Хушанг Шехаби. «ЛИ КУЛЛИ ФИР‘АУН МУСА»: Миф о Моисее и Фараоне в Иранской революции в сравнительной перспективе. Ч. 2
Библейский рассказ о противостоянии Моисея и Фараона вдохновлял в христианском мире большое количество революционеров, которые отождествили себя с Моисеем, а своего врага — с Фараоном. В этой статье американский профессор иранского происхождения Хушанг Шехаби распространяет анализ того, что в научной среде принято называть «мифом о Моисее и Фараоне», на мусульманский мир и приводит пример того, как этот миф проявлялся в современном иранском шиитском политическом исламе, прежде всего в Исламской революции 1978-1979 годов.
Моисей и фараон в иранском политическом исламе
Хотя исламская традиция, повествовавшая о Моисее и Фараоне, была общей для всех иранских мусульман[1], в этой истории есть одна деталь, которая придает ей дополнительный резонанс среди шиитов, а именно представление о том, что Али б. Аби Талиб имел такое же отношение к пророку Мухаммаду, его двоюродному брату и тестю, какое имел Аарон к своему брату Моисею. Это представление основано на Коране: «Назначь мне помощника из моей семьи – брата моего Харуна (Аарона)» (20:29-30), а также на «хадисе Манзилы», пророческом предании, согласно которому Мухаммад сравнивал положение Али перед ним с тем положением, которое имел Аарон перед Моисеем[2]. Хотя это предание является общим для суннитов и шиитов, последние извлекают из него доказательства притязаний Али как преемника Пророка, которые сунниты отрицают.
Эта аналогия оставила следы в народной религиозности. Так, средневековый шиитский поэт-исмаилит Насер Хосров[3] писал:
Чу Харун-е Муса буд ‘Али дар дин
Хаманбаз о хамнешине Мохаммад
Бе махшар бебусанд Харун о Муса
Рада-йе Али, о астин-е Мохаммад.
«Подобен Аарону Моисееву Али был в религии
Сподвижник и товарищ Мухаммада.
На Страшном суде Аарон и Моисей поцелуют
Мантию Али и рукав Мухаммада»[4].
Среди южноазиатских шиитов-исна‘шаритов сыновей Али, Хасана и Хусейна, часто называют именами сыновей Аарона, Шаббар и Шаббир, соответственно[5]. Имам Хусейн, в свою очередь, считается наследником всех пророков, в том числе Моисея[6]. Когда он покидает Медину, чтобы внять призыву жителей Куфы, Хусейну напоминают о полете Моисея из Египта в Мадьян, и на разных этапах путешествия он читает аяты 21-24 суры «аль-Кисас», которые касаются этого события[7].
Неудивительно, что борьба Моисея против Фараона часто упоминается наряду с борьбой Хусейна против Язида[8]. Поэт-марксист индо-пакистанского происхождения Шаббир Хасан Джош (1898-1982) дошел даже до того, что назвал Карла Маркса «Хамдам-е Шаббир о бадхвах-е Язид, Муса-йе новбаре фер‘аун-е джадид, или «родственной душой Шаббира (перевод имени Шубайр на урду, то есть Хусейна) и врагом Язида, Моисеем нового моря нового Фараона». Таким образом, сам Маркс был облачен в одеяния прошлого[9].
Наивная реконструкция мифа: Хомейни
Основатель Исламской Республики Иран аятолла Рухолла Хомейни (1902-1989) впервые появился на политической арене Ирана в 1943 году, когда опубликовал книгу под названием «Разоблачение тайн»[10]. В этой книге он резко критиковал режим Реза-шаха Пехлеви (правил в 1926-1941 гг.), который прекратил существование после вторжения союзников в Иран в 1941 году. Хотя вторжение привело к либерализации иранской политики, что позволило улемам частично вернуть себе влияние на общественную жизнь, которое они потеряли при Реза-шахе, большинство улемов воздерживались от участия в политической борьбе, что поощрялось аятоллой Хосейном Боруджерди (1875-1961), который стал высшим религиозным авторитетом шиитов-исна‘шаритов в 1946 году и поселился в Куме. Среди тех священнослужителей, которые были политически активны, наиболее видным был аятолла Аболькасем Кашани (1882-1962)[11], политик, которым Хомейни очень восхищался[12]. Весной 1944 года Кашани скрывался в Шемиране, к северу от Тегерана (18 июня он был арестован союзниками и сослан в Ливан), и вполне возможно, именно апатия, с которой на это отреагировали другие улемы, побудила Хомейни раскритиковать их в послании, опубликованном 4 мая 1944 года. Он призвал своих коллег бросить вызов правительству, приведя обоснование, которое было взято из истории о Моисеяи. Процитировав аяты Корана, он заявил: «Это было восстанием ради Бога, когда Моисей со своим посохом победил приспешников Фараона, уничтожив их трон и корону. Это было восстанием ради Бога, когда Последний из Пророков в одиночку одержал победу над всеми привычками и верованиями джахилии (доисламской эпохи невежества), свергнув идолов в Доме Бога и установив монотеизм и благочестие»[13].
Но консенсус шиитских улемов состоял в том, чтобы не вмешиваться в политику, и эта позиция была официально принята на конференции по вопросам политики и духовенства, состоявшейся в Куме в начале 1949 года, которая пришла к выводу, что «тем, кто предпочитает носить духовную одежду… следует воздерживаться от вмешательства в дела политиков и политических партий или превращения в инструмент для достижения их целей»[14]. Хомейни неохотно придерживался этой линии, пока смерть аятоллы Боруджерди в 1961 году не освободила его от обязанности придерживаться провозглашенной им квиетистской позиции.
Конфронтация Хомейни с монархией возобновилась в 1963 году, когда Мохаммад-Реза-шах Пехлеви (правил в 1941-1979 гг.) начал устанавливать еще более диктаторский режим, чем тот, который царил в стране после государственного переворота 1953 года. Поскольку нарушения конституции 1906 года становились все более частыми, Хомейни сначала призывал правителя исправиться и придерживаться основного закона 1906 года, что можно было истолковать как подражание Моисею, который, как рассказывается в суре 26 («Аш-Шу‘ара») в Коране, призвал Фараона и его придворных уверовать Бога. Противостояние достигло апогея в Ашуру, десятого числа лунного месяца Мухаррам (5 июня 1963 года). Когда скорбь верующих достигла своего пика, Хомейни обратился к толпам народа в Куме. Напомнив слушателям о злодеяниях Язида и проведя завуалированные параллели с шахом, некоторые из политических решений которого он резко критиковал, он обратился непосредственно к шаху:
«Позвольте мне дать вам несколько советов, господин шах! Уважаемый господин шах, я советую вам отказаться от этой политики и подобных действий. Я не хочу, чтобы люди выражали благодарность, если однажды ваши хозяева решат, что вы должны уйти. Я не хочу, чтобы вы стали таким же, как ваш отец».
Напомнив своей аудитории, что вынужденный отъезд Реза-шаха из Ирана после вторжения союзников в 1941 году очень обрадовал людей, он продолжил свое обращение к шаху:
«Шах, я не хочу, чтобы с вами случилось то же самое. Я не хочу, чтобы вы стали таким же, как ваш отец. Прислушайтесь к моему совету, прислушайтесь к [улемам] ислама… Вы жалкий негодяй, прошло сорок пять лет вашей жизни. Не пора ли вам немного подумать и поразмыслить над тем, к чему все это вас приведет, извлечь урок из опыта вашего отца?»[15]
Однако шах, который был весьма далек от того, чтобы прислушаться к Хомейни, упорствовал в проведении своей политики и в 1964 году сослал Хомейни сначала в Турцию, а затем в Наджаф в Ираке.
Шах вскоре предоставил Хомейни повод для еще большей радикализации его оппозиционной деятельности в отношении режима. В конце 1960-х годов началась подготовка к большому празднованию 2500-летия основания Персидской империи Киром. Это событие должно было стать апофеозом величия монархии, который связывал бы нынешнего шаха с этим правителем из династии Ахеменидов, но в глазах Хомейни расточительные расходы на пышное празднование (а также, вероятно, и превозношение доисламского Ирана) лишили шаха последней крупицы легитимности, которой он пользовался в соответствии с конституцией. От увещевания правителя с целью побудить его соблюдать основной закон он перешел к делегитимизации самой конституции. Это приняло форму серии лекций об исламском правлении, прочитанных в 1970 году, которые позже были опубликованы в виде трактата под названием «Хокумат-е Эслами» (исламское правительство). В нем Хомейни отстаивал вилаят аль-факих (часто переводится как «власть правоведа»)[16], систему клерикальной теократии, которая, будучи позаимствована у некоторых маргинальных течений раннего этапа исна‘шаритского шиизма[17], знаменовала явный разрыв с традиционной шиитской мыслью[18].
Как и следовало ожидать, в этой работе, которая порывает с традицией, Хомейни использует пошаговый способ рассуждения, чтобы убедить читателя в легитимности своего нововведения[19]. Оправдывая клерикальное правление, Хомейни сначала ссылается на предание, согласно которому улемы являются наследниками Пророка, который также был мирским правителем. Но сравнивать себя с Пророком было бы самонадеянно, даже, возможно, кощунственно, и поэтому Хомейни добавляет еще два хадиса, согласно которым пророк Мухаммад сказал: «[Улемы] моей общины подобны пророкам, предшествовавшим мне» и «[Улемы] моей общины подобны пророкам Сынов Израиля», наряду с преданием, приписываемым восьмому имаму, согласно которому «степень факиха (правоведа) в нынешнюю эпоху подобна степени пророков Сынов Израилевых»[20]. Установив связь между своей собственной статусной группой (улемами) и пророками древних израильтян, Хомейни обращается к наиболее прославленному из них. Отмечая, что Моисей был «простым пастухом», он добавляет:
«В результате своих врожденных способностей и стойкости он сверг правление Фараона с помощью посоха. Теперь представьте себе этот посох в руках у вас и меня: смогли бы мы достичь того же результата?»[21]
Далее он заключает:
«Очевидно, что сам Моисей был одним из пророков Сынов Израилевых, и что все обязанности, которые были у [Мухаммада], также были и у Моисея, конечно же, при различии в статусе, положении и степени. Таким образом, из общего значения слова «степень» в этом предании мы делаем вывод, что та же обязанность правления, которую выполнял Моисей, существует и у факихов»[22].
Затем он недвусмысленно сравнивает шаха с Фараоном[23] и интерпретирует изложенную в Коране версию борьбы Моисея с Фараоном как предписание мусульманам противостоять фараонам последних дней, то есть шаху[24].
За несколько месяцев до фактического начала празднования Хомейни выступил с заявлением, в котором призвал улемов выступить против шаха, чтобы спасти ислам, даже если режим хорошо относился к ним самим. «С самого начала истории деспотическим (джабер) государствам противостояли пророки и улемы. Неужели они не знали, что делали?! Если Бог посылает Моисея, чтобы уничтожить шахиншаха, разве он не знал… что кто-то должен противостоять шаху?… Табари рассказывает, что Пророк сказал: «Малик аль-мулук [царь царей = шахиншах], что означает «шахиншах», является для меня самым ненавистным (манфур) словом. Это проклятое слово, если его применять к человеку, оно принадлежит Богу»[25]. Летом 1972 года в другом послании, обращаясь к иранскому народу, Хомейни вернулся к теме Моисея, когда призвал солдат дождаться подходящего момента, чтобы восстать против шаха: «О солдаты, подобные Моисею, в объятиях (агуш) Фараона, ждите того дня, когда корни коррупции будут вырваны. Вы, доблестные солдаты Правителя Века (да ускорит Аллах его победу!) [то есть двенадцатого имама], которых затащили в казармы, с полным мужеством укрепляйте свою военную подготовку. Надеюсь, подобно Моисею, который вырос в доме Фараона, [но] положил конец его притеснениям, вы тоже однажды под командованием обладателя праведной степени (макам) отсечете эти нечестивые руки и искорените коррупцию и угнетение»[26].
Сентиментальная реконструкция мифа: Али Шариати и Захра Рахнавард
Там, где Хомейни использовал хорошо известные истории о Моисее и его борьбе, чтобы вдохновить своих последователей или обосновать свою политику, Али Шариати, «идеолог Исламской революции», пошел дальше и попытался построить целую идеологическую систему на основе вечной борьбы между добром и злом. Он возвращается к этой теме во многих своих речах и сочинениях, поразительным образом подтверждая наблюдения Фойера о том, что «идеология никогда не довольствуется повествованием о мифе: драма должна быть показана таким образом, будто она выводима из законов самого существования»[27]. Однако Моисей и Фараон играют лишь второстепенную роль в этом вечном конфликте — архетипической борьбе между угнетателями и угнетенными, между эксплуататорами и эксплуатируемыми, являющейся борьбой между Каином и Авелем[28]. Эти два брата стоят в самом начале двух длинных линий антагонистических фигур, каждая из которых возглавляет в свое время соответственно силы добра и зла. В беседе об Имаме Хусейне Шариати заметил, что «в этих двух построениях, которые всегда и везде враждовали друг с другом — правильное и неправильное, справедливость и несправедливость, монотеизм и многобожие, вера и неверие, народ и знать, а также обездоленные (мостазаф) и высокомерные (мостакбар), две цепочки наследования берут на себя руководство этими двумя лагерями: Авель и Каин, Авраам и Нимрод, Моисей и Фараон, Иоанн [Креститель] и Ирод, Иисус и Кесарь, Мухаммад и курайшиты… Али и Муавия, …а теперь Хусейн и Язид!»[29]
Термин, который Шариати использует для обозначения «обездоленных» — мостазаф/мустад’аф — восходит к истории о Моисее, рассказанной в Коране, где мы читаем (28:4), что Фараон разделил свой народ на разные группы и довел до нищеты одну из них, но именно этой группе суждено унаследовать могущество Фараона. В другом месте в Коране обнищавшие/обездоленные обозначаются как «мустад’аф», что по-персидски произносится как «мостазаф»[30]. Как мы увидим далее, этот термин, возрожденный Шариати, получил распространение после революции.
Шариати объясняет природу угнетения и несправедливости, разделяя их на три взаимодополняющих типа. На протяжении всей истории, как он утверждает, у Каина было три лица: мирской правитель, экономический правитель и религиозный правитель. Пророки, «все из которых были пастухами или промышленными рабочими», восстали против этих сил. В случае Моисея эти три силы получили воплощение в Фараоне, Каруне и Баламе аль-Бауре (Валааме)[31]. Подобно Каину и Авелю, Валаам не упоминается в Коране, где в 40:23-24 мы читаем: «Мы послали Моисея с нашими знамениями и ясной властью к Фараону, Аману и Каруну». Однако в некоторых комментариях к Корану он упоминается[32].
Если Шариати упоминал Моисея лишь мимоходом, как один из примеров бесконечной борьбы между угнетателями и угнетаемыми, то одна из его последовательниц, Захра Рахнавард[33], посвятила целую книгу под названием «Сопровождая восстание Моисея» объяснению значения Моисея для современной эпохи[34]. Рассказ о жизни Моисея в книге, по сути, следует той последовательности событий, которая изложена в литературе «Кисас аль-анбия», в том смысле, что повествование о жизни Моисея строится на использовании аятов Корана, которые затем соединяются с отрывками, объясняющими значение того или иного аята и заполняющими пробелы в рассказе[35].
Идеологическая функция книги становится отчетливо заметна в свете того, что подбираемые Рахнавард слова отражают современные заботы или попытки концептуализации, или в свете тех выводов, которые она делает о нынешней эпохе. Жаргон иранских левых оставляет следы в таких выражениях, как «Когда Моисей восстал, он был еще молод и не имел четкой классовой позиции, а когда он был избран пророком, он был еще тружеником»[36]. Когда мы читаем, что Моисей иногда посещал угнетенных людей в «глубине самых бедных районов города», а в другое время одевался в лучшие одежды и «общался со своими опекунами в самых хорошо обставленных домах в наиболее благоприятных с точки зрения климата частях города», на ум приходит городская топография Тегерана с его бедным, нездоровым и жарким Югом и свежим, вестернизированным и более прохладным Севером[37]. Одержимость иранских революционеров не прекращавшимися увеселениями, которое, как считалось, устраивала элита страны[38], находит отражение в утверждении о том, что когда Моисей был свидетелем пиршества придворных Фараона, это напомнило бы ему о его слабых и угнетенных соотечественниках[39]. Следовательно, он боролся за «всех трудящихся Египта» и покинул компанию «обитателей дворца»[40]. Рахнавард согласна с Шариати в том, что угнетение Фараона имело три разных обличья, но она идентифицирует третьего члена этой нечестивой троицы как коранического Хамана, который для нее представляет бюрократию[41]. Коллективизм и антикапитализм иранских революционеров очевидны, когда она утверждает, что Фараон и его сторонники среди знати придерживались «ценностей получения прибыли и индивидуализма»[42].
Явные отсылки к нынешней эпохе в этой книге редки, и когда они встречаются, то указываются в длинных сносках и не касаются напрямую Ирана. Изначальное переселение израильтян из Ханаана в Египет и та роль, которую они сыграли в расцвете египетской цивилизации, напоминают ей о чернокожих в упадочной Америке, которые все в большем количестве принимают ислам[43]. Евреи, в свою очередь, испортились из-за того, что провели долгое время среди египтян, оказавшись неспособными исправить свои ментальные, практические и исторические недостатки, даже когда ими руководили Моисей и другие пророки. Они передали эту испорченность своему потомству, о чем свидетельствует их противостояние пророку Мухаммаду. Она заключает: «Вы видите, как их богатые и могущественные представители контролируют пульс экономической жизни и эксплуататорской деятельности своими насильственными действиями, и, возможно, обсуждение евреев в Коране может открыть нам постоянные правила (каваэд), [которые управляют] ими, а также их роль в истории»[44]. Наконец, бедствия, которые Бог наслал на египтян, сравниваются с загрязнением воздуха, которое вызывает так много болезней в «декадентских и развитых обществах»[45] — в отличие от, как предполагается, чистого воздуха Тегерана.
Чтобы вы не подумали, что эта попытка поместить древнюю легенду в прокрустово ложе современной политической повестки уникальна для мудреных интеллектуальных образов революционных идеологов третьего мира, следует отметить, что уважаемый американский политолог (и бывший президент Американской ассоциации политических наук) Аарон Вилдавски опубликовал толстый том, в котором он проанализировал сведения о лидерстве, которые, по его мнению, можно было почерпнуть из библейских рассказов о Моисее[46].
Приведенные выше выдержки показывают, что в риторике Хомейни борьба между Моисеем и Фараоном используется бессознательно и спонтанно — как бы «наивно», тогда как Шариати и Рахнавард предлагают «сентиментальное» прочтение мифа о Моисее и Фараоне. История Моисея и его конфликта с Фараоном используется для «воссоздания» «состояния единства и гармонии» между традиционными верованиями и современным миром – гармонии, которую, по мнению этих верующих, разрушили переменчивый образ жизни среднего класса и идеологические вызовы со стороны левых марксистов.
Социальная реконструкция мифа: Революция 1978-1979 годов
На фоне таких сочинений, как те, которые мы представили выше, обращение к Моисею и Фараону во время революции 1978 года было вполне естественным. Появились плакаты, брошюры и трактаты, в которых Хомейни называли «Моисеем века»[47]. Рифмованные лозунги и граффити, большая часть которых была составлена рифмоплетом, позже получившим известность как «министр лозунгов», сыграли важную роль в революции 1978-1979 годов. Два соответствующих лозунга на стенах были: «Если Фараон и его войска, и если знатные курайшиты не смогли одержать верх над последователями Аллаха, то шах и его палачи также не одержат победу над нами», и, когда шах уехал из страны, «Наконец-то мы смогли поставить Фараона и его приспешников на колени». Когда шах после своего отъезда из Ирана поселился в Египте, один рифмованный лозунг провозгласил:
Бе хеммат-е Хомайни Пахлави дарбедар шод
Фероун-е карне бистом дар Меср мостакарр шод
«Усилиями Хомейни Пехлеви стал бездомным,
Фараон двадцатого века поселился в Египте»[48].
Отправив в изгнание одного фараона, Хомейни обратил свое внимание на фараон из соседнего с Ираном государства: обращаясь к членам Верховного Меджлиса Исламской революции Ирака, шиитской организации в изгнании, базирующейся в Иране, Хомейни 20 сентября 1983 года призвал их последовать примеру Моисея, который восстал против Фараона, чтобы восстановить справедливость, а не ради того, чтобы установить свое собственное правление[49]. Этот совет не был лишен определенной доли иронии, учитывая, что в Иране несколькими годами ранее установилось клерикальное правление.
Десятилетие спустя Моисей стал актуальным для восточного соседа Ирана. В начале 1990-х годов в Куме была опубликована небольшая книга под названием «Уроки борьбы из восстания Моисея». Она была посвящена «Моисею века, сокрушителю идолов века, имаму уммы, великому Хомейни, в свете учения которого мы снова обрели истинный ислам»[50]. В первом абзаце книги объясняется актуальность для современности истории Моисея, который назван «величайшей моделью для всех революционеров и джихадистов (джехадгар)». «Тактика, используемая пастухом против Фараона, настолько нова и поучительна, что может показаться, что Коран излагает методы борьбы сегодняшних дней». Цель книги состоит в том, чтобы показать, что методы и тактика, используемые Моисеем против тиранического шаха Египта, могут вдохновить афганцев, которые ведут джихад против приспешников Фараона и марксистского режима в Афганистане, и опровергнуть тех, кто утверждает, что ислам не владеет наукой о том, как бороться с коррумпированными режимами, и кто настаивает на том, что методам борьбы нужно учиться у марксистов»[51]. В заключение автор пишет, что, хотя Фараоном, упомянутым в Коране, вероятно, был Рамзес II или его сын Мернептах, его имя никогда не упоминается, потому что «Бог хотел дать нам понять, что Его беспокоят не какие-то отдельные люди, а главное – это режим, и что нужно бороться против всех фараоновских политических систем»[52].
Хотя обращение к Моисею и Фараону было редкостью в революционном дискурсе Исламской Республики, оно вновь появилось в середине 1990-х годов, когда оно было задним числом применено к имаму Мусе Садру (1929-1978), харизматическому лидеру ливанских шиитов, который таинственно исчез в Ливии в 1978 году[53]. В книге под названием «Имам Муса Садр, надежда обездоленных», автор утверждает, что аятолла Садр ад-Дин Садр назвал своего сына Мусой, «прекрасным именем, которое напоминает каждому человеку о борьбе против угнетения и противостоянии Тагуту», потому что он родился в 1929 году, когда люди подвергались «дикому обращению со стороны фараонов того времени» (то есть режима Реза-шаха)[54]. Здесь мы обнаруживаем вершину сентиментального освоения мифа, поскольку, по сути дела, аятолла Садр ад-Дин Садр, будучи шиитским священнослужителем, с гораздо большей вероятностью назвал своего сына в честь седьмого шиитского имама Мусы аль-Казима, чем в честь пророка с тем же именем. На самом деле Садр, долго живший в Мешхеде, назвал своих трех сыновей Реза, Муса и Али – это три элемента имени восьмого шиитского имама Али б. Мусы ар-Риды/Резы, который похоронен в Мешхеде[55].
Институциональная реконструкция мифа: Исламская Республика Иран
Хотя библейский Моисей не дожил до того, когда его народ установил свое правление на Святой земле, в западной мысли образ Моисея и идея теократии тесно переплетены между собой[56]. Создание «Исламской республики», первой теократии современности, усилиями аятоллы Хомейни, «Моисея эпохи», по-видимому, указывает на то, что это переплетение имеет место и за пределами иудео-христианского Запада.
Сам термин «теократия» был введен примерно в 94 году н.э. еврейским историком Иосифом Флавием, который отметил, что «некоторые доверили власть монархиям, другие – правлению немногих, третьи – массам. Но наш законодатель не обратил внимания ни на что из этого, но учредил правление, которое можно было бы назвать, если надо было выбрать какое-то выражение, «теократией», приписывая Богу правление и власть». Что это означает на практике, изложено далее в тексте:
«Для нас, убежденных, что закон изначально был установлен в соответствии с Божьей волей, было бы неблагочестиво не соблюдать его. Какую его часть можно было бы изменить? Какой более удачный закон можно было бы изобрести? Что можно было бы привнести из других источников в качестве улучшения? А как насчет всего устройства этого установления? Что может быть более совершенным и справедливым, чем [устройство], сделавшее Бога правителем вселенной, которое поручает священникам согласованное управление наиболее важными делами и, в свою очередь, доверило первосвященнику все управление другими священниками?» Священники осуществляют «тщательный надзор за законом и другими жизненными привычками, ибо священники были назначены в качестве общих надзирателей, судей в спорах и несут ответственность за наказание осужденных»[57].
Примерно через девятнадцать столетий после Иосифа Флавия Хомейни повторил эти идеи, когда написал в своей книге «Исламское правление» следующее: «Фундаментальное различие между исламским правлением… и конституционными монархиями и республиками… заключается в следующем: в то время как в таких режимах законодательством занимаются представители народа или монархи, в исламе законодательная власть и компетенция устанавливать законы принадлежат исключительно Всемогущему Богу». Поскольку «Божьи законы не были ниспосланы во времена Пророка только для того, чтобы быть впоследствии отвергнутыми», из этого следует, что «исламское правление – это правление закона». И поскольку правители в идеале должны знать закон, который они должны применять, «истинные правители – это сами [улемы]», и они должны, среди прочего, также «соблюдать положения ислама об уголовной ответственности»[58].
Сходство между формулировками Иосифа Флавия, который сам был священником, и Хомейни, представителя сословия улемов, конечно, не случайно. Будучи евреем, Иосиф Флавий считал священников (коханим) по определению преемниками Аарона, в то время как, как мы видели ранее, Хомейни утверждал, что улемы выполняют ту же роль правителей, что и пророки, в том числе Моисей и Аарон[59]. Параллели на этом не заканчиваются. Конституция Ирана 1979 года с поправками, внесенными в 1989 году, предусматривала «Исламскую республику», термин, напоминающий «теократическую республику», которая, по мнению Баруха Спинозы, воплощала конституционную форму еврейского идеала теократии[60]. Для обеих из них характерен надзор священников/улемов за политической системой, в которой некоторые административные функции выполняются мирянами.
После триумфа революции лексика из Корана стала заметной частью жаргона нового режима. Желая, по всей видимости, опередить своих левых соперников, в чьем дискурсе говорилось об «эксплуатации» и придавалось большое значение «трудящимся массам», исламисты использовали термин «мостазаф», который был популяризирован Шариати, для обозначения бедных, среди которых, к разочарованию левых, они обрели социальную базу своей власти. Экспроприированные компании были объединены в холдинг и переданы недавно созданному «Фонду обездоленных», который в настоящее время контролирует около четвертой части экономики Ирана[61]. Виновникам «истид‘аф» — старой элите — было присвоено прозвище «тагути», образованное от слова «тагут»[62], означающего «идол, демон или любой объект поклонения (кроме Бога), особенно древний идол в Мекке». На международном уровне слово «истикбар» (высокомерие) стало обозначать империализм и было применено к Соединенным Штатам.
Заключение
Протестантские отцы-пилигримы и католический монах Савонарола, африканеры-путешественники и теологи-освободители, выступавшие против апартеида, основатели государства Израиль, а три десятилетия спустя и основатели Исламской Республики: все они были вдохновлены, в большей или меньшей степени, мифом о Моисее и Фараоне. То, что миф должен быть таким универсальным, не должно удивлять, поскольку, как напоминает нам Роджер Кайлуа, в самой природе мифов заложено, что они отвечают на самые разнообразные запросы[63].
Однако повсеместное распространение мифа о Моисее было неоднозначным благом для человечества. По словам голландского историка религии Антона Вейлера, «В ходе христианской истории Исход оказался не только парадигмой, дающей надежду, но и очень опасной парадигмой»[64]. В свете тяжелого положения палестинцев и миллионов иранцев, оказавшихся в изгнании по причине Иранской революции, не говоря уже о многих других, кто подвергался преследованиям внутри Ирана за несогласие с «Моисеем века» или его наследием, это утверждение справедливо и в отношении еврейской и мусульманской истории[65].
Спустя три десятилетия после Исламской революции миллионы иранцев рисковали своими жизнями летом 2009 года, чтобы провести демонстрацию против того, что они считали вопиюще сфальсифицированными президентскими выборами, когда муж Захры Рахнавард, Мирхосейн Мусави, который поразил воображение молодых иранцев, пообещав больше уважать те самые индивидуалистические ценности, которые его жена осудила в своей книге о Моисее, был объявлен проигравшим выборы с неправдоподобно большим отрывом. Это народное движение широко (и вполне правильно) интерпретировалось как протест против политики режима, становившейся с 2004 года все более репрессивной. Но в некотором смысле это было также логическим результатом самой революции, поскольку именно успешный исход революции 1978-1979 годов доказал гражданам, что они способны взять свою судьбу в свои руки. Здесь вспоминается Харви Кокс, назвавший событие Исхода «секуляризацией политики», потому что это был «акт восстания против должным образом утвердившегося во власти монарха, Фараона, чьи отношения с божеством солнца определяли его притязания на политический суверенитет» и потому что оно «символизировало отход человека от сакрального-политического порядка и его переход к истории и социальным изменениям, отход от узаконенных религией монархов и переход в мир, где политическое лидерство основывалось бы на власти, приобретаемой благодаря способности достигать конкретных социальных целей»[66].
Последний шах провозгласил источником легитимности божественную милость[67], и Исламская Республика положила конец его правлению. Однако революция 1978-1979 годов была далека от того, чтобы провозгласить себя мессианским движением, и обещала создать более справедливую систему правления здесь и сейчас, в то время как верующие ожидали того, когда проявится Махди. Хомейни высказался по этому поводу совершенно недвусмысленно: он утверждал, что причины сокрытия двенадцатого имама находятся за пределами человеческого понимания[68], и потому верующим не следует ждать, пока он проявится, а следует попытаться установить исламское правление даже в его отсутствие[69]. Рассуждая о политическом квиетизме одного ведущего священнослужителя (вероятно, великого аятоллы Хои?), которому Хомейни приписал следующий аргумент — «Если Имам Эпохи… сочтет необходимым, он придет. Я не могу утверждать, что больше беспокоюсь об исламе, чем он. Поэтому, если Имам видит, что происходит, пусть он сам придет, чтобы исправить наши проблемы! Почему я должен что-то делать?»— Хомейни сказал в 1978 году, что это была «логика людей, которые хотели избежать ответственности»[70]. Когда люди взяли на себя ответственность, была высвобождена динамика, которая, несмотря на предусмотренный конституцией надзор за политической системой со стороны духовенства, имела непредвиденные последствия, приведшие к определенной «секуляризации» политики, где «секуляризация» означает не ослабление религиозной веры как таковой, а, если вспомнить формулировку Харви Кокса, «отход человека от сакрально-политического порядка и его переход к истории и социальным переменам»[71]. Через тридцать лет после создания Исламской Республики эта динамика приняла новый оборот.
Однако в стране с населением 70 миллионов человек сосуществуют и конкурируют различные политические и религиозные настроения, и движение за гражданские права, стремящееся отбросить теократию, не является, следовательно, единственным следствием разочарования в клерикальном правлении: есть также и другие варианты, другие ответы. Исход, если процитировать Майкла Уолцера в последний раз, «начинается с конкретного зла и заканчивается (или не совсем заканчивается) частичным успехом… История из «Конца дней» настолько далека от завершения, что остается более чем достаточно места для отступления и возобновления угнетения, что неоднократно превращает надежду на исход в мессианскую фантазию. Мессианизм берет свое начало в разочаровании»[72]. Именно многочисленные разочарования, которые иранцы испытали за последние три десятилетия, когда клерикальные теократы, обещавшие более справедливое и нравственное общество, сами стали коррумпированными и деспотичными, во многом объясняют рост мессианских ожиданий среди многих шиитов в Иране.. Сегодня мечеть Джамкаран к югу от Тегерана, которая, как полагают, является местом, где со дня на день вновь появится двенадцатый имам[73], привлекает больше посетителей, чем близлежащий мавзолей Хомейни[74]. Но это уже другая история.
Хушанг Шехаби
4 ноября 2010
Источник: H. E. Chehabi. LI KULLI FIR‘AWN MUSA: The Myth of Moses and Pharaoh in the Iranian Revolution in Comparative Perspective. Crown Paper 4 November 2010 (Brandeis University, Crown Center for Middle East Studies). Pp. 13-25.
Об авторе:
Х.Э. Шехаби – профессор международных отношений и истории Бостонского университета (США). Он преподавал в Гарварде, Оксфорде и Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. Профессор Шехаби опубликовал две книги: «Иранская политика и религиозный модернизм: Освободительное движение Ирана при шахе и Хомейни» (1990) и «Дальние отношения: Иран и Ливан за последние 500 лет» (2006). Он также был соредактором изданий: «Политика, общество и демократия: сравнительные исследования» (1995) и «Султанистские режимы» (1998). Является автором множества статей, рецензий на книги и переводов.
[1] Например, в своей основополагающей защите конституционализма аятолла Мохаммад-Хосейн Наини (1860-1936) неоднократно упоминает Фараона как символ деспотизма. Ayatollah Mohammad-Husayn Nā’ini, Tanbih al-umma wa tanzih almilla, yā hokumat az nazar-e eslām (Tehran: Sherkat-e Sahāmi-ye Enteshār, n.d.), pp. 4, 65, 84, 125.
[2] См., например: al-Shaykh al-Sadduq, al-Hidāya (Qom: Mu’assisa al-Imām al- Hādi, 1418 [1997–98]), p. 160, and al-Shaykh al-Tusi, al-Amāli (Qom: Dār al-thiqāfa li l’atbā‘a wa l-nasr wa l-tawzi‘, 1414 [1993–94]), pp. 556–57. Эту аналогию можно наблюдать и в повседневной жизни: иранские евреи часто клянутся Моисеем и Аароном, как мусульмане – Мухаммадом и Али. . См.: Sorour S. Soroudi, “Judeo-Persian Religious Oath Formulas as Compared with Non-Jewish Iranian Traditions,” in Persian Literature and Judeo-Persian Culture: The Collected Writings of Sorour S. Soroudi, ed. H. E. Chehabi (Boston: Ilex Foundation and Washington, DC: Center for Hellenic Studies, 2010), p. 289.
[3] Alice C. Hunsberger, Nasir Khusraw, The Ruby of Badakhshan: A Portrait of the Persian Poet, Traveller, and Philosopher (London: I.B. Tauris, 2001).
[4] Loghatnāmeh-ye Dehkhodā, 1st edition, vol. 46, s.v. “Musā,” p. 80.
[5] Syed Akbar Hyder, Reliving Karbala: Martyrdom in South Asian Memory (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 79. Имена Шаббар и Шаббир не встречаются в Коране и, по-видимому, принадлежат исламской народной традиции.
[6] Одной из самых популярных молитв во время Мухаррама является «Зиярат-е Варес» (Молитва наследника), в которой Хусейна последовательно приветствуют как наследника Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса, Мухаммеда, Али, Хасана и Фатимы.
[7] См. современное изложение этой связи: Abd al-Ali Bāzargān, Dar sāyeh-ye sarv-e āzādi (Tehran: Enteshār, 1378 [1999]), pp. 213–15.
[8] Примечательно, что в своем исследовании суннитского автора Сайида Кутба Оливье Карре предположил, что для Кутба Насер был Язидом, демонстрируя силу парадигмы Кербелы даже среди суннитов. См.: Mystique et politique: Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman radical (Paris: Editions du Cerf, 1984), pp. 125, 137.
[9] Джош не одинок. О попытке прочитать Мао Цзэдуна с точки зрения Моисея см.: Ita Sheres and Arthur Springer, “Moses, Mao, and the Messiah: The Politics of Redemption,” The Centennial Review 17:4 (Fall 1973), pp. 379–99.
[10] Ayatollah Ruhollah Khomeini, Kashf al-asrār (Tehran: Daftar-e Nashr-e Khalq, n.d.).
[11] Yann Richard, “Ayatollah Kashani: Precursor of the Islamic Republic?” in Keddie, Religion and Politics in Iran.
[12] Baqer Moin, Khomeini: Life of the Ayatollah (London: I.B. Tauris, 1999), pp. 63–64.
[13] Рухолла Хомейни в послании от 11 Джумади аль-авваль 1363 г. л.х. [4 мая 1944 г.]: Sahifeh-ye Nur, vol. 1 (Tehran: Vezārat-e Ershād, 1361 [1983]), p. 3.
[14] Majid Yazdi, “Patterns of Clerical Political Behavior in Postwar Iran, 1941–53,” Middle Eastern Studies 26 (July 1990): p. 286.
[15] “The Afternoon of Ashura,” in Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, translated and annotated by Hamid Algar (Berkeley, CA: Mizan, 1981), pp. 178, 179.
[16] О доктрине Хомейни см.: Hamid Enayat, “Iran: Khumayni’s Concept of the Guardianship of the Jurisconsult,” in Islam in the Political Process, ed. James Piscatori (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
[17] Hamid Dabashi, “Early Propagation of Wilayat-i Faqih and Mulla Ahmad Naraqi,” in Expectation of the Millennium: Shi’ism in History, ed. Seyyed Hossein Nasr, Hamid Dabashi, and Seyyed Vali Reza Nasr (Albany: State University of New York Press, 1989), pp. 288–300.
[18] Ayatullah Ruhollah Khomeini, “Islamic Government,” in Algar, Islam and Revolution. Более ранний английский перевод был опубликован в Соединенных Штатах под названием «»Майн Кампф» Хомейни», что демонстрирует, что даже в Америке некоторые не могли понять Хомейни иначе, как аватар некого предшествующего архетипа.
[19] См. анализ рассуждений Хомейни: Michael M. J. Fischer and Mehdi Abedi, Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition (Madison: University of Wisconsin Press, 1990), pp. 128–43.
[20] Khomeini, “Islamic Government,” pp. 100–101, 107.
[21] Ibid., p. 134.
[22] Ibid., p. 107-8.
[23] Ibid., pp. 219–20.
[24] Ibid., pp. 226–27.
[25] Ruhollah Khomeini, “Message to the Iranian Nation of 6 Khordād 1350 (May 27, 1971),” Sahifeh-ye Nur, vol. 1 (Tehran: Vezārat-e Ershād, 1361 [1983]), p. 173.
[26] Ruhollah Khomeini, “Message to the Iranian nation of 20 Shahrivar 1351” (September 11, 1972), Sahifeh-ye Nur, vol. 1 (Tehran: Vezārat-e Ershād, 1361 [1983]), pp. 190–91.
[27] Feuer, Ideology and the Ideologists, p. 17.
[28] Каин и Авель не названы по именам в Коране, и Шариати, вероятно, позаимствовал эту идею у Рене Генона, который развивал эту тему в своей книге «История количества и 37 знаков времени» (Le règne de la quantité et 37 les signes des temps. Paris: Gallimard, 1945, pp. 195–204). В примечании, которое, воероятно, понравилось Шариати, Генон объясняет, что конфликт между Ираном и Тураном (лейтмотив мифической истории Ирана, содержащейся в «Шахнаме») носит не этнический характер, а скорее вызван тем, что первые были земледельцами, а вторые — скотоводами. По его словам, об этом свидетельствуют общие корни слова «ариец» и латинского глагола arare (Ibid., p. 198n1).
[29] Ali Shari‘ati, “Hoseyn vāres-e ‘ālam,” in Hoseyn vāres-e ‘ālam, Majmu‘eh-ye āsār 19 (Tehran: Enteshārāt-e Qalam, 1361 [1982]), p. 17.
[30] См.: R. B. Serjeant, “The Da‘if and the Mustad‘af and the Status Accorded Them in the Qur’an,” Journal for Islamic Studies 7 (1987), pp. 32–47.
[31] Ali Shari‘ati, “Binesh-e tārikhi-ye shi‘eh,” in Hoseyn vāres-e ālam, Majmu‘eh-ye asar 19 (Tehran: Enteshārāt-e Qalam, 1361 [1982]), pp. 242–43.
[32] См.: Encyclopaedia of Islam, new ed., s.v. “Bal‘am,” and Fred Leemhuis, “Bal‘am in Early Quranic Commentaries,” in The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, ed. George H. van Kooten and Jacques van Ruiten (Leiden, The Netherlands: Brill, 2008), pp. 303–8.
[33] Захра Рахнавард стала исламисткой в 1970-х годах, а с 1998 по 2006 годы она была президентом Университета Аз-Захра.
[34] Zahrā Rahnavard, Hamrāh bā qiyām-e Musā, new ed. (Houston: Book Distribution Center, 1356 [1977]).
[35] Рахнавард не ссылается ни на какие работы в жанре «Кисас аль-анбия», но часто ссылается на «Тафсир аль-Мизан» Алламе Табатабаи.
[36] Rahnavard, Hamrāh bā qiyām-e Musā, p. 13n5.
[37] Ibid., p. 23.
[38] Ср. осуждение Савонаролой флорентийских «излишеств», которые он сравнивал с «роскошью» египтян. Цит. по: Walzer, Exodus and Revolution, p. 34.
[39] Rahnavard, Hamrāh bā qiyām-e Musā, p. 26.
[40] Ibid., pp. 80, 81.
[41] Ibid., p. 98.
[42] Ibid., p. 61.
[43] Ibid., p. 1n1.
[44] Ibid., p. 11n4.
[45] Ibid., p. 110n105.
[46] Aaron Wildavsky, The Nursing Father: Moses as a Political Leader (University: University of Alabama Press, 1984).
[47] Как следствие побочного эффекта революции, евреи, которым было чего бояться, легитимировали свой статус в иранском обществе, подчеркивая, что они были последователями Моисея. Время от времени они получали советы от сочувствующих мусульманских активистов, которые помогали им составлять прореволюционные брошюры на языке, который мусульманские революционеры признали бы близким им по духу. Я получил эту информацию от профессора Мохйеддина Месбахи, который сам участвовал в этих процессах в Ширазе. Личное общение, 8 февраля 2000 года, Оксфорд.
[48] Farhang-e she‘ārha-ye enqelāb-e eslāmi (Tehran: Markaz-e Asnād-e Enqelāb-e Eslāmi, 1379 [2000]), pp. 364, 217, and 46, respectively.
[49] Sahifeh-ye nur, vol. 18 (Tehran: Vezārat-e Ershād, 1986), pp. 113–14.
[50] Hoseyn-Ali Yazdāni, Dars-e mobārezeh az qiyām-e Hazrat-e Musā (Qom: Daftar-e Enteshārāt-e Eslāmi, 1994), p. 4.
[51] Ibid., pp. 6–7.
[52] Ibid., pp. 84–85.
[53] Fouad Ajami, The Vanished Imam (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986).
[54] Abd al-Rahim Abāzari, Emām Musā Sadr: omid-e mahrumān (Tehran: Sazemān-e Tablighāt-e Eslāmi, 1374 [1995]), pp. 18–19.
[55] Личное электронное сообщение от профессора Принстонского университета Хосейна Модарреси, 19 ноября 2009 года.
[56] См.: Dr. Adolf Jacobus, Der Gottesstaat (Berlin: C.A. Schwetschke, 1923), pp. 29–36, and Ernst Michael Dörrfuss, Mose in den Chronikbüchern: Garant theokratischer Zukunftserwartung (Berlin: W. de Gruyter, 1994).
[57] Steve Mason, ed., Flavius Josephus: Translation and Commentary, vol. 10: Against Apion, trans. John M. G. Barclay (with commentary) (Leiden: Brill, 2007), pp. 261-63; 273-75, 294.
[58] Khomeini, “Islamic Government,” pp. 55, 41, 56, 60, 63.
[59] Об Аароне как мусульманском пророке см. Encyclopaedia of Islam, new ed., s.v. “Hārun.”
[60] Spinoza, Theologico-Political Treatise, in The Chief Works, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover, 1951), chap. 17.
[61] Houshang Amir-Ahmadi, “Bonyads,” Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. 4 (New York: Oxford University Press, 1995), and Suzanne Maloney, “Agents or Obstacles? Parastatal Foundations and Challenges for Iranian Development,” in The Economy of Iran: Dilemmas of an Islamic State, ed. Parvin Alizadeh (London: I.B. Tauris, 2001), pp. 145–76.
[62] Были предложены две этимологии этого слова. Можно было бы возвести его происхождение к корню t-gh-y, от которого в персидском языке используются производные «тугьян» (восстание, подстрекательство к мятежу) и «таги» (бунтарь, тиран). Другая этимология возводит это слово к имени египетского бога Тота.
[63] “Le mythe … répond par sa nature aux plus diverses sollicitations.” Caillois, Le mythe et l’homme, p. 18.
[64] Weiler, “The Experience of Communities of Religious Refugees,” in van Iersel and Weiler, Exodus, p. 71.
[65] Наглядное рассуждение о том, как Пасха использовалась в Израиле для того, чтобы представить арабов в роли «других», см.: Adi Ophir, “From Pharaoh to Saddam Hussein: The Reproduction of the Other in the Passover Haggadah,” in The Other in Jewish Thought and History: Constructions of Jewish Culture and Identity, ed. Laurence J. Silberstein and Robert L. Cohn (New York: New York University Press, 1994), pp. 205–35.
[66] Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1966), pp. 25–26.
[67] Мохаммад-Реза-шах Пехлеви не использовал каджарский титул «Тень Бога» (Зеллолла/Зилл Аллах), но доисламская концепция Божественной благодати (фарре-е изади), часто использовалась в официальной риторике, хотя ее использование по отношении к шаху чаще подразумевалась, а не утверждалась: она триумфально провозглашалась со всей исторической неизбежностью за год до краха монархии. См. Pio Filippani-Ronconi, “The Tradition of Sacred Kingship in Iran,” in Iran under the Pahlavis, ed. George Lenczowski (Stanford, CA: Hoover Institution Press, 1978), pp. 51–83.
[68] См. обсуждение этой концепции в: Jassim M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam (London: Muhammadi Trust, 1982).
[69] Sabine Schmidtke, “Modern Modiications in the Shi‘i Doctrine of the Expectation of the Mahdi (Intizār al-Mahdi): The Case of Khumaini,” Orient 28 (1987), pp. 389–406.
[70] Ayatollah Ruhollah Khomeini, “In Commemoration of the First Martyrs of the Revolution,” in Algar, Islam and Revolution, p. 220.
[71] См. обсуждение этого, казалось бы, парадоксального исхода революции в: Yasuki Matsunaga, “The Secularization of a Faqih-Headed Revolutionary Islamic State in Iran: Its Mechanism, Processes, and Prospects,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 29:3 (2009), pp. 468–82.
[72] Walzer, Exodus and Revolution, p. 146.
[73] На сайте Джамкарана см.: Mohammad Ali Amir-Moezzi, “Jamkarān et Māhān: Deux pèlerinages insolites en Iran,” in Lieux d’islam: Culte et cultures de l’Afrique à Java, ed. Mohammad Ali Amir-Moezzi (Paris: Éditions Autrement, 1996), pp. 154–67.
[74] См.: Mariella Ourghi, Schiitischer Messianismus ind Mahdī-Glaube in der Neuzeit (Würzburg: Ergon, 2008), pp. 205–40, and Abbas Amanat, “Messianic Aspirations in Contemporary Iran,” in Amanat, Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism (London: I.B. Tauris, 2009), pp. 221–51. О мессианстве президента Махмуда Ахмадинежада см.: Mohebat Ahdiyyih, “Ahmadinejad and the Mahdi,” Middle East Quarterly (2008), pp. 27–36, and Mariella Ourghi, “‘Ein Licht umgab mich … ’: Die eschatologische Visionen des iranischen Präsidenten Mahmūd Ahmadīnežād,” Die Welt des Islams 49:2 (2009), pp. 163–80.