Сияваш Саффари. Два дискурса поддержки обездоленных во время Иранской революции 1979 года

В ряде исследований рассматривалась роль экономически маргинализированных классов в Иранской революции 1979 года и событиях, произошедших сразу после нее. Высказывалось предположение, что массовая мобилизация этих классов, часто называемых в официальной литературе Исламской Республики термином «мостазафин» (обездоленные), сыграла важную роль в успехе революции и последующем создании Исламской Республики под руководством аятоллы Сейеда Рухоллы Хомейни. Настоящая статья противопоставляет шиитскую теологию освобождения и шиитский исламизм как два различных дискурса поддержки обездоленных, которые возникли в Иране во второй половине ХХ века и способствовали участию низших классов в революционном движении. Автор статьи утверждает, что этот дискурс поддержки обездоленных изначально был разработан шиитскими теологами освобождения, но исламистские силы смогли успешно использовать дискурс поддержки обездоленных и заручиться поддержкой экономически маргинализированных классов на решающем и заключительном этапе революции, и тем самым создать значительную социальную базу для своей политической власти.


Введение

В этой статье мы сосредоточим внимание на Иранской революции 1979 года и ее последствиях, исследуя взаимосвязь между религиозным дискурсом и массовой мобилизацией во имя экономической справедливости. Это исследование основывается на трех ключевых наблюдениях. Во-первых, на методы социальной и политической мобилизации, которые привели к свержению монархии, наложили важный отпечаток особые формы религиозного дискурса. Это наблюдение не означает отрицания дискурсивной поливокальности революционного движения и несомненного присутствия светских левых, националистических и тьермондистских дискурсов, а  скорее призвано подчеркнуть решающую роль религиозно опосредованных политических дискурсов, которые сами по себе варьируются от исламизма до исламского либерализма. Часто повторяющееся, хотя и оспариваемое, определение восстания 1979 года как Исламской революции и существование бесчисленных исследований влияния исламской идеологии подтверждают эту ключевую роль (Algar 1983; Arjomand 1988; Dabashi 1993; Esfandiari 1997; Mirsepassi 2000). Во-вторых, массовая мобилизация экономически бесправных классов (особенно городской бедноты) сыграла ключевую роль в успехе революции и последующем создании Исламской Республики под руководством Рухоллы Хомейни. Это согласуется с утверждением Оливье Руа о том, что принятие исламистами дискурса поддержки бедных сыграло важную роль в мобилизации масс (Roy 1994:56), и предположением Фреда Холлидея о том, что послереволюционные меры по перераспределению обеспечили поддержку нового режима среди городской бедноты (Halliday 1983:36). В-третьих, как было довольно подробно описано несколькими экономистами (Alizadeh 2000; Salehi Esfahani 2005; Salehi-Isfahani 2009), в течение первого десятилетия своего существования Исламская Республика предприняла несколько значительных шагов для достижения определенной степени экономической справедливости и улучшения положения бедных.

Если рассматривать все три вышеупомянутых наблюдения в совокупности, они предполагают, что при определенных условиях может быть установлена положительная корреляция между религиозным дискурсом и массовой мобилизацией в интересах экономической справедливости. Это не означает, что революция 1979 года была вызвана только экономическими соображениями или что она в целом была массовым движением за социальную и экономическую справедливость. Не отрицая множественности дискурсов и требований, присутствующих в антимонархическом движении, эта статья подчеркивает взаимосвязь между религиозно опосредованными дискурсами и требованиями социальной и экономической справедливости в ходе революционного восстания, а также в формировании приоритетов постреволюционного государства. Иными словами, ключевое предположение в этой статье заключается в том, что на протяжении конца 1970-х и начала 1980-х годов конкретные формулировки религиозного дискурса служили мобилизации экономически бесправных масс, и эта мобилизация, в свою очередь, вынудила послереволюционное государство предпринять шаги по созданию более справедливого общества.

Книга Асефа Баята «Уличная политика: движения бедноты в Иране» (Street Politics: Poor People’s Movements in Iran, 1997) остается одним из наиболее ценных исследований роли экономически маргинализированных классов в политических преобразованиях рассматриваемого периода. Баят демонстрирует, что на решающем и заключительном этапе революции городская беднота была эффективно мобилизована исламистскими силами под руководством Хомейни. Эта мобилизация, по его словам, оказала решающее влияние как на успех революции, так и на создание Исламской Республики. Он отмечает, что ключевым фактором, способствующим мобилизации городской бедноты в поддержку Хомейни, было принятие последним решительной риторики в защиту бедных. «Бедняки, пишет он, — встали под знамя Исламской революции только на ее последнем этапе, когда руководство приняло ярко выраженный дискурс защиты угнетенных и продолжало выступать под этим знаменем в течение первых месяцев после революции» (Bayat 1997: xvi). Скрупулезное и поучительное в том, что касается документирования и анализа различных фаз и способов мобилизации экономически бесправных классов, исследование Баята не принимает во внимание неоднородность религиозно опосредованных дискурсов экономической справедливости и оставляет невысказанным тот важный факт, что сам дискурс в поддержку обездоленных изначально не был разработан исламистами. Действительно, исламисты, как я покажу позже, поздно присоединились к выступлениям в поддержку обездоленных. Первоначально этот дискурс был разработан и популяризирован конкурирующим течением исламизма, а именно религиозным движением, которое может быть описано как «шиитская теология освобождения» (Кампо 2009:680)[1].

Использование термина «теология освобождения» (liberation theology) для описания шиитского религиозного течения в Иране может быть несколько нетрадиционным, учитывая историческую связь термина с течением, возникшим в латиноамериканской католической церкви во второй половине ХХ века, с такими ведущими фигурами, как Густаво Гутьерес, Эрнесто Кардинал и Оскар Ромеро. Хотя я признаю уникальное содержание и вклад латиноамериканской католической версии, что позволяет мне называть теологией освобождения шиитское религиозное течение, так это тот факт, что в последние десятилетия этот термин использовался по отношению к широкому кругу подобных движений, как христианского толка, так и теологии освобождения чернокожих американцев (Cone 1969, 1970), а также других религиозных толков, включая еврейскую (Ellis 1987), буддийскую (Cabezón 1996), индуистскую (Rambachan 2015) и исламскую (Engineer 1990; Abu-Rabi᾿ 1996; Dabashi 2008, Kassab 2010) теологию освобождения[2]. Все эти движения имеют три ключевые особенности: во-первых, они отходят от соответствующих религиозных ортодоксий и стремятся радикально реформировать их; во-вторых, их отправной точкой является этическая приверженность угнетенным; и в-третьих, на них влияют (так или иначе) современные марксистские/социалистические идеи.

Безусловно, существует несколько областей, в которых имеются совпадения между шиитским исламизмом, сформулированным Хомейни и его клерикальными союзниками, и шиитской теологией освобождения, чьим неподражаемым образцом был Али Шариати. Оба дискурса возникли в контексте поражения националистического движения Ирана после переворота 1953 года и в ответ на проект вестернизации и секуляризации государства Пехлеви с его прославлением доисламского прошлого Ирана. В этой конкретной национальной среде как исламисты, так и теологи освобождения стремились присоединиться к религиозно ориентированным массам и одновременно противостоять западному империализму и монархическому авторитаризму. Подъем шиитского исламизма в середине ХХ века и шиитской теологии освобождения также можно рассматривать как часть гораздо более широкого глобального феномена возвращения религии в общественную жизнь, феномена с широким спектром проявлений, начиная от католической теологии освобождения в Латинской Америке и заканчивая новыми религиозными движениями (НРД) в Северной Америке и Восточной Азии. Однако признание таких совпадений в сфере контекста и содержания не должно препятствовать тщательному исследованию многочисленных и существенных различий, существующих между двумя рассматриваемыми дискурсами. Как метко утверждал Махдави в одном из таких расследований, концепции революционного ислама Хомейни и Шариати были, между проим, «двумя мечтами» в «одной постели» (Mahdavi 2014:25). Ряд других ученых также засвидетельствовали важные контрасты между дискурсами Хомейни и Шариати, хотя в своем окончательном анализе они классифицировали эти различные дискурсы как двойственные (правые и левые) ответвления единого исламистского движения (Bayat and Baktiari 2002:311; Mohammadi 2015:75). Такие классификации, как я уже предлагал, в концептуальном отношении являются редукционистскими и аналитически бесполезными. Таким образом, прежде чем обсуждать различные способы, которыми были сформулированы два рассматриваемых дискурса поддержки обездоленных, необходимо сделать обзор основных точек расхождения между шиитской теологией освобождения и шиитским исламизмом.

Предложение о концептуальном разграничении

Сопоставляя два термина и предлагая концептуальное различие между теологией освобождения и исламизмом, я имею в виду определение последнего как религиозно опосредованной идеологии, конечной целью которой является, по словам Юбена и Замана, «осуществление исламского права через посредство государства» (Euben and Zaman 2009:11)[3]. Это определение согласуется с описанием у Тиби исламизма как «религиозированной идеологии», стремящейся установить «исламский порядок» (низам ислами), основанный на шариате (Tibi 2008:44), а также с формулировкой у Маккарти этой категории как «политической идеологии, которая выступает за установление контроля над государством с целью навязывания исламского порядка по законам шариата» (McCarthy 2015:448). Аналогичное понимание термина также отражено в утверждении Исмаила о том, что исламизм подразумевает политическую идеологию, формулирующую идею необходимости создания исламского правительства, понимаемого как правительство, которое реализует шариат» (Ismail 2011: 17). К этому мы можем добавить характеристику исламизма Баятом как движения, главной заботой которого является «создание исламского государства или внедрение исламских законов и моральных норм» (Bayat 2007:15). Действительно, как отмечали Баят и ряд других ученых, проект создания религиозного государства и внедрения исламского права представляет собой главное различие между исламизмом и постисламизмом. Последний относится к множеству политических дискурсов и движений, которые используют исламскую символику в своих действиях в публичной сфере, одновременно отвергая концепцию исламского государства и одобряя в качестве альтернативы демократический политический порядок (Bayat 2007:5; Mahdavi 2013:194).

Первое и, возможно, наиболее существенное различие между шиитским исламизмом и шиитской теологией освобождения заключается в том факте, что, если первый отстаивает дело исламского государства, то второй бросает вызов самому понятию религиозного государства и скорее отстаивает некоторую форму демократического правления. Будучи бесспорным лидером иранского шиитского исламизма, Хомейни отвергал многовековую шиитскую веру в то, что создание исламского государства должно быть отложено до возвращения находящегося в сокрытии Имама Махди. Излагая свое видение теократического государства в своем ныне знаменитом труде «Вилаят аль-факих» («Правление правоведа»), Хомейни утверждал, что в эпоху сокрытия Имама улемы несут ответственность за создание исламского государства и осуществление «священного закона шариата», оговаривая далее, что лидер этого государства должен обладать «той же властью, которой обладали Благороднейший Посланник и имамы. Далее он сравнивает правление факиха над гражданами с опекой взрослого над «несовершеннолетним» (Khomeini 1996 [1971]:45).

На другом конце спектра шиитские теологи освобождения часто подчеркивали право граждан осуществлять контроль над делами и администрацией государства. Мохаммад Нахшаб, среди прочих, настаивал на том, что достижение демократии является «общим знаменателем всей прогрессивной социальной и политической борьбы» (Nakhshab 2001: 174). Али Шариати тоже восхвалял демократию как результат многовековой освободительной борьбы (Shariati 1970:n. pag.), и привел доводы в пользу совместимости ислама и демократического правления, апеллируя к религиозным принципам консенсуса (иджма‘) и консультаций (шура) (Shariati 1966:n. pag.). Позиция Шариати о том, что «период сокрытия … является периодом демократии» (Shariati цит. по: Akhavi 1988:416), представляется, возможно, в ретроспективе, прямым опровержением теории Хомейни о вилаят аль-факих. Даже Сейед Махмуд Талегани, который в некоторых своих дореволюционных работах положительно рассматривал понятие религиозного государства (Dabashi 1993: 231-233, 253-254), похоже, пересмотрел эту позицию после революции, когда он предостерег от ползучей угрозы «деспотизма в религиозных одеждах» и написал подробное предложение о создании демократически избранных «местных советов», чтобы предотвратить централизацию политической власти (Afary 1987:282; Akhavi 1988:423).

Второе отличие, тесно связанное с вышеуказанным пунктом, заключается в том, что в отличие от шиитского исламизма, который является преимущественно клерикальным движением, императивом самого определения шиитской теологии освобождения является попытка разрушить монополию духовенства на ислам[4]. Несомненно, теория Хомейни о вилаят аль-факих предусматривала создание клерикального политического порядка. Даже умеренные исламисты, такие как Хосейнали Монтазери, который считал, что полномочия вали (правящего правоведа) не должны быть абсолютными, утверждали, что только улемы способны обеспечить «создание надлежащих исламских институтов» (Reda 2014:130). Аналогичным образом, Мортаза Мотаххари, который выступал против занятия руководящих должностей духовенством (Motahhari 1993 [1979]: 186), считал, что «идеологическое руководство» и задача определения общего направления страны должны оставаться исключительно в руках духовенства. «Лидерство, — писал он, — должно осуществляться людьми, которые преуспели в исламской культуре и досконально знакомы с Кораном, исламоведением, преданиями и правом, и по этой причине только духовенство может возглавить исламское движение» (Motahhari 2003 [1979]: 69).

Среди ведущих шиитских теологов освобождения Нахшаб критиковал клерикальный класс за увековечение слепого подражания (таклид) и игнорирование бедственного положения бедных (Nakhshab 2001:22). Шариати в куда более резких выражениях описывал духовенство как агентов «идеологического одурманивания» (истихмар) (Shariati 1974: n. pag.), призывая революционную интеллигенцию освободить Бога от ужасного и мрачного кладбища клерикализма» (Шариати 1967: н.паг.). паг.) и утверждающий, что религиозное государство, в котором духовенство занимает руководящие посты… является матерью всех тираний» (Shariati 1970: n. pag.). В другом месте Шариати писал о необходимости продвижения «деклерикализированной исламской теологии» (эслам менха-йе ахунд), определяемый как «попытка освободить веру от… рамок клерикальных институтов… которые учат людей быть подражателями и слепыми последователями» (Shariati 1972: n. pag.). Именно из-за таких взглядов некоторые комментаторы называли Шариати «антиклерикальным» мусульманским мыслителем (Halliday 1996:225). Хотя антиклерикализм нельзя приписать Талегани, который сам был высокопоставленным шиитским священнослужителем, этого мнения, несомненно, придерживались некоторые из его последователей, включая тех, кто сформировал Организацию моджахедов иранского народа (Abrahamian 1989:46). Согласно Абрахамяну, собственная религиозная и политическая активность Талегани в конечном счете была направлена на то, чтобы «разрушить клерикальную монополию» и культивировать современный ислам, в котором доминируют миряне, и который объединил бы «мягкие черты европейского социализма с прогрессивными идеалами раннего иранского шиизма» (Abrahamian 1980:9).

Тем не менее, в связи с двумя отмеченными выше моментами, третье различие между исламизмом и теологией освобождения можно обнаружить в их подходах к традиционной исламской юриспруденции. Юбен и Заман отметили, что, хотя исламисты критически относятся к аполитичным традиционным улемам, их интерпретация исламского права и юриспруденции, как правило, согласуется с традиционными интерпретациями (Euben and Zaman 2009:11). В иранском контексте также можно заметить, что, несмотря на безжалостные нападки Хомейни на улемов-квиетистов, он разделял с ними более или менее традиционную интерпретацию исламского права[5]. Таким образом, Инджинир отмечает, что исламу Хомейни, в отличие от ислама Шариати, не хватает «модернистской ориентации» (Engineer 1990:168). Основываясь на этом наблюдении, можно добавить, что в отличие от склонности исламизма к консервативному истолкованию исламского права, шиитская теология освобождения имеет более критическое, реформистское и открытое отношение к юридической традиции ислама. Возможно, именно эта особенность также позволяет шиитской теологии освобождения (особенно сформулированной Нахшабом и Шариати) творчески синтезировать ислам с нерелигиозными интеллектуальными традициями, в том числе с социализмом и марксизмом[6].

Первый дискурс поддержки обездоленных: теология освобождения

Возникновение иранской шиитской теологии освобождения можно проследить до середины 1940-х годов, когда группа религиозно ориентированных и политически заинтересованных старшеклассников и студентов университетов сформировала Движение богопоклоняющихся социалистов. Лидером и идеологом группы был Мохаммад Нахшаб, который не только был умелым политическим организатором, но и являлся пионером интеллектуальных усилий по объединению современного европейского социализма с шиитскими учениями. В одном из своих сочинений, датированном ноябрем 1951 года, Нахшаб описал ислам как «социалистическую религию, которая принесла мир и социальную справедливость, преобразовала господствующую классовую структуру и создала бесклассовое общество, в котором самые могущественные и наименее могущественные индивиды жили в одинаковых материальных условиях» (Nakhshab 2001:20). Признавая, что ислам закрепил некоторые формы частной собственности, Нахшаб обругал улемов, которые использовали юридический принцип собственности (таслит), чтобы противостоять перераспределению богатства. Ссылаясь на другой принцип юриспруденции, «зарар» (вред), он настаивал на том, что в исламе частная собственность защищена только (а) «в том случае, если она приобретена справедливо и с применением собственного труда», и (б) «в той мере, в какой ее накопление не причиняет вреда другим или не ставит их в невыгодное положение» (Nakhshab 2001:20). В другом месте, в брошюре, вышедшей в ноябре 1952 года, отмечая, что сельскохозяйственные угодья Ирана были монополизированы небольшим классом феодальных землевладельцев, и утверждая, что в исламе труд имеет приоритет над собственностью, Нахшаб призвал к перераспределению сельскохозяйственных земель посредством программы земельной реформы. Выдвигая этот аргумент, он привел хадис, приписываемый шестому шиитскому имаму Джафару ибн Мухаммаду ас-Садику, в котором говорится: «урожай принадлежит фермеру, даже если он выращен на захваченной земле» (Nakhshab 2001:194). В другой работе, датированной декабрем 1952 года, Нахшаб заявил, что задачей всех прогрессивных мусульман является возрождение эгалитарного духа ислама и следование примеру первого шиитского имама Али ибн Аби Талиба, который призывал верующих «всегда бороться против угнетателей и от имени угнетенных» (Nakhshab 2001:113).

Хотя Шариати, несомненно, сам по себе был оригинальным мыслителем, который присоединился к Движению социалистов-богопоклонников в подростковом возрасте, он широко развил синтез социалистических и исламско-шиитских принципов Нахшаба. Приняв взгляд Нахшаба на ислам как на социалистическую по своему происхождению религию, Шариати предпринял грандиозную задачу переосмысления всей истории ислама и шиизма, чтобы разоблачить историческое отклонение мусульман от эгалитарных идеалов, отстаиваемых когда-то Мухаммадом, Али и Абу Зарром аль-Гифари[7]. По его словам, хотя ислам первоначально возник как социальное восстание, обещавшее устранить классовую и другие формы социальной стратификации, его институционализация вскоре привела к возникновению реакционного и деспотического течения (Shariati 1977b:n. pag.). Шиизм в этом контексте стал ведущим голосом оппозиции материализму, расточительству, классовым привилегиям и поклонению деньгам (Shariati 1977b:n. pag.). Однако с приходом династии Сефевидов шиизм также породил свою собственную версию этого отклонения, а «шариатское право заняло позицию вознагражденного послушания у подножия трона султана» (Shariati 1977b:n. pag.). По мнению Шариати, полный отказ шиитских улемов от эгалитарных идеалов веры был очевиден в том факте, что их юридические высказывания в области экономики были всего лишь оправданием эксплуататорских производственных отношений в мелкобуржуазной экономике (Shariati 1977b:n. pag.). Как и Нахшаб, Шариати отвергал использование принципа «таслит» для защиты интересов капитала и утверждал, что восстановленный прогрессивным правоведом «таслит» может стать оружием в руках рабов, крестьян и рабочих, требуя, чтобы добавленная стоимость, произведенная рабочим … была возвращена рабочему». Принцип «зарар», по его мнению, также может быть использован для установления полного запрета любой экономической деятельности, которая причиняет вред посредством эксплуатации других (Shariati 1977b:n. pag.). Для обозначения бедных масс Шариати использовал коранический термин «мостазафин». Цитируя аят из суры «Аль-Касас» (28:5), в котором Бог обещает свои блага обездоленным, Шариати провозглашает, что исторический конфликт между угнетателем и угнетенными неизбежно закончится триумфом угнетенных, полным крахом всех систем угнетения и формированием бесклассового общества» (Shariati 1969:n. pag.).

Хотя статус Талегани как высокопоставленного священнослужителя делал маловероятной его принадлежность к шиитским теологом освобождения, его приверженность делу защиты бедных, пропаганда радикальных социальных изменений, эгалитарная и демократическая интерпретация ислама были близки идеям Нахшаба и Шариати. Дискурс Талегани, как указывает Афари, также был созвуен с дискурсами многих арабских мусульманских левых, которые рассматривали исламский социализм как третий путь между капитализмом и коммунизмом в стиле Советского Союза (Afary 1987: 282). В книге «Ислам и собственность» (первоначально опубликованной в 1965 году) Талегани утверждал, что ислам доктринально несовместим с капитализмом и что «если в некоторых случаях… в исламской юриспруденции, по-видимому, присутствуют следы капитализма», то это связано с «влиянием капиталистической гегемонии на окружающую среду» (Taleqani 1983: 147). Как и Нахшаб, Талегани признавал, что ислам не отвергает частную собственность напрямую, но накладывает на нее ограничения в интересах повышения «общественного благосостояния». Отказ от этих ограничений, утверждал Талегани, привел к «концентрации богатства, эксплуатации и усилению классовых различий» (Taleqani 1983: 71). Таким образом, по оценке Талегани, преобладающее состояние классовой стратификации в Иране и других мусульманских обществах было результатом не исламской экономики, а скорее «отклонения» от эгалитарных принципов ислама. Таким образом, он призывал шиитских улемов вернуться к кораническому принципу «кыст» (справедливости) и избавить шиитскую юриспруденцию от капиталистических наслоений (Taleqani 1983: 147-8).

Религиозно опосредованный политический радикализм шиитской теологии освобождения и экономический эгалитаризм привлекли многих представителей городской бедноты в годы, предшествовавшие революции 1979 года. Среди основных политических организаций этого периода воинствующие моджахеды (ОМИН – Иран-1979) приняли идеологию, основанную главным образом на учении шиитской теологии освобождения. Двое из трех первоначальных членов-основателей группы, Мохаммад Ханифнежад и Саид Мохсен, попали под влияние Талегани, находясь в тюрьме в начале 1960-х годов, и когда в сентябре 1965 года было сформировано первоначальное ядро группы, работы Шариати и Талекани были одними из первых текстов, которые там изучались и обсуждались (Abrahamian 1989:88). Помимо моджахедов, в конце 1970-х годов был сформирован ряд других групп, которые придерживались исламского дискурса в интересах бедняков и часто были социалистического толка. Последователи Али Шариати создали группы «Чаяния угнетенных», «Революционные единобожники» и Совет мусульманских социалистов. Союзники Мохаммада Нахшаба были сосредоточены главным образом в двух организациях: Революционном движении мусульманского народа Ирана и Движении борющихся мусульман.

Второй дискурс поддержки обездоленных: исламизм

Если этическая приверженность беднякам была основным принципом шиитской теологии освобождения с самого ее зарождения в середине 1940-х годов, то вопросы экономической справедливости были поздним, возможно стратегическим по своему характеру, дополнением к шиитскому исламизму Хомейни. Как отмечает Ерванд Абрахамян, Хомейни редко использовал термин «мостазафин» в своих ранних работах, и даже когда он это делал, это было в [кораническом] смысле «смиренных» и пассивных «кротких» верующих, особенно сирот, вдов и умственно отсталых» (Abrahamian 1993:27). Трансформация в дискурсе Хомейни произошла в 1970-х годах, когда он «свободно заимствовал концепции, язык и образы у… моджахедов и Али Шариати» и использовал «мостазафин» для обозначения эксплуатируемых и угнетенных масс (Abrahamian 1993:47). Принятие этого дискурса поддержки бедных и «открытая эксплуатация классовых антагонизмов», как утверждает Абрахамян, были ключевым фактором прихода Хомейни к власти (Abrahamian 1993:27). Асеф Баят также утверждает, что, успешно переняв дискурс левых о социальной и экономической справедливости, Хомейни и исламистам удалось обеспечить значительную социальную базу для своей власти среди представителей экономически бесправных классов (Bayat 1997:43).

Хронологический обзор его проповедей показывает, что после революции эгалитарные обещания все чаще становились постоянным компонентом дискурса Хомейни. В этих проповедях Хомейни утверждал, что создание Исламской Республики было частью священной войны против класса капиталистов в интересах бедных. В послании паломникам из Мекки от 28 июля 1987 года Хомейни призвал государственных чиновников «уделять первоочередное внимание потребностям босоногих, обитателей трущоб и обездоленных, а не предпочтениям тех, кто владеет собственностью и накопил богатство». Он описал революционное движение, которое привело к свержению династии Пехлеви, как «священную войну между бедными и богатыми» и предупредил, что «необходимо помешать оппортунистам и притворщикам исказить основное послание нашей революции, которое заключается в устранении куфра [неверия] и бедности» (Khomeini 2010а:333). В том же послании Хомейни также дал указание духовенству, а также должностным лицам и администраторам Исламского государства «жить среди бедных и обездоленных, дружить с ними, общаться и заботиться об их нуждах, а не о богатых и состоятельных». Сближение с капиталистами, утверждал Хомейни, было бы отклонением от основного послания ислама и идеалов революции (Khomeini 2010а:341). Приняв более радикальный тон, в февральском послании 1989 года к духовенству Хомейни заявил, что «преданные [революции] священнослужители будут проливать кровь алчных пиявкообразных капиталистов и никогда не перестанут бороться против них» (Khomeini 2010b: 276).

Помимо самого Хомейни, был ряд других известных исламистов, которые в контексте послереволюционного времени стремились представить исламское государство в качестве гаранта социальной справедливости и экономического равенства. Одной из таких фигур был Сейед Мохаммад Бехешти, высокопоставленный священнослужитель, которого Абрахамян называет «главным архитектором Конституции Исламской Республики» (Abrahamian 1993:43). Обсуждая принципы исламской справедливости в проповеди, Бехешти однажды пообещал, что в обществе, организованном на основе таких принципов, «желудки полны, и никто не спит голодным, больные получают медицинскую помощь, и никто не остается без врача и надлежащих лекарств, у каждого есть кров и место для ночлега, и нет бездомных» (Beheshti no date: n. pag.). Также сторонником эгалитарной версии исламизма в конце 1970-х и начале 1980-х годов был Мортаза Мотаххари, влиятельный священнослужитель и близкий ученик Рухоллы Хомейни. В проповеди, произнесенной в тегеранской мечети Фереште в марте 1979 года (всего через несколько недель после падения монархии), Мотаххари назвал «социальную справедливость» главным приоритетом исламского государства (Motahhari 2006 [1981]:147) и пообещал, что главной целью Исламского государства является восстановление правосудия Имама Али (Motahhari 2006 [1981]:153). Вторя шиитским теологам освобождения, Мотаххари утверждал, что ислам по своей сути непримирим с капитализмом, и его экономические принципы определяют средства и методы реализации типа теологического социализма» (Motahhari 2006 [1981]:155).

В соответствии с недавно принятым исламистами дискурсом поддержки бедных, в первые годы после революции Исламская Республика приняла ряд мер, направленных на создание более справедливого общества. Они включали обширную программу борьбы с бедностью, обеспечения электроэнергией, безопасной питьевой водой, медицинскими услугами и школами миллионов бедных домохозяйств в городских и сельских районах, а также щедрую систему субсидий на товары первой необходимости. Другой важной мерой в интересах бедных стало создание ряда автономных общественных фондов (боньяд) для содействия предоставлению государственных услуг бедным. Непосредственно после революции некоторые из этих недавно созданных боньядов также активно координировали усилия по мобилизации бедноты и рабочего класса. Рассматривая совокупный эффект этих мер, один ведущий экономист отмечает, что революция 1979 года «в целом была очень успешной борьбой с бедностью», существенно снизив уровень бедности эпохи Пехлеви (Salehi-Isfahani 2009:7).

Выводы: к теодицее освобождения?

Почему мы должны обращать внимание на различия между двумя дискурсами поддержки обездоленных, рассмотренными в этой статье? Я утверждаю здесь, что учет этих различий помогает нам получить более богатую и полную картину внутренней динамики революции и событий, которые развернулись после нее. Многообразие сил и дискурсов, присутствующих в антимонархическом движении, наводит на мысль, что гегемония исламизма не была чем-то заранее предрешенным в годы, предшествовавшие 1979 году. Тем не менее факт остается фактом: исламисты стали доминирующей силой и удерживают власть почти четыре десятилетия. Тогда позвольте мне завершить статью кратким размышлением о послереволюционном контексте и потенциальных траекториях исламизма и теологии освобождения.

Вскоре после своего создания Исламская Республика предприняла шаги по устранению своих потенциальных соперников, особенно сил религиозных и светских левых. В «Признаниях под пытками» Абрамян приводит леденящий душу отчет о том, что он называет «царством террора» в период с июня 1981 по июль 1988 года, в течение которого исламистское государство казнило тысячи людей, связанных с целым рядом религиозных и светских левых организаций. Моджахеды приняли на себя основную тяжесть этого насилия, хотя несколько небольших организаций, созданных последователями шиитской теологии освобождения, таких как «Чаяния угнетенных», также подверглись нападкам (Abrahamian 1999:130). Подавление этих сил продолжалось и на протяжении второго десятилетия революции. Действительно, в начале 1990-х годов Amnesty International сообщила, что многие лица, связанные с шариатистскими группами, были среди политических заключенных, содержащихся в печально известной тегеранской тюрьме Эвин (Amnesty International 1993:161). В то время как проект устранения потенциальных соперников был в самом разгаре, исламистские силы также эффективно присвоили дискурс поддержки обездоленных, который был первоначально сформулирован и популяризирован некоторыми из этих же соперничающих сил. Это обстоятельство, наряду с успехами в сокращении бедности на протяжении 1980-х годов, позволило исламистскому государству претендовать на позицию главного защитника бедных.

К началу 1990-х годов глобальный кризис левых и связанный с ним упадок методов теологического производства под влиянием марксизма/социализма, казалось, усилили влияние исламистов на их левых соперников, включая существовавшие тогда фрагменты шиитской теологии освобождения. Тем не менее, даже в отсутствие эффективной оппозиции исламистское государство на протяжении большей части своей жизни сталкивалось с тем, что Хосейн Баширийе называет «хроническим кризисом легитимности» (Bashiriyeh 2010:62). Этот кризис отчасти вызван постепенным отходом Исламской Республики от своих первоначальных обязательств по обеспечению интересов трудящихся и бедных слоев населения и движением в направлении либерализации экономики. Введение неолиберальных экономических мер в конце 1980-х и начале 1990-х годов негативно сказалось на бедных и было встречено массовыми протестами в нескольких городах, включавших Тегеран, Тебриз, Шираз, Арак и Мешхед (Amnesty International 1993:160). Продолжающееся внедрение неолиберальной экономики на протяжении 2000-х годов привело к серии коллективных акций трудящихся, протестующих против ухудшения их прав и мер защиты. Среди наиболее заметных примеров таких действий была серия демонстраций и забастовок школьных учителей в 2001 и 2003 годах, а также забастовка водителей автобусов в Тегеране в 2006 году (Maljoo 2006:n. pag.).

Кризис легитимности Исламской Республики также можно рассматривать как имеющий какое-то отношение к глубинному кризису идеологии вообще. Таков диагноз Хамида Дабаши, который утверждает, что на протяжении всей своей истории и в силу внутреннего «парадокса», становясь идеологией власти, шиизм теряет само свое притязание на легитимность (Dabashi 2000:484). Шиизм, по словам Дабаши – это «разрушительная мечта ислама о самом себе», стремящаяся напомнить и увековечить «революционный прорыв религии в историю». Этот революционный дух проявляется в двух определяющих краеугольных камнях шиизма, а именно в мученической смерти (шахада) Имама Хусейна во время восстания против халифата Омейядов и сокрытии (гайба) Имама Махди, завершение которого, как ожидается, откроет новую эру справедливости (Dabashi 2000:482). Парадокс, однако, заключается в том, что как «религия протеста» шиизм не может быть превращен в государственную идеологию «без немедленного отрицания самой причины его существования» (Dabashi 2000:484). Образование Исламской Республики с ее религиозно опосредованной логикой политической легитимации представляет собой именно такую самоотрицающую мутацию. Возникающее в результате идеологическое истощение, как утверждает Дабаши, не ограничивается только Исламской Республикой и шиитским исламизмом: то же самое относится ко всем основанным на шиизме способам идеологического строительства (Dabashi 2000:481). Это условие еще больше усиливается более широкой моделью дискурсивного истощения всех способов мышления и действия, которые с начала ХХ века постепенно превратили ислам в единственное место идеологического сопротивления западному империализму. По словам Дабаши, это идеологическое строительство, активными участниками которого были Нахшаб, Шариати и Талегани, больше не жизнеспособно, поскольку «конкретные исторические условия», в которых создавалась бинарная система «ислам/Запад», уступили место новым условиям, в которых «откровенно глобализированный капитал» эффективно стирает границы центра и периферии (Dabashi 2008:13). В этом новом контексте использование «революционного потенциала» ислама на службе освободительных движений требует нового лексикона, который заменил бы собой язык теологии освобождения языком «теодицеи освобождения» (Dabashi 2008:20). Первое подразумевает освободительное движение, «представляемое исключительно в религиозных терминах и в категорической изоляции от остального мира», в то время как второе подразумевает широкомасштабное и межкультурное сопротивление глобальной гегемонии капиталистических отношений, выходящее за рамки таких фиктивных бинарных отношений, как «ислам/Запад» и «сакральное/секулярное» (Dabashi 2008:216).

Возможно, диагноз Дабаши является еще одним проявлением состояния, которое Баят называет постисламизмом. Последнее относится к новой эпохе, характеризующейся исчерпанием «привлекательности, энергии и источников легитимности исламизма»: это состояние, в котором «внутренние противоречия» и «общественное давление» делегитимизировали некоторые из «основополагающих принципов» исламизма (Bayat 2005:18). Тем не менее, Баят разделяет мнение Дабаши о том, что кризис исламизма не означает прекращения общественной роли религии в социальной и политической жизни мусульманских обществ. По его словам, приход постисламизма не представляет собой радикальный сдвиг от исламской веры к онтологическому и эпистемологическому секуляризму, а скорее означает сложный процесс отказа от исламистского идеологического пакета путем присоединения к другому, более инклюзивному религиозному проекту, в котором ислам, тем не менее, продолжает оставаться важным как вера и как игрок в общественной сфере» (Bayat 2013:26).

До тех пор, пока религия остается важным фактом общественной жизни, и в той степени, в какой продолжение неолиберальной экономической политики, вероятно, негативно скажется на бедных и рабочем классе, для многих из которых религия по-прежнему (по вечному описанию Маркса) «сердце бессердечного мира и душа бездушного состояния», стоит поразмыслить о пересечении вдохновленных религией способов политического участия и борьбы за экономическую справедливость. Что же тогда в данном случае можно сказать о способности религиозно опосредованных дискурсов в Иране мобилизовать бедных в потенциальные будущие поворотные моменты? Несмотря на его идеологические кризисы и дискурсивное истощение, учитывая статус исламизма как государственной идеологии, определенно трудно представить превращение шиитского исламизма в идеологию, выступающую против статус-кво, отстаивающую интересы постоянно растущего числа экономически маргинализированных иранцев. С другой стороны, учитывая ее оппозиционный статус, шиитская теология освобождения может вновь изобрести себя, вернуть свое радикальное прошлое и использовать свои мобилизационные возможности для поддержки той борьбы, которую ведут экономически уязвимые группы. Предложение Дабаши о дискурсивном переходе от теологии освобождения к теодицее освобождения содержит соответствующие идеи для превращения этой потенциальности в реальность. Продолжая опираться на мобилизационные и вдохновляющие способности шиизма, дискурс шиитской освободительной теодицеи отказался бы от взгляда на свою собственную религиозную традицию как на единственное средоточие революционного идеологического производства, принял бы разнообразие и инаковость, свободно и творчески участвовал в ряде сфер той борьбы за права, которую ведут рабочие и другие экономически уязвимые группы.


Сияваш Саффари (Азиатские языки и цивилизации, Сеульский национальный университет, Сеул, Южная Корея)

Источник: Cont Islam (2017) 11:287–301.


Литература

Abrahamian, E. (1980). The Guerrilla Movement in Iran, 1963–1977. MERIP Reports, 86(March/April), 3– 15.

Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B.Tauris.

Abrahamian, E. (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press.

Abrahamian, E. (1999). Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran. Berkeley and London: University of California Press.

Abu-Rabi’, I. (1996). Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World. Albany: State University of New York Press.

Afary, J. (1987). The Pitfalls of National Consciousness in Iran: The Construction of a Militant Muslim Ideology. Journal of Political and Military Sociology, 15(Fall), 279–284.

Akhavi, S. (1988). Islam, Politics and Society in the Thought of Ayatullah Khomeini, Ayatullah Taliqani and Ali Shariati. Middle Eastern Studies, 24(4), 404–431.

Algar, H. (1983). Roots of the Islamic Revolution. London: Open Press.

Alizadeh, P. (2000). Introduction. In P. Alizadeh, H. Hakimian, & M. Karshenas (Eds.), The Economy of Iran: The Dilemma of an Islamic State (pp. 1–28). London and New York: I.B.Tauris. Amnesty International Report. (1993). London: Amnesty International Publications.

Arjomand, S. A. (1988). The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press.

Bashiriyeh, H. (2010). Counter-Revolution and Revolt in Iran: An Interview with Iranian Political Scientist Hossein Bashiriyeh. Contellations, 17(1), 61–77.

Bayat, A. (1997). Street Politics: Poor People’s Movements in Iran. New York: Columbia University Press.

Bayat, A. (2005). What Is Post-Islamism? ISIM Review, 16(5), 5.

Bayat, A. (2007). Islam and Democracy: What is the Real Question? Leiden: Amsterdam University Press.

Bayat, A. (2013). Post-Islamism at Large. In A. Bayat (Ed.), Post-Islamism: The Many Faces of Political Islam (pp. 3–34). New York: Oxford University Press.

Bayat, A., & Baktiari, B. (2002). Revolutionary Iran and Egypt: Exporting Inspirations and Anxieties. In N. R.

Keddie & R. P. Matthee (Eds.), Iran and the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics (pp. 305–326). Seattle and London: University of Washington Press.

Beheshti, S. M. (no date). Sermon on the Occasion of the Month of Ramadan (sokhanrani beh monasebat-e mah mobarake ramezanm). The Institute for the Dissemination of the Works and Ideas of the Martyred Ayatollah Doctor Seyyed Mohammad Hosseini Beheshti. http://www.beheshti.org/?p=751. Accessed 19 October 2015.

Bokhari, K., & Senzai, F. (2013). Political Islam in the Age of Democratization. New York: Palgrave Macmillan.

Cabezón, J. I. (1996). Buddhist Principles in the Tibetan Liberation Movement. In C. S. Queen & S. B. King (Eds.), Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia (pp. 295–320). Albany: State University of New York Press.

Calvert, J. (2008). Islamism: A Documentary and Reference Guide. London: Greenwood Press.

Campo, J. E. (2009). Twelve-Imam Shiism. In J. E. Campo (Ed.), Encyclopedia of Islam (pp. 676–682). New York: Facts on File.

Cone, J. (1969). Black Theology & Black Power. New York: Harper & Row.

Cone, J. (1970). A Black Theology of Liberation. New York: J. B. Lippincott Company.

Dabashi, H. (1993). Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran. New York: New York University Press.

Dabashi, H. (2000). The End of Islamic Ideology. Social Research, 67(2), 475–518.

Dabashi, H. (2008). Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire. London and New York: Routledge.

Dabashi, H. (2009). Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror. New Brunswick: Transaction Publishers.

Ellis, M. H. (1987). Toward a Jewish Theology of Liberation: The Challenge of the 21st Century. Maryknoll: Orbis Books.

Engineer, A. A. (1990). Islam and Liberation theology: Essays on Liberative Elements in Islam. New Delhi: Sterling Publishers.

Esfandiari, H. (1997). Reconstructed Lives: Women and Iran’s Islamic Revolution. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Euben, R. L., & Zaman, M. Q. (2009). Introduction. In R. L. Euben & M. Q. Zaman (Eds.), Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden (pp. 1–48). Princeton: Princeton University Press.

Halliday, F. (1983). Iran’s Revolution Turns Sour. Marxism Today (December), 32–36.

Halliday, F. (1996). Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the Middle East. London and New York: I.B. Tauris.

Ismail, S. (2011). Being Muslim: Islam, Islamism and Identity Politics. In F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader (pp. 16–28). London and New York: Routledge.

Jahanbegloo, R. (2011). Iran and the Democratic Struggle in the Middle East. Middle East Law and Governance, 3, 126–135.

Kassab, E. S. (2010). Contemporary Arab Thought: Cultural Critique in Comparative Perspective. New York: Columbia University Press.

Khomeini, R. (1996[1971]). Governance of the Jurist (Velayat-e faqih), translated by Hamid Algar. Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works, International Affairs Division.

Khomeini, R. (2010a). Sahifeh-ye Imam (Volume 20): Collected Works (February 1986 – February 1987) (Sahifeh-ye emam (jeld-e bistom) – Majmoo-e asaar (esfand 1364 – esfand 1366)) – Fifth Edition. Tehran: The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works.

Khomeini, R. (2010b). Sahifeh-ye Imam (Volume 21): Collected Works (March 1988 – March 1988) (Sahifehye emam (jeld-e bist-o yekom) – Majmoo-e asaar (farvardin 1367 – ordibehesht 1368)) – Fifth Edition. Tehran: The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works.

Mahdavi, M. (2013). Ayatollah Khomeini. In J. Esposito & E. E.-D. Shahin (Eds.), The Oxford Handbook of Islam and Politics (pp. 180–201). Oxford: Oxford University Press.

Mahdavi, M. (2014). One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati. Studies in Religion/Sciences Religieuses, 43(1), 25–52.

Maljoo, M. (2006). Worker Protest in the Age of Ahmadinejad. Middle East Report, 36(241). http://www.merip.org/mer/mer241/worker-protest-age-ahmadinejad. Accessed 10 Nov 2016.

McCarthy, R. (2015). Protecting the Sacred: Tunisia’s IslamistMovement Ennahdha and the Challenge of Free Speech. British Journal of Middle Eastern Studies, 42(4), 447–464.

Mirsepassi, A. (2000). Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Mohammadi, M. (2015). Political Islam in Post-Revolutionary Iran: Shi’i Ideologies in Islamist Discourse. London and New York: I.B.Tauris.

Mohammed, A. (2011). Deciphering Islam’s Multiple Voices: Intellectual Luxury or Strategic Necessity? In F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader (pp. 44–54). London and New York: Routledge.

Motahhari, M. (1993[1979]). Regarding the Islamic Revolution (Piramoon-e enghelab-e eslami) – Ninth Edition. Qom: Sadra.

Motahhari, M. (2003[1979]). A Brief Overview of the Islamic Movements in the Past Century (Barresi-e ejmali-e nehzathay-e eslami dar sad saleye akhir). Qom: Sadra.

Motahhari, M. (2006[1981]). The Future of Iran’s Islamic Revolution (Ayandeh enghelab-e eslami-e Iran) — Twenty Fifth Edition. Qom: Sadra.

Nakhshab, M. (2001). Collected Works (Majmooeh asaar). Tehran: Chapakhsh.

Osman, T. (2016). Islamism: What It Means for the Middle East and the World. New Haven and London: Yale University Press.

Rambachan, A. (2015). A Hindu Theology of Liberation: Not-Two Is Not One. Albany: State University of New York.

Reda, L. A. (2014). Khatt-e Imam: The Followers of Khomeini’s Line. In A. Adib-Moghaddam (Ed.), A Critical Introduction to Khomeini (pp. 115–148). New York: Cambridge University Press.

Roy, O. (1994). The Failure of Political Islam, translated by Carol Volk. Cambridge: Harvard University Press.

Salehi Esfahani, H. (2005). Alternative Public Service Delivery Mechanisms. The Quarterly Review of Economics and Finance, 45(2–3), 497–525.

Salehi-Isfahani, D. (2009). Poverty, Inequality, and Populist Politics in Iran. The Journal of Economic Inequality, 7(1), 5–28.

Shahibzadeh, Y. (2016). Islamism and Post-Islamism in Iran: An Intellectual History. New York: Palgrave Macmillan.

Shahpari, H., & Hojjat, T. A. (2015). Religion, Virtuous Conduct, Justice, Vocation and the Ethics of Hard Work: A Descriptive View of Islamic Sociocultural Systems and Economics. In A. J. Ali (Ed.), Handbook of Research on Islamic Business Ethics (pp. 49–84). Cheltenham: Edward Elgar Publishing.

Shariati, A. (1966).What is Islam? (Eslam chist?). CollectedWorks 30. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1967). Letter to Ehsan (Nameh beh Ehsan). Collected Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1969).Why Is Mythology the Spirit of All Civilizations? (Chera asatir rooh-e hameye tamadonhay- e doniast?). Collected Works 11. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1970). Religion versus Religion (Mazhab alaih- e mazhab). Collected Works 22. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1972). Letter to Father (Nameh beh pedar). Collected Works 1. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1974). Self-Awareness and Ideological Stupefication (khod-agahi va estehmar). CollectedWorks 20. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1977a). Islam’s Class Orientation – Book One (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e aval). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Shariati, A. (1977b). Islam’s Class Orientation – Book Two (Jahat giri-e tabaghati-e eslam – daftar-e dovom). Collected Works 10. Ali Shariati: The Complete Collection of Works [CD ROM]. Tehran: Shariati Cultural Foundation, 2010.

Speidl, B. A. (2015). Conceptualisation of Power in the Thought of Muhammad Husayn Fadlallah. Thesis for the degree of Doctor of Philosophy in Arab and Islamic Studies. University of Exeter. https://ore.exeter.ac.uk/repository/handle/10871/18333. Accessed 28 Mar 2017.

Strawson, J. (1993). Encountering Islamic Law. Essay presented at the Critical Legal Conference held in New College, Oxford, September 9–12 1993. http://www.iium.edu.my/deed/lawbase/jsrps.html. Accessed 2 Apr 2017.

Taleqani, S.M. (1983). Islam and Ownership, translated by Ahmad Jabbari and Farhang Rajaee. Lexington: Mazda Publishers.

Tibi, B. (2008). Islamist Parties: Why They Can’t be Democratic. Journal of Democracy, 19(3), 43–48.

Volpi, F. (2011). Introduction: Critically Studying Political Islam. In F. Volpi (Ed.), Political Islam: A Critical Reader (pp. 1–7). London and New York: Routledge.


[1] Относительно новый термин, шиитская теология освобождения, остается нечетко определенным и недостаточно концептуализированным. Один из первых ученых, использовавших этот термин, Кампо проводит различие между «революционным шиитским посланием Хомейни» и «шиитской теологией освобождения Али Шариати» (Campo 2009: 680), хотя он мало что предлагает в плане определения категорий и/или обоснования предложенного им разграничения. Джаханбеглу, в частности, использует этот термин при обсуждении радикальных исламистских учений иранского священнослужителя Мохаммад-Таги Месбах-Язди (Jahanbegloo 2011:132). Шахпари и Ходжат применяют этот термин к дискурсу поддержки обездоленных, использовавшемуся Исламской Республикой в начале 1980-х годов (Shahpari and Hojjat 2015:58). И еще один ученый, Шпейдл, использует этот термин по отношению к политической и религиозной мысли ряда выдающихся шиитских деятелей, включая Мухаммада Хусейна Фадлаллаха, Али Шариати, Рухоллу Хомейни и Мухаммада Бакира ас-Садра (Speidl 2015:82, 131-133).

[2] Термин «исламская теология освобождения» используется по отношению к идеям ливанского священнослужителя Мухаммада Хусейна Фадлаллаха в работах Абу-Раби‘ (Abu-Rabi’ 1996:220) и египетского философа Хасана Ханафи в работах Кассаба (Kassab 2010:200). Инджинир и Дабаши оба используют этот термин для обозначения дискурса, популяризированного Али Шариати (Engineer1990:167; Dabashi2008:49). Дабаши, описывая в последующей работе Шариати как «исламиста» (Dabashi 2009: 174), эффективно идентифицирует исламскую теологию освобождения (по крайней мере, в изложении Шариати) как ответвление исламизма. Тем не менее, отмечая наличие различных формулировок исламизма и подчеркивая то, что он считает космополитической ориентацией и освободительным потенциалом дискурса Шариати, Дабаши явно проводит различие между исламизмом Шариати и исламизмом Хомейни.

[3] По общему признанию, это определение исламизма является лишь одним (и, если уж на то пошло, решительно ограниченным) из нескольких других. Ряд комментаторов использовали этот термин в более широком смысле для обозначения всех опосредованных религией случаев и способов идеологического строительства и социально-политической активности, инициированных мусульманскими субъектами. Таким образом, Вольпи комментирует, что «исламизм относится к политической динамике, порожденной деятельностью тех людей, которые верят, что ислам как совокупность верований может сказать нечто решающее о том, как должно быть организовано общество» (Volpi 2011:1). Аналогичным образом, Осман применяет этот термин к отдельным лицам и группам, для которых ислам представляет собой «политическую, экономическую и социальную систему», которая «выходит за рамки религии с ее специфическими принципами веры, ритуалами и запретами, которым должны следовать все мусульмане» (Osman 2016:viii). Такое широкое применение делает данный термин универсальной категорией, охватывающей, как и в исследовании Османа об исламистской политике, широкий спектр несовместимых друг с другом формирований от Аль-Каиды и Исламского государства Ирака и Сирии (ИГИЛ) до Исламской Республики Иран, Братьев-мусульман в Египте, движения «Ан-Нахда» в Тунисе, «Хезболлы» в Ливане и гюленистского движения «Хизмет» в Турции и Центральной Азии. Калверт также рассматривает исламизм как широкий ярлык, обозначающий дискурсы и деятельность тех, кто поддерживает идеологии и программы, которые, как предполагается, носят исламский характер (Calvert 2008:2). Применительно к конкретному иранскому контексту широко определяемая Калвертом категория исламизма охватывает несколько различных проектов, в том числе проекты Али Шариати, Мехди Базаргана и Рухоллы Хомейни. Тем не менее, признавая неоднородность этих проектов, Калверт отмечает, например, что, если клерикальная версия исламизма Хомейни апеллировала к «традиционным элементам населения» и мобилизовала их, антиклерикальный левый исламизм Шариати нашел свою аудиторию среди политически разочарованного «модернизирующегося среднего класса» (Calvert 2008:104). Как и Калверт, Шахибзаде использует этот термин по отношению к широкому кругу вдохновленных религией мыслителей и групп в дореволюционном и послереволюционном Иране, хотя он использует уточняющие приставки, такие как «гуманистический» (Shahibzadeh 2016:56) и «тоталитарный» (Shahibzadeh 2016:100), чтобы провести различие между различными версиями исламизма. Тем не менее, учитывая огромные и социально-политические различия, которые существуют между видениями и проектами, продвигаемыми религиозно-политическими деятелями в Иране и других исламских контекстах, я нахожу широкое использование этого термина аналитически бесполезным и концептуально вводящим в заблуждение. Аналитическая ограниченность эпитета «исламизм» (даже при использовании таких приставок, как «прогрессивный», «эгалитарный», «левый», «социалистический», «марксистский», «гуманистический» и т.д.) становится очевидной, например, если учесть, что Шахибзаде использует термин «исламистские левые» (Shahibzadeh 2016:29) применительно не только к Мохаммаду Нахшабу, Шариати, и Движению богопоклоняющихся социалистов, которые, по собственной оценке Шахибзаде, защищали светский демократический политический порядок, но также и по отношению к группе союзников Хомейни, которые пришли к власти в первое десятилетие после создания Исламской Республики и которые объединяли свою поддержку Исламского государства и принципа вилаят аль-факих с защитой экономического равноправия.

[4] В книге «Провал политического ислама» Оливье Руа утверждает, что «иранский исламизм» содержит в себе «антиклерикальную тенденцию» (Roy 1994: 169). Однако вердикт Руа был вынесен только благодаря тому, что он включал шариатизм в категорию исламизма. Другие комментаторы заняли иную позицию по этому вопросу. Строусон, например, считает, что в отличие от «в значительной степени антиклерикального» арабского исламизма, «иранский исламизм является клерикальным движением» (Strawson 1993: n. pag.). Аналогичным образом, Бохари и Сензай полагают, что, в отличие от своего суннитского аналога, шиитский исламизм «тяготел к клерикальной иерархии» (Bokhari and Senzai 2013: 135). Их оценка также подтверждается Айюбом, по мнению которого, «суннитские исламисты» придерживаются «антагонистических» взглядов по отношению к улемам, тогда как шиитский исламизм — это прежде всего «движение, возглавляемое улемами» (Ayoob 2011:49).

[5] Юридический консерватизм Хомейни стал очевиден в 1963 году, когда он осудил избирательное право женщин как неисламское. Это стало еще более очевидным после революции, когда Исламское государство начало применять обязательный хиджаб и консервативную интерпретацию исламского шариата в различных областях, включавших брак, развод и опеку над детьми. Примечательно, что против государственного принуждения женщин к соблюдению хиджаба выступал, в частности, Сейед Махмуд Талегани.

[6] Учет связи шиитской теологии освобождения с социалистической и марксистской мыслью имеет второстепенное значение для рассматриваемой нами темы, помогая нам отличить это течение от еще одного религиозно-политического течения в Иране середины ХХ века, а именно шиитского либерализма. Последний, главным представителем которого в дореволюционном Иране был Мехди Базарган, разделял поддержку прежнего течения реформистской, гуманистической, демократической, общественной мирской религиозности. Тем не менее, его позиции в поддержку свободного рынка и ограниченного правления прочно отделяют шиитский либерализм от шиитской теологии освобождения.

[7] Абу Зарр аль-Гифари был одним из первых новообращенных ислама, известным своим строгим благочестием и неприятием коррупции в халифате после Мухаммада. Одной из первых опубликованных работ Шариати был перевод с арабского на персидский книги под названием «Абу Зарр: социалист, поклоняющийся Богу» (1943), автором которой был египетский автор по имени Абдул Хамид Джаудат ас-Сахар.