и его преемника Хаменеи приветствовали как почти непогрешимых (кариб-и ма’сум) и называли правителями мусульманского мира (вали-и амр-и муслимин-и джахан)[87]. Экуменизм Аль-Хусейни столкнулся с теми же ограничениями, когда он выделил Хомейни как единственную личность, способную сломить господство США и Советского Союза, которые планировали расколоть мусульманский мир[88]. По словам аль-Хусейни, Иран продемонстрировал принципиально иной, альтруистический подход в Афганистане, где Исламская Республика была единственным внешним игроком, оказывавшим незаинтересованную помощь во имя ислама[89]. Подобно тому, как у мусульманской уммы была только одна Кааба, так же ей необходимо было сплотиться вокруг одного лидера (йак рахбар-и вахид)[90]. Выражаясь еще более резко, аль-Хусейни настаивал на том, что ни одно исламское движение (харакат-и ислами), которое не признает центральную роль (марказийят) Ирана, не может быть признано исламским[91]. Это всеобъемлющее значение Ирана и его лидера, возможно, также связано с особым доступом к помощи из невидимого мира (гайби мадад), которым, по мнению аль-Хусейни, был одарен Хомейни[92]. После восхваления шиитских имамов с использование обычных формул он обращался к Хомейни с различными, но похожими по звучанию фразами, намекая, таким образом, аудитории, что Хомейни был законным представителем Скрытого Имама (наиб-и бархакк-и Имам-и заман)[93]. Учитывая выдающуюся проницательность иранского лидера, исламская революция иранского образца была единственным мыслимым решением проблем Пакистана, хотя Ариф аль-Хусейни постоянно отрицал, что его организация имела в виду насильственный переворот[94]. С другой стороны, аль-Хусейни почти никогда не указывал, каким образом он стремился достичь этой высокой цели, и при этом он не уточнял свою позицию относительно значения вилаят аль-факих в контексте Пакистана, предпочитая просто противостоять правительству. В интервью пакистанской газете «Муслим» он изо всех сил старался уклониться от вопроса о том, предпочитает ли он выборы или революцию в Пакистане. Точно так же он изо всех сил старался ограничить применимость иранской модели исключительно к экономической сфере Пакистана[95]. Он и ТНФД поддерживали любую настоящую исламскую систему во всем мире, и то, что Иран являлся шиитской страной, было простым совпадением[96].
(в) Пробуждение и руководящая роль улемов
Вилаят аль-факих также в целом предполагал едва установившуюся центральную роль улемов в иранском обществе[97] — эта тема имела первостепенное значение для аль-Хусейни. В начале 1980-х годов религиозные ученые столкнулись с жесткой конкуренцией со стороны популярных проповедников (закиров), которые осуществляли контроль над шиитскими траурными церемониями (маджалис)[98]. Этот чисто пакистанский вызов нашел отражение в аргументах аль-Хусейни, когда он неоднократно призывал свою аудиторию принять лидерство улемов, в то же время сетуя на то, что многие районы страны все еще лишены их присутствия[99]. Хотя звание марджа ат-таклида было зарезервировано исключительно для Хомейни, ученые более низкого ранга в Пакистане все еще могли быть наставниками для верующих. Например, они сыграли решающую роль в выявлении значительного количества слабых хадисов в шиитских сборниках, которые, среди прочего, пропагандировали переселение душ (танасух) или демонстрировали влияние ошибочных христианских и еврейских интерпретаций[100].
Именно улемы, как ожидал аль-Хусейни, подготовят почву для фундаментальной реформы среди их собратьев-шиитов и в Пакистане в целом и будут способствовать пробуждению (бидари) в иранском стиле[101]. По его мнению, «перед каждой революцией необходима ментальная революция. Если наше мышление не будет перевернуто, мы остаемся в невежественном сне и столкнемся с заговорами»[102]. В другом случае аль-Хусейни сравнил пробужденное общество с домом, полным света, чьи жители всегда настороже и не дают злоумышленникам шанса проникнуть внутрь дома и что-нибудь украсть[103]. Пробуждение также означало подготовку пакистанских мусульман к принятию идеи мусульманского мирового правительства (хукумат-и джахани-и ислам), которая должна была распространяться посредством культурной работы, книг и конференций[104].
Подчеркивая необходимость «пробуждения», аль-Хусейни открыто критиковал как аполитичных реформистов, так и традиционалистов. Он явно дистанцировался от Дакку как авторитета, когда заявил о том, что проект реформы, за который выступал этот алим, был бесполезен: крайне экзотерический подход (кашригари) группы его сторонников пренебрегал подлинными исламскими учениями и не предлагал никакого решения таких животрепещущих вопросов, как Кашмир или Палестина[105]. Их аполитичная позиция явно противоречила их самоидентификации как реформаторов: их скорее следовало бы называть реакционерами (иртиджа‘ийун). Вопреки тому, что утверждали эти люди, Коран был не только книгой закона и образования, но также содержал руководство в области политики, общественной жизни и экономики[106]. Поскольку политика является частью религии, верующий не может закрывать глаза на события, происходящие как в его собственной стране, так и на международном уровне[107]. Идея о том, что ученые не должны играть никакой роли в политической сфере, а должны лишь сидеть в мечетях, совершать молитвы и обсуждать вопросы, связанные с правовыми последствиями менструации, была преднамеренной ложью, распространяемой империализмом (самрадж)[108]. Контраст между аль-Хусейни и другими реформистскими голосами кажется еще более резким, поскольку, согласно первому, к 1987 году требования шиитского движения явно изменились: ТНФД больше не призывало лишь к узкому применению шиитского религиозного права, но также призывало к исламской системе (ислами низам) и исламскому правлению[109].
Традиционалисты, конечно, были на столь же неправильном пути. Такие люди лишь стремились говорить в угоду пожеланиям людей, сосредотачивались на узкоконфессиональных вопросах и не разъясняли им, чего от них требовали Коран и Ахль аль-Бейт[110]. Продвигая вопрос траурных собраний (азадари), они забыли, что истинной целью Ашуры было не выполнение определенных ритуалов. По своей сути, поминовение Хусейна означало стремление реформировать умму и объединить всех угнетенных людей (мустаз‘афин)[111]. «Если я сам связан цепями для самобичевания (занджирун), то как я могу освободить других?» — спрашивал Сайид Ариф аль-Хусейни[112]. Делая такие противоречивые заявления, лидер ТНФД опирался на авторитет самого третьего шиитского имама, цитируя высказывание аль-Хусейна, сделанное им во время битвы при Кербеле: «Я пошел в бой не из дерзости или тщеславия, и не потому, что я злодей или морально развращен, а для того, чтобы требовать исправления уммы моего деда»[113]. Если популярные проповедники, несмотря на их значение для шиитской общины Пакистана, воздерживались от просвещения людей, то они предавали «кафедру мученика, погибшего во имя всего человечества» (шахид-и инсанийят ке минбар)[114]. Последняя ссылка любопытна, поскольку аль-Хусейни таким образом попытался расширить привлекательность своего послания и связать революционный иранский дискурс с ведущим индийским шиитским авторитетом ХХ века Сайидом Али Наки Накви, широко известным как Наккан Сахиб (ум. 1988). Али Наки Накви, который был далек от политизации Кербелы, в своей знаменитой книге «Мученик, погибший во имя всего человечества» («Шахид-и Инсанийят»), первоначально опубликованной в 1940 году, подчеркнул универсальные атрибуты и уникальные моральные черты, связанные с мученичеством Имама Хусейна, к которому могли апеллировать люди всех вероисповеданий[115].
Отражая еще одну проблему Иранской революции, аль-Хусейни неоднократно высказывался о гораздо более широкой роли женщин, чем это делали многие суннитские исламисты: он приветствовал участие женщин в жизни общества в Иране после революции, поскольку они очень активно занимались восстановлением и развитием своей страны, в том числе в качестве членов парламента, не пренебрегая своей скромностью. По словам аль-Хусейни, они могли бы даже давать религиозные наставления при условии, что достигли квалификации независимого вынесения религиозно-правовых заключений (иджтихад)[116]. Пакистан должен следовать этой модели и, наконец, признать забытую половину своего населения полноценными и уважаемыми членами общества[117]. Проект пробуждения Аль-Хусейни также отражал в себе элементы шиитского наследия, простиравшегося далеко за пределы Иранской революции, поскольку он подчеркивал роль разума и философии для верующих: если человек не развивает свои рациональные способности, то совершенство недостижимо[118].
(г) Политическая активность
Наконец, для революционного Ирана попытка сплотить ряды мусульман подразумевала борьбу с «глобальным высокомерием» (истикбар-и джахани). Хомейни назвал США главным врагом всех обездоленных и угнетенных людей в мире, и поэтому их необходимо было поставить на колени[119]. Ислам предлагал третий путь, который не был связан ни с Востоком, ни с Западом[120]. Неотъемлемой частью этой точки зрения была риторика, направленная против Саудовской Аравии, поскольку саудовские принцы считались морально выродившимися, лицемерными правителями, которые повиновались не Богу, а своим американским хозяевам[121]. Важной в этом отношении была речь, которую аль-Хусейни произнес после мухаррама 1984 года, вслед за масштабными нападениями на шиитов в Карачи, включавшими поджог мечети и десятков домов в Лиякатабаде[122]. Аль-Хусейни заявил, что шииты знали, что за всеми этими заговорами стоят «те самые ваххабиты, которые рядятся в одежды ислама». Не могло быть никаких сомнений в том, что пакистанские шииты были преданы своим собственным правительством, которое выступало за общее с саудовцами дело[123]. Последние могли свободно строить школы в Пешаваре и руководить так называемым Исламским университетом в Исламабаде, который не был достоин этого звания, поскольку не принимал ни студентов, ни преподавателей-шиитов и был создан только для распространения ненависти среди мусульман[124]. Эти проблемы послужили для аль-Хусейни примерами бесконтрольного распространения еретических идей (афкар-и мунхариф) и искаженной версии ислама, которая была подчинена США[125]. Однако еще более прискорбными были антишиитская пропаганда Саудовской Аравии в Мекке и Медине и строгие ограничения, введенные этой страной в отношении паломничества шиитов[126]. Эти великие преступления навлекли на саудовцев Божье проклятие (ун пар Худа ки ла‘нат хэ)[127].
Если Саудовская Аравия представляла собой, таким образом, для аль-Хусейни «дальнего врага», имеющего значительные рычаги влияния в Пакистане, то его политическая активность все чаще была направлена против правительства его собственной страны, и в ходе этой деятельности он опирался на давние шиитские мотивы и расширял их. Аль-Хусейни постоянно отрицал, что Пакистан при Зия уль-Хаке заслуживает того, чтобы его называли Исламской Республикой, учитывая не только союз страны с Соединенными Штатами, но и повсеместную эксплуатацию, безнравственность и нескромность, а также общее пренебрежение исламом[128]. Сама политическая система была аморальной (фасид) и неправильной (галат), поскольку доминировали западные законы и культура[129]. Это правительство, пришедшее к власти во имя религии, было, по мнению аль-Хусейни, не более чем позором для ислама (ислам ко баднам кар рахе хэн)[130].
Интересно отметить, что аль-Хусейни оставался чрезвычайно стойким в своей антисаудовской и антиправительственной риторике даже в период с 1983 по 1987 год, когда Хомейни намеренно смягчил любые нападки на королевство из-за ирано-иракской войны. Исламская Республика и Саудовская Аравия даже достигли своего рода компромисса в том, что касалось проведения иранцами демонстраций в Мекке во время хаджа[131]. Сайид Ариф Хусейн аль-Хусейни явно не был впечатлен этим и продолжал открыто называть ваххабизм главным врагом шиитов во всем мире. Аль-Хусейни и Иран также не были единогласны в отношении родной страны ученого, когда иранское правительство активно обращалось к Пакистану, стремясь установить хорошие отношения со своими соседями и воздерживаясь от какой-либо публичной критики в его адрес[132]. Этим дипломатическим попыткам активно сопротивлялся аль-Хусейни, чья позиция в отношении Зия уль-Хака дошла до того, что он отказался приветствовать Али Хаменеи, тогдашнего президента Ирана, в аэропорту, когда тот совершил государственный визит в Пакистан в январе 1986 года. Хотя аль-Хусейни обосновал свое решение тем, что не планировал придавать даже малейшей легитимности Зия уль-Хаку, Хаменеи, как сообщается, решительно не одобрял такой радикализм[133].
Вывод: не просто одинокий революционер
Вероятно, эти последние наблюдения наиболее четко демонстрируют пределы того контроля, на который иранцы могли надеяться, имея дело с пакистанскими пропагандистами своей революционной миссии[134]. На первый взгляд речи аль-Хусейни с их непреклонной критикой империализма и постоянным призывом к мусульманскому единству кажутся читателю не особенно ориентированными на пакистанскую аудиторию. Тем не менее, если мы обратим пристальное внимание на различные лагеря ученых и шиитские организации в стране, мы сможем различить особые течения в риторике аль-Хусейни, которые выходят за рамки предварительного предположения о том, что он просто слепо копировал и передавал директивы, исходившие от Тегерана. Например, для шиитов как меньшинства в Пакистане политика идентичности имеет гораздо более важное значение, чем для их иранских единоверцев. Отсюда следует, что «такриб» может работать только до определенной степени. Следовательно, аль-Хусейни, вероятно, был вынужден приводить противоречивые аргументы, такие как свод хадисов, переданных от шиитских имамов, или подчеркивать священный, предписанный Богом характер траурных мероприятий (азадари), чтобы угодить своей аудитории, которая чувствовала большую угрозу со стороны государства и общества в целом. Кроме того, власть его аполитичных противников, реформистов и шейхитов, по-видимому, была намного более сильной, чем это было в Иране. Последнее, возможно, связано с отсутствием в Пакистане столь же сложных клерикальных структур и серьезным вызовом, брошенным очень активными популярными проповедниками. С этим моментом связан конкретный вопрос о том, действительно ли институт марджаийята, состоявший в принятии старшего ученого в качестве источника для подражания, укоренился и по-настоящему утвердился в Пакистане[135]. Ученые, которые дают на это утвердительный ответ, отмечают, что после смерти великого аятоллы Мухсина аль-Хакима в 1970 году большинство пакистанцев приняли в качестве своего марджи Абу-ль-Касима аль-Хои (ум. 1992). Это решение, как следует из этого аргумента, предположительно ограничило революционное влияние Хомейни и привлекательность иранской концепции вилаят аль-факих на субконтиненте[136]. Другие исследователи пакистанских шиитов оспаривали эту точку зрения, утверждая, что концепция марджаийята вообще не имеет никакого смысла в контексте Пакистана. В середине 1980-х годов собеседники Никки Кедди не смогли упомянуть «какую-либо актуальную проблему или случай, по которым они следовали таким духовным указаниям»[137]. Дэвид Пино, проводивший исследование пакистанских шиитов 17 лет спустя, в 2002 году, сделал аналогичные наблюдения. Многие члены общины, с которыми он беседовал, «казались совершенно незнакомыми даже с самим понятием марджа»[138].
Если мы серьезно отнесемся к этим эмпирическим данным, то такой недостаток «религиозной грамотности», безусловно, не был вызван отсутствием усилий, особенно в свете интенсивных дискуссий об авторитете марджа ат-таклидов и их местных представителей в 1960-х и 1970-х годах. Заявления с подчеркиванием их важности не только заполняли страницы самых влиятельных пакистанских шиитских журналов, но также были озвучены различными шиитскими миссионерскими организациями за десятилетия до Иранской революции. Кроме того, помимо Хомейни и аль-Хои, великий аятолла Мухаммад Казим Шариатмадари, глава Дар ат-Таблиг-и Ислами [Дома исламской проповеди] в Куме, имел обширную сеть активных последователей в Пакистане, которые продолжали поддерживать его даже после того, как он был помещен под домашний арест из-за его предполагаемой причастности к перевороту против Исламской Республики в 1982 году[139]. Если все эти усилия не смогли убедить большинство шиитов Пакистана подчиниться авторитету высокопоставленных ученых, находящихся за пределами своей страны, то становится понятнее, почему аль-Хусейни был вынужден тратить так много времени на восхваление политического и религиозного руководства Хомейни, чтобы поддерживать его «третью волну».
Симон Вольфганг Фукс (докторант кафедры ближневосточных исследований Принстонского университета)
Источник: Simon Wolfgang Fuchs. Third Wave Shi‘ism, in The Shi’a in Modern South Asia. Religion, History and Politics (Cambridge, 2015). Pp. 179-202.
[1] Эта статья касается только шиитов-исна‘шаритов. Об исмаилитском меньшинстве см. W. Holzwarth, Die Ismailiten in Nordpakistan: Zur Entwicklung einer religiösen Minderheit im Kontext neuer Außenbeziehungen (Berlin, 1994), and M. Marsden, Living Islam: Muslim Religious Experience in Pakistan’s North-West Frontier (Cambridge, 2005), pp. 193–238.
[2] V. Nasr, “The Iranian Revolution and changes in Islamism in Pakistan, India, and Afghanistan”, in Iran and the Surrounding World. Interactions in Culture and Cultural Politics, (eds.) N. R. Keddie and R. P. Matthee (Seattle, 2002), p. 334.
[3] Подробный список убийств, связанных с насилием на религиозной почве в этот период времени, см. see T. Kamran, “Contextualizing sectarian militancy in Pakistan: A case study of Jhang”, Journal of Islamic Studies, XX, 1 (2009), pp. 81–82. См. недавнюю прекрасную дискуссию о поздних колониальных проявлениях сектантства, которая также указывает на важность внутренних дебатов в шиитской общине: J. Jones, Shi‘a Islam in Colonial India. Religion, Community and Sectarianism (Cambridge, 2011), pp. 186–238.
[4] В мои намерения в этой статье не входит оценивать искренность этих мер. Критику их как «узаконенной исламом политики вмешательства государства» см. в: J. Malik, Colonialization of Islam: Dissolution of Traditional Institutions in Pakistan (New Delhi, 1996), pp. 340–341.
[5] F. Shaikh, Making Sense of Pakistan (New York, 2009), pp. 105–108.
[6] V. Nasr, “The rise of Sunni militancy in Pakistan: The changing role of Islamism and the Ulama in society and politics”, Modern Asian Studies, XXXIV, 1 (2000), pp. 144–145.
[7] I. I. Zahīr, Al-Shī‘a wa-l-Sunna (Lahore, 2008), p. 184. Сам Захир был убит в 1987 году. См. M. Abou Zahab, “The SSP: Herald of militant Sunni Islam in Pakistan”, in Armed Militias of South Asia: Fundamentalists, Maoists and Separatists, (eds.) L. Gayer and C. Jaffrelot (New York, 2009), pp. 167–168.
[8] См. дискуссию, в которой ставится под сомнение решительность влияния Саудовской Аравии на сектантскую мысль в Пакистане, но вместо этого подчеркивается, как местные ученые Деобанди опирались на интеллектуальные традиции Южной Азии и творчески переосмысливали их, чтобы противостоять политической угрозе, которую, по их мнению, представлял шиитский ислам после Иранской революции, в моей статье «Стремление Абу Муавии к государству. Диалектика местного и транснационального в шиитско-суннитском сектантстве», представленной на семинаре «Центр и периферия в мусульманском мире: децентрализация традиционной религиозной власти», Центр изучения современных мусульманских обществ, Факультет исламских исследований Катара, Доха, Катар, 31 марта – 1 апреля 2014 года.
[9] M. Ahmed, “Shi‘i political activism in Pakistan”, Studies in Contemporary Islam, pp. 5, 1–2 (2003), p. 64. См. аналогичное заявление: O. Roy, “The impact of the Iranian Revolution on the Middle East”, in The Shi‘a Worlds and Iran, (ed.) S. Mervin (London, 2010), pp. 35–36, а также: A. H. Syed, “The Sunni–Shia conflict in Pakistan”, in Pakistan. Founder’s Aspirations and Today’s Realities, (ed.) H. Malik (Karachi, 2001), p. 255.
[10] S. Mervin, “Introduction”, in The Shi‘a Worlds and Iran, (ed.) S. Mervin, p. 17.
[11] M. Abou Zahab, “The politicization of the Shia community in Pakistan in the 1970s and 1980s”, in The other Shiites. From the Mediterranean to Central Asia, (eds.) A. Monsutti, S. Naef and F. Sabahi (Bern, 2007), pp. 100–101.
[12] См. ниже обсуждение различных лагерей, к которым принадлежали шиитские ученые.
[13] Термин «джафаритский» восходит к шестому шиитскому имаму Джафару ас-Садику (ум. 765), который в общих чертах изложил шиитскую теорию имамата. Термин «джафариты» стал все чаще использоваться в ХХ веке в рамках энергичных усилий по преобразованию шиизма в пятую школу права (мазхаб) наряду с четырьмя признанными суннитскими школами, кульминацией которых стало интервью (а затем и фетва), данное шейхом Аль-Азхара Махмудом Шалтутом в 1959 году. Шалтут зашел так далеко, что заявил, что мусульмане могут свободно присоединяться к любой из пяти школ. См.: R. Brunner, Islamic Ecumenism in the 20th Century: the Azhar and Shiism between Rapprochement and Restraint (Brill, 1996), pp. 289–293.
[14] См.: A. Rieck, The Shias of Pakistan. An Assertive and Beleaguered Minority (forthcoming), p. 249. Я благодарен доктору Андреасу Рику за то, что он поделился со мной несколькими главами своей еще неопубликованной книги. Пожалуйста, обратите внимание, что номера страниц окончательной печатной версии, скорее всего, будут отличаться от этой рукописи. Ахмед идет еще дальше, чем Рик, утверждая, что «вероятно, Ариф аль-Хусейни в одиночку интернационализировал шиитское духовенство Пакистана» (Ahmed, “Political activism”, p. 66).
[15] Конечно, это довольно проблематичный термин и отражает, прежде всего, взгляды Ирана на «крайние (ифрат)» формы традиционных шиитских ритуалов в Пакистане. См. D. Nu‘aimiyan, Bāztāb-i inqilāb dar Pākistān. Markaz-i Isnād-i Inqilāb-i Islāmī: http://www.irdc.ir/fa/ content/5412/default.aspx (accessed 1 June 2012).
[16] К сожалению, Абу Захаб приводит лишь несколько примеров того, как иранские лозунги в духе «Куллю йаум Ашура, куллю ард Карбала [Каждый день — Ашура, каждый клочок земли — Кербела]» набирали популярность на собраниях шиитов. См. Abou Zahab, “The politicization”, pp. 108–109.
[17] M. Nusūhiyān, Shī‘iyān-i Pākistān va Inqilāb-i Islāmī-yi Īrān. См.: Markaz-i Isnād-i Inqilāb-i Islāmī, www.irdc.ir/fa/content/5593/default.aspx (accessed 1 June 2012).
[18] Ни один из его биографов не обсуждает, способствовала ли его карьере его принадлежность к роду сеидов. Его семья ведет свою родословную от внука Хусейна (ум. 680), Хусейна аль-Асгара, сына Зайна аль-Абидина (ум. 713).
[19] T. R. Khān, Zindag-ināmah-i ‘allāmah shahīd ‘Ārif H. usain al-Husainī az vilādat tā shahādat (Qom, 1990), p. 155. Аль-Хусейни называет его своим главным учителем. См.: al- Husainī, Guftār-i sidq, pp. 107–108. Полные биографические ссылки на имеющуюся литературу об аль-Хусейни см. в сноске 32.
[20] О его жизни и влиянии в иракском контексте и за его пределами см.: C. Mallat, The Renewal of Islamic Law: Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf and the Shi‘i International (Cambridge, 1995)
[21] Хан выделяет его как единственного пакистанского студента, который это сделал. См. Khān, Safīr-i nūr, p. 41. См. также: S. G. H. Sādiqī, “‘Allāmah Sayyid ‘Arif Husain Husainī”, in Satārgān-i Haram, (eds.) Gurūhī az nivīsandigān-i farhang-i kausar (Qom, 2004), p. 84.
[22] О первой точке зрения см.: Zaman, “Sectarianism”, p. 695; for the latter, Abou Zahab, “The politicization”, p. 105.
[23] Khān, Safīr-i Nūr, p. 43.
[24] Naqvī, Tazkira, p. 156.
[25] Abou Zahab, “The politicization”, p. 106.
[26] Khān, Zindagīnāmah, p. 27.
[27] Ibid., p. 28.
[28] Rieck, The Shias of Pakistan, pp. 250–251.
[29] S. H. A. Naqvi, “The controversy about the Shaykhiyya tendency among Shia ‘Ulamā’ in Pakistan”, in The Twelver Shia in Modern Times: Religious Culture & Political History, (eds.) R. Brunner and W. Ende (Leiden, 2001), pp. 135–149. Андреас Рик в своем превосходном исследовании в основном рассматривает восхождение аль-Хусейни к вершинам руководства и его конфронтационные отношения с правительством. См. Rieck, The Shias of Pakistan, pp. 247–259.
[30] Сам Аль-Хусейни ссылался на трактат, который он планировал написать, чтобы опровергнуть утверждения о том, что шииты верят в искаженность (тахриф) текста Корана, но ему пришлось отложить эти планы из-за своего плотного графика. См. Sayyid ‘Ārif Husain al-Husainī, Misāq-i khūn. Avā’il-i qiyādat aur h. awzah-i ‘ilmiyyah ke muta‘aliq shahīd qā’id ke khit..abāt (Lahore, 1997), p. 165. В биографическом словаре Сайида Хусейна Арифа Накви «Тазкира-и улама-и имамийа-и Пакистан» (Мешхед, 1991) нет письменных работ аль-Хусейни, на которые ссылается Сайид Хусейн Ариф Накви. Библиографическая коллекция шиитских текстов на урду того же автора, «Барр-и сагир ке имамия мусаннифин ки матбуа тасаниф аур тараджим» (Исламабад, 1997), также перечисляет только пару коротких брошюр, посвященных жизни Сайида Арифа Хусейна аль-Хусейни (см. vol. 1, p. 484, и vol. 2, pp. 453, 512).
[31] Помимо «Мисак-и хун», я опираюсь на: Guftār-i sidq. Ma‘ārif-i Qur’ān ō ta‘līmāt-i ahl-i bait shahīd-i mazlūm ke khitabāt (Lahore, 1996), Sukhan-i ‘ishq. Majālis-i ‘azā sayyid al-shuhadā’ (Lahore, 1996), Uslūb-i siyāsat. Islām-i Muhammad ke ijrā’ aur ‘ālamī umūr par qā’id shahīd ke khitabāt (Lahore, 2007), а также Sayyid Nisār ‘Alī al- Husainī al-Tirmizī, Naqīb-i vahdat. ‘Allāmah ‘Ārif Husain al-Husainī (Islamabad, 2011).
[32] См., например, Misāq-i khūn, pp. 65–72, 110–118 and 142–148.
[33] T. R. Khān, Safīr-i nūr (Lahore, 1998) and Zindagīnāmah-i ‘allāmah shahīd ‘Ārif Husain al-Husainī az vilādat tā shahādat (Qom, 1990). Эта академия, похоже, не занимается ничем, кроме составления речей аль-Хусейни.
[34] См., например, в контексте Ливана A. R. Norton, Amal and the Shi‘a (Austin, 1987), pp. 13–36.
[35] M. A. ‘Ārifī, “Shī‘iyān-i Pākistān”, Faslnāmah-i takhassusī-yi Shī‘ahshināsī, I, 3–4 (2003), p. 209.
[36] Abou Zahab, “The politicization”, p. 97. Аналогичную точку зрения см. также: M. D. Ahmed, “The Shi‘is of Pakistan”, in Shi‘ism, Resistance, and Revolution, (ed.) M. Kramer (Boulder, 1987), pp. 280–281.
[37] M. Abou Zahab, “The regional dimension of sectarian conflicts in Pakistan”, in Pakistan, Nationalism without a Nation, (ed.) C. Jaffrelot (London, 2002), p. 116.
[38] О его биографии см.: Naqvī, Tazkirah, pp. 254–256. Будучи плодовитым автором и одаренным оратором, Дихлеви получил в шиитской общине прозвание «величайшего проповедника» (хатиб-и а‘зам).
[39] A. Rieck, “The struggle for equal rights as a minority: Shia communal organizations in Pakistan, 1948–1968”, in The Twelver Shia, (eds.) R. Brunner and W. Ende, pp. 278–280.
[40] Эти права постепенно предоставлялись правительством Зульфикара Али Бхутто только для того, чтобы их новь отменили при Зия уль-Хаке в 1978 году. См. ibid., pp. 282–283.
[41] Ibid., p. 283.
[42] См., например, M. A. ‘Ārifī, Junbish-i islāmī-yi Pākistān: Barrasī-yi avāmil-i nākāmī dar ījād-i nizām-i islāmī (Qom, 2003), p. 120.
[43] Такая претензия может быть особенно проблематичной, если она имеет целью охват всего Пакистана. Андреас Рик показал в другом месте, что «отсутствие значимого политического представительства населения Северных районов, как при британском правлении, так и при правлении Догры, и с момента их присоединения к Пакистану, (…) во многом помогло шиитским улемам завоевать влиятельные позиции в местном обществе, по-видимому, не имеющие аналогов в любой другой части Пакистана». См. A. Rieck, “A stronghold of Shi‘a orthodoxy in Northern Pakistan”, in Islamstudien ohne Ende. Festschrift für Werner Ende zum 65. Geburtstag, (eds.) R. Brunner et al (Würzburg, 2002), p. 402.
[44] Джафар Хусейн родился в 1916 году в Гуджранвале и учился в Лакхнау и Наджафе, прежде чем начать преподавательскую карьеру в Пакистане. В 1949 году он был избран членом Совета по исламскому образованию и два срока проработал под руководством Аюба Хана в Совете по исламской идеологии (см. Naqvī, Tazkirah, pp. 70–72).
[45] Zaman, “Sectarianism”, p. 396.
[46] Nasr, “Iranian Revolution”, p. 88. Не все авторы считают участие Ирана решающим. См. A. Haydar, “The politicization of the Shias and the development of the Tehrik-e- Nifaz-e-Fiqh-e-Jafaria in Pakistan”, in Pakistan, 1992, (ed.) C. H. Kennedy (Westview, 1992), p. 81, and S. A. Tirmazi, Profiles of Intelligence (Lahore, 1995), p. 272.
[47] Шиитские лидеры неоднократно упоминали об этом успехе: см. Rizakār (1985).
[48] Naqvi, “The controversy”, p. 140. Подтверждение той картины Лакхнау, которую описывает Накви, см. в книге: Muhammad Akram ‘Ārifī, Shī‘iiyān-i Pākistān (Qom, 2007). Важно отметить, что слово «шейхиты» с легкостью могло быть (неправильно) использовано в качестве уничижительной фразы для оскорбления оппонентов, более склонных к присущим шиизму потенциальным эзотерическим установкам, и поэтому к ним следует относиться с осторожностью. Индийский муджтахид Сайид Али Наки Накви (ум. 1988), писавший о шейхитской школе в 1934 году, отмечает, что они имели лишь очень незначительное влияние в северной Индии. См. ‘Alī Naqī Naqvī, Bāb ō mazhab-i Bahā’ī (Lucknow, 1934), pp. 128–129.
[49] Rieck, “A Stronghold”, p. 390.
[50] Naqvi, “The controversy”, p. 135.
[51] Об этой особенности шиизма см. также S. Mervin, “Transnational intellectual debates”, in The Shi‘a Worlds, (ed.) Mervin, pp. 321–346.
[52] Rieck, “A stronghold”, pp. 292–294. Только после Иранской революции Кум и Мешхед полностью заменили собой иракские учебные центры.
[53] Список его учителей см. в: Naqvī, Tazkirah, p. 295.
[54] См. Sayyid Muhammad Saqlain Kāzmī, Imāmiyah dīnī madāris-i Pākistān (Lahore, 2007), pp. 185–187.
[55] Naqvi, “The controversy”, p. 141.
[56] См. обсуждение этой работы: A. A. A. Fyzee “The creed of Ibn Bābawayhi”, Journal of Bombay University, XII (1943), pp. 70–86.
[57] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 148.
[58] Ансари родился в 1901 году в городе Шикарпур на севере Индии и сочетал религиозное образование с дипломом светского колледжа по сравнительной науки о религии. Он стал шиитским миссионером (мубаллиг) в Пакистане, и ему приписывают крупномасштабные преобразования во время публичных дебатов (муназарат) с суннитскими оппонентами. Накви считает его одним из самых влиятельных шейхитских пропагандистов в Пакистане (Naqvī, Tazkirah, pp. 276–279).
[59] Он стал известен как «мубаллиг-и а‘зам» [величайший шиитский миссионер] и, как утверждается, раскрыл свою склонность к шейхизму лишь на довольно позднем этапе своей жизни (Naqvī, Tazkirah, pp. 260–264).
[60] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 150.
[61] Naqvi, “The controversy”, p. 142.
[62] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 152.
[63] Naqvi, “The controversy” p. 143.
[64] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 198.
[65] Naqvi, “The controversy”, p. 146.
[66] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 204.
[67] Подробное обсуждение этого соглашения см. в Rizakār IL, 25 (1 July 1985).
[68] Naqvi, “The controversy”, p. 147. Al-Husainī, Misāq-i khūn, pp. 206–207.
[69] Например, см.: ibid., p. 199.
[70] Пример обширного графика его поездок в 1986 году см. в: Naqvī, Tazkirah, pp. 159–160.
[71] Заключенные были окончательно освобождены в конце апреля 1986 года. См. Rizakār, L, 17 (1 мая 1986 года).
[72] Zaman, “Sectarianism”, p. 696.
[73] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 259. В то же самое время Рик считает, что убийство было совершено кругами, связанными с Зия уль-Хаком, а другие обвиняют Ирак и Саудовскую Аравию (Khān, Zindagīnāmah, pp. 91–93).
[74] W. Buchta, Die iranische Schia und die islamische Einheit: 1979–1996 (Hamburg, 1997), pp. 64—77.
[75] Аль-Хусейни в какой-то момент обратился к своему пуштуязычному коллеге Маулане Фазл ур-Рахману из Джамаат-и Улема-и ислам с предложением создать объединенную партию для пропаганды исламской революции. На дискуссионном форуме, организованном газетой Jang, представитель ТНФД время время не кому-нибудь, а Ихсану Илахи Захиру, чтобы продолжить критику предложенного правительством законопроекта о шариате (Al-Tirmizī, Naqīb-i vah. dat, pp. 39–41).
[76] Khān, Zindagīnāmah, p. 102.
[77] Например, см.: al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, p. 27.
[78] См. Brunner, Islamic Ecumenism, p. 237. Это высказывание отсутствует во всех основных сборниках суннитских хадисов, но широко цитируется в авторитетных шиитских источниках.
[79] Al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, p. 25 and Guftār-i sidq, pp. 30–31, 81. См. также M. Lodhi, “Pakistan’s Shia movement: An interview with Arif Hussaini”, Third World Quarterly, X, 2 (1988), p. 813.
[80] Al-Husainī, Guftār-i s.idq, p. 52 and idem., Uslūb-i siyāsat, p. 33.
[81] Khān, Zindagīnamāh, p. 110.
[82] Al-Tirmizī, Naqīb-i vahdat, p. 80.
[83] Al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, p. 80.
[84] Ibid., p. 60.
[85] Buchta, Die iranische Schia, p. 101.
[86] Al-Tirmizī, Naqīb-i vah. dat, p. 19.
[87] K. Amirpur, “A doctrine in the making? Velayat-e Faqih in post-revolutionary Iran”, in Speaking for Islam. Religious authorities in Muslim societies, (eds.) G. Krämer and S. Schmidtke (Leiden, 2006), pp. 229–230, and W. Buchta, “Tehran’s ecumenical society (Majma’ al-Taqrīb): A veritable ecumenical revival or a Trojan horse of Iran?”, in The Twelver Shia, eds. Brunner and Ende, pp. 334–335. Также см.: N. Calder, “Accommodation and revolution in Imami Shi’i Jurisprudence: Khumayni and the classical tradition”, in Shi’ism, State and Government, (eds.) P. Luft and C. Turner (London, 2008), pp. 53–54.
[88] Al-Husainī, Guftār-i sidq, pp. 73, 120–122.
[89] Khān, Zindagīnamāh, p. 169.
[90] Ibid., pp. 156, 171.
[91] Ibid., p. 158.
[92] Al-Husainī, Sukhn-i ‘ishq, p. 71.
[93] Хомейни, в частности, называли «разрушителем неверия» (куфр-шикан), «разрушителем Востока и Запада» (кубанда-и шарк о гарб) и «наследником ‘Али» (варис-и ‘Али). См. al-Husainī, Misāq-i khūn, p. 39.
[94] Khān, Zindagīnamāh, pp. 123, 129.
[95] Lodhi, “Pakistan’s Shi‘a movement”, pp. 810–811.
[96] Al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, pp. 127–128.
[97] См. Roy, “The Impact”, p. 35.
[98] Abou Zahab, “Regional Dimensions”, p. 116.
[99] Al-Husainī, Guftār-i sidq, pp. 34, 43, 49, 191, 237, 247.
[100] Ibid., pp. 39–40, 110.
[101] «Пробуждение» в этом контексте противопоставляется «традиционному» взгляду, в соответствии с которым политическая активность противоречит предписанной опоре на Божий промысел (таква). См.: Khān, Zindagīnāmah, pp. 32–33.
[102] Naqvī, Tazkirah, pp. 158–159.
[103] Khān, Zindagīnamāh, p 103.
[104] Ibid., p. 172.
[105] Ibid., p. 146.
[106] Ibid., p. 107, and Al-Husainī, Guftār-i s.idq, p. 138.
[107] Al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, pp. 64–65.
[108] Ibid., Al-Husainī, Guftār-i sidq, p. 137.
[109] Idem, Uslūb-i siyāsat, pp. 63–64. Также см.: Lodhi, “Pakistan’s Shi‘a movement”, p. 808.
[110] Al-Husainī, Guftār-i sidq, pp. 81–82, and al-Tirmizī, Naqīb-i vahdat, pp. 86–87.
[111] Al-Husainī, Guftār-i sidq, p. 61, and Khān, Zindagīnamāh, 1990, p. 147.
[112] Al-Husainī, Misāq-i khūn, p. 191.
[113] Idem, Uslūb-i siyāsat, p. 69.
[114] Al-Tirmizī, Naqīb-i vahdat, p. 89.
[115] Syed Rizwan Zamir, ‘Alī Naqvī and his Thought (Unpublished PhD Thesis, Institute of Religious Studies, University of Virginia, 2011), p. 181. О противоречиях, связанных с этой книгой, также см. Syed Akbar Hyder, Reliving Karbala: Martyrdom in South Asian Memory (New York, 2006), p. 102. Новое истолкование того, как переосмысление Али Наки Накви аль-Хусейна предвосхитило его более позднюю политизацию см. в главе настоящей книги «Шиизм, человечество и революция в Индии двадцатого века: самость и политика в хусейноведении Али Наки Накви» Джастина Джонса.
[116] Al-Husainī, Guftār-i sidq, p. 127.
[117] Khān, Zindagīnamāh, p. 132.
[118] Ibid., p. 128.
[119] D. Menashri, Post-revolutionary Politics in Iran: Religion, Society, and Power (London, 2001), pp. 187–188.
[120] R. Ramazani, “Iran’s export of the revolution: Politics, ends, and means”, in The Iranian Revolution. Its Global Impact, (ed.) J. L. Esposito (Miami, 1990), pp. 73–75.
[121] За исключением политики примирения, имевшей место в период с 1983 по 1987 год. См. Buchta, Die iranische Schia, pp. 84–85.
[122] См.: Rieck, The Shias of Pakistan, p. 253.
[123] Khān, Zindagīnamāh, pp. 120, 171.
[124] Al-Husainī, Guftār-i s.idq, p. 200.
[125] Ibid., p. 73, and Khān, Zindagīnamāh, pp. 169, 191.
[126] Al-Husainī, Guftār-i sidq, pp. 196–197. Для обсуждения напряженности в отношениях между Ираном и Саудовской Аравией см.: W. S. Harrop, “Pakistan and revolutionary Iran: Adjusting to necessity”, Journal of South Asian and Middle Eastern Studies, XIII, 1–2 (1989), p. 120.
[127] Al-Husainī, Uslūb-i siyāsat, pp. 327–329.
[128] Khān, Zindagīnamāh, p. 122.
[129] Al-Husainī, Guftār-i sidq, p. 50, and idem, Uslūb-i siyāsat, pp. 136, 318.
[130] Ibid., Al-Husainī, Guftār-i sidq, p. 149.
[131] Buchta, Die Iranische Schia, pp. 84–85.
[132] Harrop, “Pakistan and revolutionary Iran”, p. 125.
[133] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 255. Также см.: Rizakār, L, 2–3 (16 January 1986).
[134] Ученые сделали аналогичные наблюдения в отношении других стран, таких как Ливан или государства Персидского залива. Например, см.: R. Shaery-Eisenlohr, Shi‘ite Lebanon. Transnational Religion and the Making of National Identities (New York, 2008), pp. 195–210 and Laurence Louër, “The rise and fall of revolutionary utopias in the Gulf monarchies”, in The Shi‘a Worlds and Iran, (ed.) Mervin, pp. 84–87.
[135] В контексте Афганистана и проживающего там шиитского меньшинства хазарейцев Биндеманн обратил внимание на трансформацию, имевшую место в 1980-х годах. Власть перешла от суфийских орденов (тарикат), возглавлявшихся пирами, к улемам и к дискурсу, в котором больше доминировали ссылки на шариат, чем на личную харизму. См. R. Bindemann, Religion und Politik bei den schiitischen Hazâra in Afghanistan, Iran und Pakistan (Berlin, 1987), pp. 34–37.
[136] Rieck, The Shias of Pakistan, p. 194. Вали Наср пишет, что в конце 1980-х годов шииты Южной Азии обращались к аль-Хои, используя те же самые высокопарные титулы, которые Иран использовал для обращения к Хомейни. Они рассматривали Хомейни лишь как лидера в политических вопросах, тогда как в религиозных вопросах они были последователями аль-Хои, который также получал большую часть хумса. См. Nasr, “The Iranian revolution”, p. 339.
[137] N. R. Keddie, “Shī‘ism and Change: Secularism and Myth”, in Shī‘ite heritage. Essays on classical and modern traditions, (ed.) L. Clarke (Binghamton, 2001), p. 400.
[138] D. Pinault, Notes from the Fortune-Telling Parrot: Islam and the Struggle for Religious Pluralism in Pakistan (London, 2008), p. 79.
[139] См. подробное обсуждение в моей статье «Использование источников: марджа ат-таклиды и их последователи в Пакистане», представленной на семинаре «Традиционная власть и транснациональные религиозные сети в современном шиитском исламе», Колледж Кебл, Оксфорд, 7-9 января 2013 года. О Шариатмадари см. E. Abrahamian, Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran (Berkeley, 1999), pp. 157–159.