Хушанг Шехаби. «ЛИ КУЛЛИ ФИР‘АУН МУСА»: Миф о Моисее и Фараоне в Иранской революции в сравнительной перспективе. Ч. 1
Библейский рассказ о противостоянии Моисея и Фараона вдохновлял в христианском мире большое количество революционеров, которые отождествили себя с Моисеем, а своего врага — с Фараоном. В этой статье американский профессор иранского происхождения Хушанг Шехаби распространяет анализ того, что в научной среде принято называть «мифом о Моисее и Фараоне», на мусульманский мир и приводит пример того, как этот миф проявлялся в современном иранском шиитском политическом исламе, прежде всего в Исламской революции 1978-1979 годов.
Миф и революция
Мифы сыграли важную роль во многих революциях. Само использование слова «революция» для обозначения крупного социально-политического переворота, который заменяет один порядок другим, свидетельствует об этом, поскольку «революция» первоначально относилась к движению одного небесного тела вокруг другого по полному кругу, свидетельствуя о том, что политические революции первоначально рассматривались как нечто позволяющее восстановить изначальный порядок, а не установить новый[1]. Таким образом, французские революционеры 1789 года были вдохновлены древнеримскими идеалами, а Французская революция, в свою очередь, была одним из источников вдохновения для иранских революционеров 1906 года и османских революционеров 1908 года[2]. Революции содержат элементы циклического «вечного возвращения», которое характеризует мифы и связанные с ними ритуалы, поскольку, по крайней мере, некоторые революционеры интерпретируют свою ситуацию как представляющую собой повторение некоего парадигматического предыдущего события и сознательно или бессознательно моделируют свои действия на примере тех, кто разыгрывал это парадигматическое предыдущее событие. Карл Маркс ясно видел это, когда писал в «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта»: «И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории». И он тут же приводит примеры: «Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789—1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучшего, как пародировать то 1789 год, то революционные традиции 1793—1795 годов»[3]. Как ни странно, двумя годами ранее сам Маркс сравнил революцию 1848 года с некой изначальной моделью, когда он писал: «Революция, которая показывает здесь не свой конец, а свое организационное начало, не является недолговечной революцией. Нынешнее поколение подобно евреям, которых Моисей вел по пустыне»[4]. То, что аналогия с историей о том, как Моисей восстал против фараона и тем самым освободил свой народ, по-видимому, пришла Марксу в голову спонтанно, тогда как в другой момент, когда он был настроен более аналитически, он высмеивал такие аналогии, указывает на силу мифа о Моисее в воображении революционеров.
Американский социолог Льюис Фейер в своей книге «Идеология и идеологи» дошел до того, что заявил, что «сама идеология в некотором роде повторяет миф Моисея — драматическую историю освобождения еврейских племен Моисеем». Для него этот миф содержит следующий ряд ситуаций и инцидентов:
1) Народ угнетен;
2) появляется молодой человек, сам не принадлежащий к угнетенным;
3) движимый сочувствием, он вмешивается и убивает приспешника угнетателя;
4) он бежит или отправляется в изгнание;
5) к нему обращаются с призывом освободить угнетенный народ;
6) он возвращается, чтобы потребовать свободы для угнетенных;
7) он отвергнут тираническим правителем;
8) он руководит действиями, которые после первоначальных поражений ведут к разгрому угнетателя;
9) он передает своему народу новое священное учение, новый закон жизни;
10) он освобождает угнетенный народ;
11) освобожденный народ вновь отказывается от верности своей исторической миссии;
12) почти разочаровавшись, их лидер навязывает людям коллективную дисциплину, чтобы морально перевоспитать их для новой жизни;
13) появляется лжепророк, который восстает против авторитарного правления лидера, но он уничтожен; [и]
14) лидер, будучи почитаемым в народе законодателем, умирает, видя отдаленную перспективу нового существования[5].
Используя миф о Моисее, Фейер рассматривает широкий спектр идеологий, движений и школ мысли, подчеркивая пагубное влияние идеологий левых и правых на развитие цивилизации. Он приходит к выводу, что «когда интеллектуалы перестанут быть идеологами … они найдут призвание более долговечное, чем что-либо из того, что может дать миф, нечто более искреннее, потому что лишенное какого-либо самообольщения»[6].
Более сочувственную и культурно обусловленную интерпретацию влияния, которое история Моисея и Фараона оказала на последующих революционеров, дает Майкл Уолцер в своей книге «Исход и революция». Он приходит к выводу, что эта история «не является той историей, которую повсюду рассказывают: это не универсальный образец, она принадлежит Западу, в частности евреям и христианам Запада»[7].
Однако, хотя история Моисея и Фараона, возможно, и не является «универсальным образцом», она не принадлежит исключительно Западу, поскольку она также известна мусульманам и сильно резонирует с ними. В этой статье анализируется роль, которую миф о Моисее сыграл в иранском исламизме, революции 1978-1979 годов и создании Исламской Республики. Термин «миф» используется здесь не в случайном и ставшим к настоящему времени общепринятым значении «вымысла» или даже «лжи», а в значении некой изначальной модели, которая определяет реальность и которая часто периодически воспроизводится в форме ритуала. Согласно определению Мирчи Элиаде, «миф повествует о священной истории, он повествует о событии, произошедшем в незапамятные времена… Другими словами, миф рассказывает о том, как благодаря деяниям сверхъестественных существ возникла реальность, будь то вся реальность целиком… или только какой-то фрагмент этой реальности… [например] определенный вид человеческого поведения… Миф рассказывает только о том, что произошло на самом деле… Короче говоря, мифы описывают различные, а иногда и драматические прорывы священного… в этот мир. Именно этот внезапный прорыв священного действительно определяет мир и делает его таким, какой он есть сегодня»[8].
Большинство ученых сегодня признают историчность Моисея[9], но это не делает использование термина «миф» неуместным, поскольку, как писал Элиаде в другом месте, «народная память с трудом сохраняет отдельные события и реальные образы» и, таким образом, изменяет историческое событие «через два или три столетия таким образом, что оно может вписаться в рамки архаичного менталитета, который не может принять индивидуальное и сохраняет только то, что является образцовым»[10]. В данном случае, как выразился Зигмунд Фрейд, «ни один историк не может рассматривать библейское повествование о Моисее и Исходе иначе, как благочестивый миф, который преобразовал отдаленную традицию в интересах своих собственных тенденций»[11]. Мифологизация рождения, жизни и подвигов Моисея ясно видна из того факта, что рассказы в Библии и Коране параллельны рассказам о других мифических героях и соответствуют образцам, наблюдаемым у таких персонажей, как Эдип, Тесей, Вату Гунунг (Ява) и король Артур[12].
По определению, миф принадлежит коллективу и функционирует для оправдания, поддержки и вдохновения существования и действий сообщества, народа, профессиональной группы или тайного общества[13]. Я утверждаю, что сакральная история борьбы Моисея против Фараона – это миф, воссоздание которого идеологами Исламской революции, особенно аятоллой Хомейни и его последователями, так же важно для понимания революции и режима, который она породила, как и уникальные шиитские мифы и ритуалы, на которых до сих пор ученые сосредоточили свое внимание: особенно, ожидание того, что скрытый двенадцатый имам, который скрылся от глаз людей, однажды вернется в качестве Махди (Мессии), чтобы восстановить справедливость и истинную веру, а также мученическая смерть третьего имама, Хусейна б. Али, который был убит в 680 году в Кербеле, защищая своих родных от войск омейядского халифа Язида I[14].
Триумфальное возвращение Рухоллы Хомейни в Иран в начале 1978 года, за которым последовало присвоение ему титула Имама, который иранские (но не арабские) шииты традиционно использовали для обозначения своих двенадцати непогрешимых имамов исна‘шаритской ветви шиизма, было истолковано многими как осуществление тысячелетних ожиданий шиитов-исна‘шаритов —тем более что это произошло в конце четырнадцатого века, когда, как и в конце любого другого столетия, «эсхатологическое давление»[15] было очень высоким. И действительно, возможно, культура ожидания мессианского спасителя, которая пронизывает шиитское общество, предрасполагала иранцев к тому, чтобы принять Хомейни в качестве харизматичного лидера[16].
Мифы мобилизуют людей в большей степени, если они связаны с ритуалом, ибо только тогда люди могут регулярно переживать их заново[17]. Нет ни одного ритуала, который был бы посвящен сокрытию двенадцатого имама[18], чье пришествие еще не состоялась, и воспроизводил бы его возвращение, логически невозможен. Напротив, миф о Хусейне, который содержит священную историю эпической борьбы между силами добра и зла на примере внука Пророка Хусейна и халифа Язида соответственно, отмечается один раз в лунный год в течение первых десяти дней месяца мухаррам в ходе целого ряда ритуалов, наиболее известными из которых являются траурные процессии[19]. Поскольку центральной темой этих ритуалов является борьба Хусейна против репрессивного правления, шествия часто превращались в демонстрации протеста против правительства того времени, который в этих случаях отождествлялось с (с шиитской точки зрения) незаконным халифом Язидом. Уже в июне 1963 года Хомейни использовал пыл, порожденный мухаррамом, для проповеди против шаха, и его арест в разгар траурных мероприятий вызвал беспорядки, в результате которых были убиты сотни человек. В 1978 году демонстранты, выступавшие против режима, регулярно взывали к Господину Мучеников, как известен среди шиитов Хусейн б. Али, служащий им образцом для подражания, и кульминацией стали декабрьские дни мухаррама, когда миллионы людей прошли по улицам Тегерана, требуя отъезда шаха. Эти демонстрации сыграли ключевую роль в убеждении сначала западных сторонников шаха, а затем и его самого в том, что его дни на посту правителя сочтены[20].
Будущие клерикальные правители Ирана вполне сознательно использовали миф о Хусейне для мобилизации верующих, и после того, как они пришли к власти, они организовали ряд научных семинаров, чтобы проанализировать и отметить его значение в деле успеха революции[21]. В первой научной книге о революции, вышедшей на английском языке, антрополог Майкл Фишер ввел термин «парадигма Кербелы» для обозначения идеологической матрицы, которую выражала история Хусейна[22]. Примечательно, однако, что на обложке книги был изображен революционный плакат, изображающий Хомейни в роли Моисея, а шаха – в роли Фараона, с надписью на арабском языке: «Ли кулли Фир‘аун Муса» — «На каждого фараона есть Моисей»[23].
Парадигма Кербелы оказалась очень полезной для иранских революционеров, пока продолжалась борьба против шаха, Язида того времени, но успех революции резко контрастировал с развязкой битвы при Кербеле, в которой Хусейн и все его родственники и последователи мужского пола, за исключением одного единственного, погибли. Однако миф о Хусейне никуда не делся, поскольку в 1979 году мухаррам совпал с захватом американских заложников, обратив на них гнев участников траурных шествий, устраивавших демонстрации против Соединенных Штатов[24], а после вторжения Саддама Хусейна в Иран в сентябре 1980 года Исламская Республика использовала парадигму Кербелы для мотивации своих солдат в войне против Ирака[25]. Но была одна вещь, которую миф о Хусейне не мог сделать: а именно, обеспечить изначальную модель правления. Для этого исламским республиканцам пришлось обратиться к правлению самого Пророка Мухаммада и к халифату Али б. Аби Талиба, которого шииты считают своим первым имамом и который был единственным исна‘шаритским имамом, когда-либо воспользовавшимся своим правом на правление[26]. Однако, в отличие от Пророка Мухаммада, а также первого, третьего и двенадцатого шиитских имамов, каждый из которых вдохновил определенный аспект иранской революции и последующее установление нового политического строя, образ Моисея был источником вдохновения не только в борьбе против шаха, но и, если говорить об Исламской Республике, которая последовала за этой борьбой, стал, по краткой характеристике Фрейда, «евреем, который хотел освободить своих соотечественников от служению египетскому правителю и вывести их из страны, чтобы они могли вести независимое и уверенное в себе существование – это и есть тот подвиг, которого он действительно достиг»[27].
Прежде чем углубиться в фактическое использование мифа о Моисее, я хотел бы предложить теологам, идеологам, государственным деятелям и религиозным лидерам относиться к нему (и к другим мифам) двумя способами, которые я называю, вслед за Исайей Берлином, «наивным» и «сентиментальным». Берлин разделил художников на две категории, используя эти термины[28], и его размышления по этому вопросу были обобщены им следующим образом:
«“Наивный” художник целостен и неделим, он остается наедине с самим собой и своим миром, он не стесняется, и его искусство является естественным и неискаженным выражением того, что он непосредственно видит и чувствует, само по себе, а не в погоне за какой-либо скрытой целью. “Сентиментальный” художник, в свою очередь, как бы выпал из изначального состояния единства и гармонии, которое он стремится, зачастую испытывая отчаянное чувство неотложности, восстановить с помощью своей работы, но он стремится к идеалу, который в конечном счете недостижим в любой ограниченной среде»[29].
Применительно к иранскому случаю такой человек, как Хомейни, был типично «наивным», в то время как такой человек, как Али Шариати, которого некоторые считают идеологом иранской революции[30], прямо попадает в категорию «сентиментальных»[31]. Однако, прежде чем рассмотреть, каким образом иранские исламисты использовали историю Моисея и Фараона, я приведу несколько примеров из других религиозных традиций, цель которых состоит в том, чтобы показать, что Иранская революция и идеология, которой руководствовались ее доминирующие компоненты, гораздо менее чужды и непонятны западной аудитории, чем это казалось раньше.
Миф о Моисее в авраамических религиях
Моисей – центральная фигура во всех авраамических мировых религиях[32]. Много чернил было пролито в попытке объяснить, как Наби Муса из Корана соотносится с иудео-христианским Моисеем из Библии[33], но эти дебаты не имеют отношения к данной статье, которая посвящена скорее параллелям, чем родственным связям.
Иудаизм
Только в иудаизме миф об Исходе связан с ежегодным ритуалом, Песахом, когда события рассказываются во время Седера, ритуальной трапезы[34]. Ритуал заканчивается словами «В следующем году в Иерусалиме», которые на протяжении веков поддерживали живое осознание изгнания среди евреев и превратили алию, возвращение на Святую землю после рассеяния евреев, произошедшего в VIвеке до нашей эры и I веке до нашей эры, в символическое повторение освобождения от египетского владычества. Поэтому неудивительно, что основание государства Израиль для многих евреев, с «наивной» точки зрения (по мнению Берлина), напоминало Исход[35]. Как выразился Майкл Уолцер, «Исход всегда стоял в самом центре еврейской религиозной мысли и играл определенную роль в каждой из постоянно повторявшихся попыток еврейской политики, от восстания Маккавеев до сионистского движения»[36]. Если парадигма Исхода не так доминирует, как можно было бы ожидать от сионистской мысли, то только потому, что многие сионисты, такие как Бен-Гурион, хотел начать все сначала и смотреть в будущее, а не в прошлое[37]. Более того, именно религиозные сионисты все чаще склоняются к тому, чтобы рассматривать создание еврейского государства в мессианских терминах[38]. В качестве примера «сентиментального» использования мифа о Моисее можно привести эвакуацию евреев Эфиопии в Израиль в 1980-х годах, которая называлась «Операция Моисей»[39]. С тех пор было установлено, что Бета Исраэль («фалаши») не являются потомками евреев, мигрировавших из Палестины в северо-восточную Африку[40].
Христианство
Для христиан Исход является предвестием смерти и воскресения Христа, которые представляют собой то, что рассматривается как более великое и универсальное освобождение, чем библейский Исход[41]. Тем не менее, история Моисея и Фараона, рассказанная без посредничества Иисуса, непосредственно вдохновила огромное количество христианских движений и отдельных деятелей. Савонарола называл папу Александра VI, который отлучил его от церкви, «Фараоном», подразумевая, что сам он был Моисеем[42]. Пуритане, которые пересекли Атлантику, в своем собственном сознании покинули «Египет» старой Англии ради «Ханаана» Новой Англии[43]: фактически, лидер второй группы поселенцев, Джон Уинтроп, «считал себя Моисеем и лидером нового и даже более важного Исхода»[44]. Но это бегство от Фараона не помешало потомкам пуритан вести себя по-фараоновски по отношению к мормонам, которые в конечном итоге бежали в далекую Юту — эту миграцию они тоже уподобляют библейскому Исходу[45]. На самом деле, история Моисея сыграла важную роль в американской культуре[46], в том числе в культуре и повествованиях афроамериканцев. Примеры чернокожих лидеров, которых сравнивали с Моисеем, включают Генри Адамса, неграмотного бывшего раба, который возглавил «исход» тысяч работников хлопковых плантаций с юга в Канзас в 1879-1880 годах[47], Маркуса Гарви, интеллектуала ямайского происхождения, который хвастался, что открыл фашизм до Муссолини[48], и совсем недавний пример Мартина Лютера Кинга-младшего, который широко использовал топос Моисея в своих высказываниях, в том числе в своей знаменитой последней речи перед его убийством[49].
В Южной Африке голландские поселенцы, движимые особым кальвинистским благочестием, сравнили пустыню приграничья с той самой пустыней, по которой странствовал Моисей[50]. Когда они попали под давление британцев и двинулись в глубь континента в ходе так называемого Великого похода, изначальный миф об Исходе вскоре был использован для придания ему значения, связанного с прошлым[51]. Это стало для них вдвойне актуальным: мало того, что люди физически находились в движении[52], но Фараон теперь обрел современное воплощение в облике британца[53]. Президент Трансвааля Пол Крюгер обратился к образу Моисея, чтобы объяснить свои действия[54], и на его похоронах один из ораторов заметил, что «отношения между президентом Крюгером и его народом напоминают отношения между Моисеем и израильтянами, что было вовсе не беспричинным. Подобно тому, как израильтяне были выведены из-под власти египтян, так и народ Крюгера был выведен из-под власти правительства, и оба они обрели свободу в другой стране, где они устанавливали свои собственные законы и служили Богу по-своему»[55].
В свете распространенности мотива Исхода в африканерской политической мифологии было нечто ироничное в том, что в 1970-х и 1980-х годах он также стал ключевым элементом в риторическом репертуаре политических противников структур, созданных наследниками Крюгера[56]. На самом деле, в сборнике эссе, анализирующих различные аспекты Исхода в иудео-христианской традиции, было опубликовано оригинальное заявление католического теолога Ханса Кюнга, в котором он говорил только о Южной Африке и необходимости свержения апартеида[57].
Если ссылки на Моисея и Исход в дискурсе пуритан, мормонов и, вероятно, африканеров были примерами «наивного» восприятия мифа, то ярким примером его «сентиментального» обращения является теология освобождения 1970-х и 1980-х годов, которая под влиянием марксистских представлений о классовой борьбе и ленинских представлений об империализме, сдерживаемых латиноамериканской теорией зависимости, интерпретировали мир как четко разделенный на «угнетателей» и «угнетенных», говоря о борьбе между ними, включая неизбежную победу «угнетенных», предвещаемую борьбой Моисея с Фараоном и победой над ним: это изначальное событие теологи освобождения стали называть «парадигмой исхода»[58]. Даже согласно многословным стандартам идеологов, теологи освобождения возвращались к Моисею и Фараону с таким неизменным постоянством, которое позволило бы говорить о клише, если бы не осознание того, что они писали не для просвещения ученых, а для мобилизации христиан, находящихся в неблагоприятном положении по классовому, расовому[59], континентальному[60] и гендерному признакам[61], чтобы ускорить их освобождение[62]. В основе аргументации лежало мифологическое мышление, как ясно можно понять по следующим двум цитатам. Бразильский протестантский теолог освобождения Рубем Альвеш утверждал, что «Исход был тем самым опытом, который сформировал сознание народа Израиля. Люди сформировали структурирующий центр, который определил способ организации его времени и пространства. Обратите внимание, что я не просто говорю о том, что Исход является частью содержания сознания народа Израиля. Если бы это было так, Исход был бы одним из источников информации наряду с другими. Это больше, чем элемент информации, это ее структурирующий центр, поскольку он определяет интегрирующую логику, принцип организации и интерпретации исторического опыта. Вот почему Исход сохраняется не как вторичный опыт… Он стал парадигмой для интерпретации всего пространства и всего времени»[63].
Интерпретация Исхода, переданная в этих строках, созвучна определению Элиаде мифа как истории, повествующей о том, как «благодаря деяниям сверхъестественных существ возникла реальность».
Также в работе, полностью посвященной Исходу, Хосе Северино Кроатто, аргентинский католический теолог освобождения, утверждает:
«Евреи не удовлетворились ничем не приукрашенными данными о Моисее в повествовании об Исходе — даже несмотря на то, что лидер освобождения уже и так был мифологизирован. Поэтому они дополнили его образ бесчисленными апокрифическими эпизодами, каждый из которых был всё более необычным, чем предыдущий. Это следует рассматривать не как стремление к выдумкам, а как герменевтическое выражение глубокого понимания ключевого персонажа их истории»[64].
Хотя Кроатто допускает мифологизацию Моисея, стоящая за ней мотивация, в истинной манере идеологов, скорее была им опровергнута, чем доказана — что означает, что читателю, который не разделяет психологические прозрения Кроатто в отношении истинных мотиваций древних евреев, более правдоподобным покажется вышеупомянутое объяснение Элиаде. Также представляет интерес и то, что Кроатто называет принципом герменевтики: «Человеческое событие не исчерпывается ни просто фактом своего происшествия, ни упоминанием в хронике, которая его описывает. Оно обладает способностью порождать другие события. Оказывается, что значение более позднего события уже включено в предыдущее событие. По мере того, как цепочка событий удлиняется, ее значение ретроспективно накапливается в этой отдаленной отправной точке»[65]. Это читается так, как если бы «события» имели силу воли. На самом деле, именно люди придают значение событиям, и принуждение интерпретировать одно событие через призму предыдущего — или, наоборот, наделять предыдущее событие значением последующего — не имеет ничего общего с самими событиями, а все это связано с человеческой склонностью к мифологизированию[66].
Использование теологией освобождения парадигмы Исхода было объектом всевозможной критики по тем или иным теологическим соображениям[67]. Одним из примечательных аспектов теологической версии мифа о Моисее в христианской традиции является то, что она носит усеченный характер. «Парадигма Исхода» не учитывает менее поучительные части истории, такие как предписание левитам убивать тех, кто поддался идолопоклонству[68], а также массовое убийство хананеев после того, как их земля была захвачена израильтянами[69]. Макиавелли признавал это, когда писал: «Тот, кто проницательно читает Библию, увидит, что для того, чтобы Моисей мог приступить к созданию законов и институтов, ему пришлось убить очень большое количество людей, которые из зависти и ни из чего другого выступали против его планов»[70].
По этому вопросу «наивные» пуритане Новой Англии и южноафриканские буры, которые сознательно отождествляли себя с уроженцами своих «земель обетованных», а коренных американцев и африканцев (или, как они сказали бы, «индейцев» и «каффиров») —соответственно, с хананеями и оправдывали изгнание этих туземцев, ссылаясь на миф о Моисее и Фараоне[71], были более честны, чем современные «сентиментальные» теологи освобождения, которые склонны игнорировать и тех, кто предпочитает поклоняться золотому тельцу (в конце концов, это не безрассудный поступок с точки зрения религиозного плюрализма, присущего сегодняшней социокультурной реальности, которая обеспечивает контекст, в котором, по мнению герменевтов, следует толковать Священное Писание!), и хананеев[72]. По этому поводу методистский священник и историк Джон А. Ньютон написал:
«Однако теневая сторона Исхода, заключающаяся в жестоком обращении с «хананеями» или «язычниками» и лишении их собственности, является предупреждением о том, что модель Исхода, истолкованная в буквальных терминах Ветхого Завета, привела к тяжелым человеческим страданиям… только ненасильственная кампания Мартина Лютера Кинга за права и достоинство негров и за примирение черных и белых недвусмысленно указывает на то, что для христиан является Исходом, тем самым «Исходом», который Иисус своей смертью и воскресением “должен был совершить в Иерусалиме” (Луки 9:31)»[73].
Ислам
Священная история ислама не начинается с пророчества Мухаммада, и Коран фактически включает в себя рассказы о страданиях и борьбе предыдущих пророков, большинство из которых также упоминаются (хотя и не обязательно в качестве пророков) в Библии[74]. В Коране истории, которые еврейская Библия использует для объяснения определенных глав в истории еврейского народа, выполняют функцию иллюстрации того, как должен вести себя истинный верующий. Таким образом, коранические символы являются моральными парадигмами, символизирующими всех тех, кто добр или зол[75]. Среди этих персонажей особенно выделяются Моисей и Фараон: в Коране Моисей упоминается 126 (по другим подсчетам, 136) раз, а Фараон упоминается 74 раза[76].
Моисей считается пророком, наиболее похожим на Мухаммада, поскольку мусульмане толкуют Второзаконие 18:18: «Я воздвигну им Пророка из среды их братьев, подобного тебе [Моисею], и вложу мои слова в его уста, и он скажет им все, что Я прикажу ему», как предсказание пришествия Пророка Ислама, поскольку жизнь и карьера последнего следуют тому же образцу, что и у Моисея, что делает его гораздо более «похожим на [Моисея]», чем Иисус, который, встав между Моисеем и Мухаммадом, мог бы рассматриваться в первую очередь в этом контексте[77]. Как и следовало ожидать, мусульманская традиция присваивает Мухаммаду более высокий ранг, чем Моисею, утверждая, что последний упал в обморок, услышав голос Бога (7:143), тогда как первый был достаточно силен, чтобы выдержать взгляд Бога, когда он отправился в ми‘радж[78]. Но есть также хадис, согласно которому Мухаммад просил своих последователей не оказывать ему предпочтение перед Моисеем[79]. Как и большинство других историй о пророках, предшествовавших Мухаммаду, аяты, которые касаются Моисея и его борьбы, как утверждается, были ниспосланы Мухаммаду в средний период его миссии, во время кризиса, когда ему пришлось преодолевать большие трудности – и они, по убеждению мусульман, были предназначены для того, чтобы утешить и ободрить его[80]. Таким образом, истории Моисея служат матрицей, которая позволяет Мухаммаду понять свой собственный пророческий опыт[81].
Фараон, в свою очередь, является «главным злодеем Корана»[82]: даже в аду он является предводителем проклятых (Коран 28:41). В исламской традиции «фараон Моисея» (Фир‘аун Муса) является воплощением чванливого и высокомерного деспота. Но Фараон – не просто деспот: он также воплощает богохульную претензию на божественность[83].
В целом, описание жизни Моисея в Коране удивительно похоже на то, что дано в еврейской Библии, но имеются некие тонкие различия. Наиболее важным, с точки зрения целей этого обсуждения, является то, что в Коране Моисей послан Богом к Фараону не просто для того, чтобы добиться освобождения своего народа, израильтян, но и для того, чтобы противостоять правителю, который счел себя богом. В Коране Моисей призывает как Фараона, так и его подданных подчиниться Богу. Фараон отказывается, за что в конечном счете расплачивается своей жизнью, но его придворные колдуны, побежденные Моисеем в их собственной игре, напротив, в конце концов покоряются (26:47). Традиционная для мусульман точка зрения, соответственно, заключается в том, что Моисей был послан Богом для распространения ислама и борьбы с ложной религией Фараона, которая обожествляла правителя: следовательно, его послание было универсальным. Точно так же идея переселения, которая занимает центральное место в библейской версии истории и которую так привлекали переселявшиеся люди, такие как английские поселенцы в Северной Америке и голландские поселенцы в Южной Африке, не занимает видного места в исламской традиции.
Коран – не единственный источник для понимания мусульманами Моисея и его жизни. Они знали о повествовании об Исходе (и других историях) из переводов Торы и Пасхальной Агады[84], некоторые из которых вошли в жанр книг под названием «Кисас ал-анбийа» (Истории пророков), все из которых содержат главы, повествующие об истории Моисея, в которых ссылки на Коран связаны с информацией, почерпнутой из более ранних Священных Писаний. Но в отношении мусульманского универсалистского понимания Моисея показательно, что сцены из жизни Моисея, которые мусульманские художники чаще всего выбирали для графического изображения, связаны с его борьбой против язычества в его разнообразных проявлениях[85]. В результате получается, что, как было подтверждено послание Моисея, так со временем подтвердилось и послание Мухаммеда.
Поэтому неудивительно, что среди современных мусульман история Моисея и Фараона приобрела статус мифа, который придает смысл их собственному опыту. Если Фараон – это фигура, чьи «мифопоэтические воздействия продолжают ощущаться вплоть до современной эпохи»[86], то же самое верно и в отношении Моисея. Чтобы привести несколько примеров, мы отметим, что в Пакистане некоторые рассматривали не столь уж и благочестивого основателя Пакистана М.А. Джинну как Моисея[87], а находившийся в Египте Сайид Кутб, один из основателей современного исламизма, посвятил значительную часть своего обширного комментария к Корану, «Фи зилал аль-Кур’ан», объяснению образцового характера борьбы Моисея против Фараона, которая в его случае была особенно эмоциональной, поскольку он отождествлял президента Насера, по приказу которого он был в конечном счете убит в 1966 году, с Фараоном из Корана[88]. Когда преемник Насера, Анвар Садат, был убит в 1981 году, убийца, Халид аль-Исламбули, крикнул после открытой им стрельбы: «Я Халид аль- Исламбули, я убил Фараона, и я не боюсь смерти»[89].
Учитывая популярность мотива Моисея и Фараона в Южной Африке, неудивительно, что миф о Моисее и Фараоне получил наибольшую исламскую проработку благодаря южноафриканскому мыслителю Фариду Эсаку, активисту движения против апартеида, который после учебы в медресе в Пакистане соприкоснулся с христианской теологией освобождения. Когда консервативные мусульманские лидеры Южной Африки выступили за то, чтобы принять предложение режима апартеида о консультациях, указав, что даже Моисей принял приглашение Фараона поговорить с ним, Эсак выступил против их примирительной позиции в брошюре с саркастическим заголовком[90]. Учитывая, что он читал Али Шариати (о котором подробнее будет сказано ниже)[91], писавшего о парадигматической силе борьбы Моисея против Фараона, Эсак перенял понятие «парадигмы исхода» из теологии освобождения и применил его в мусульманском контексте[92].
В свете распространенности термина «парадигма исхода» читатель может задаться вопросом, почему я избегаю его. Я делаю это по трем причинам. Во-первых, термин происходит из еврейской Библии, и его кораническим эквивалентом, вероятно, была бы «парадигма Шу‘ара», поскольку именно в суре «Аш-Шу‘ара» история Моисея и Фараона рассказана наиболее подробно. Во-вторых, я не знаю ни одного арабского или персидского эквивалента слова «исход», который вызывал бы ассоциации, подобные тем, которые оно вызывает у евреев и христиан. Наиболее близкое к нему понятие, хиджра, относится к временному отъезду Пророка Мухаммада из Мекки в Медину. Хотя некоторые утверждают, что этот шаг был вдохновлен отъездом израильтян из Египта[93], с точки зрения целей мусульманской мифологии, было бы более важно отметить, что и сама хиджра стала вдохновляющей мифологией. Назовем только три примера: хариджиты[94], многие индийские мусульмане, которые отправились в Пакистан после раздела территорий и стали известны как мухаджиры, а также террористическая группа, убившая Анвара Садата и называвшая себя «Такфир ва-ль-хиджра» («Предание анафеме и переселение»). Наконец, слово «исход» относится к тому аспекту истории, который является центральным в еврейской Библии, а именно, к бегству израильтян и основанию ими нового государства, но который не встречается в Коране, где акцент делается на противостоянии неверному Фараону.
Хушанг Шехаби
4 ноября 2010
Источник: H. E. Chehabi. LI KULLI FIR‘AWN MUSA: The Myth of Moses and Pharaoh in the Iranian Revolution in Comparative Perspective. Crown Paper 4 November 2010 (Brandeis University, Crown Center for Middle East Studies). Pp. 1-13.
Об авторе:
Х.Э. Шехаби – профессор международных отношений и истории Бостонского университета (США). Он преподавал в Гарварде, Оксфорде и Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. Профессор Шехаби опубликовал две книги: «Иранская политика и религиозный модернизм: Освободительное движение Ирана при шахе и Хомейни» (1990) и «Дальние отношения: Иран и Ливан за последние 500 лет» (2006). Он также был соредактором изданий: «Политика, общество и демократия: сравнительные исследования» (1995) и «Султанистские режимы» (1998). Является автором множества статей, рецензий на книги и переводов.
[1] Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas, (New York: Charles Scribner’s Sons, 1973), s. v. “Revolution.”
[2] Bernard Lewis, “The Impact of the French Revolution on Turkey,” Journal of World History 1 (1953), pp. 105–25, и различные статьи в: La Révolution française: La Turquie et l’Iran, special issue of Cahiers d’Etudes sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien (CEMOTI) 12 (June–December 1991). См. также: Nikki R. Keddie, “The French Revolution and the Middle East,” in The Global Ramiications of the French Revolution, ed. Joseph Khalis and Michael H. Haltzel (Washington, DC: Woodrow Wilson Center Press, 1994), pp. 140–57; Mohammad Tavakkoli Tarqi, “Asar-e āgāhi az enqelāb-e farānseh dar sheklgiri-ye enqelāb-e mashrutiyat der Irān,” Irān Nāmeh 8:3 (Summer 1990), pp. 411–39.
[3] Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York: International Publishers, 1984), p. 15. Подробное обсуждение этого отрывка см. Michel Chaouli, “Masking and Unmasking: The Ideological Fantasies of the Eighteenth Brumaire,” Qui Parle 3:1 (Spring 1989), pp. 53–71.
[4] Karl Marx, “The Class Struggles in France: 1848 to 1850,” in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works (London: Lawrence & Wishart, 1978), p. 117.
[5] Lewis S. Feuer, Ideology and the Ideologists (Oxford: Basil Blackwell, 1975), pp. 1-2.
[6] Ibid., pp. 210 and xi.
[7] Michael Walzer, Exodus and Revolution (New York: Basic Books, 1985), p. 133.
[8] Mircea Eliade, Myth and Reality, trans. Willard R. Trask (New York: Harper & Row, 1963), pp. 5–6.
[9] См. T. L. Thompson, “The Joseph and Moses Narratives: Historical Reconstructions of the Narratives,” in Israelite and Judaean History, ed. J. H. Hayes and J. M. Miller (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1977), pp. 149–66.
[10] Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: or, Cosmos and History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), pp. 42–44.
[11] Sigmund Freud, Moses and Monotheism, trans. Katherine Jones (New York: Vintage Books, 1967), p. 38.
[12] Lord Raglan [Fitzroy Richard Somerset, 4th Baron Raglan], The Hero: A Study in Tradition, Myth, and Drama (New York: Vintage Books, 1956, irst published 1936), pp. 173–85. Фактически, приверженность Моисея идеально-типическому Эдипу сравнима только с Тезеем и никем не была превзойдена. Эти параллели не должны смущать кого бы то ни было, кроме наиболее буквально мыслящих верующих, ибо, как говорили средневековые схоласты, Quidquid recipitur modo recipientis recipitur: «Что бы ни было воспринято, оно воспринимается в манере воспринимающего», а «манера воспринимающего» в древние времена была основана на мифологическом понимании всего мира.
[13] Roger Caillois, Le mythe et l’homme (Paris: Gallimard, 1938, 1987), p. 154.
[14] См. Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28–33, 161–71, 238–43; Heinz Halm, Shi‘a Islam: From Religion to Revolution (Princeton, NJ: Markus Wiener, 1997), pp. 8–21, 28–30, 41–85.
[15] Этот термин используется Полом Дж. Александером в работе «Средневековые апокалипсисы как исторические источники» (Paul J. Alexander. “Medieval Apocalypses as Historical Sources,” The American Historical Review 73:4 (April 1968) p. 1002).
[16] Saïd Amir Arjomand, “Millennial Beliefs, Hierocratic Authority, and Revolution in Shi‘ite Iran,” in The Political Dimensions of Religion, ed. Saïd Amir Arjomand (Albany: State University of New York Press, 1993), pp. 219–39. Хотя несколько фанатиков вполголоса предположили, что Хомейни может быть Скрытым Имамом, который в действительности вышел из сокрытия, сам он счел это предположение слишком абсурдным, чтобы удостоить его опровержения.
[17] Caillois, Le mythe et l’homme, p. 29.
[18] Хотя его день рождения, приходящийся на пятнадцатое число ша‘бана, является ежегодным событием, которое с большой радостью справляют шииты-исна‘шариты в Иране, этот праздник был введен только в XIX веке.
[19] Эти процессии напоминают процессии кающихся христиан в Страстную пятницу и, возможно, имеют христианское происхождение. См. Yitzhak Nakash, “An Attempt to Trace the Origin of the Rituals of ‘Āshūrā,’” Die Welt des Islams 33:2 (November 1993), pp. 161–81.
[20] Donald A. Brane, “Shi‘i martyr conscience and the Iranian Revolution,” Encounter 45 (Autumn 1982), pp. 377–93; Abdolrahman Mahdjoub, “La manifestation, le martyre: Du révolutionnaire à l’étatique,” Peuples Méditerranéens 29 (1984), pp. 17– 40; Farhad Khosrowkhavar, “Le martyre révolutionnaire en Iran,” Social Compass, 43:1 (March 1996), pp. 83–100; Farhad Khosrowkhavar, L’islamisme et la mort: Le martyre révolutionnaire en Iran (Paris: L’Harmattan, 1995).
[21] См. Majmu‘eh-ye maqālāt-e kongereh-ye beyn al-melali-e Emām Khomeyni (S) va farhang-e ‘āshurā, 3 vols. (Tehran: Mo’asseseh-ye Nashr-e Āsār-e Emām Khomeyni, 1374–75 [1995–97]).
[22] Michael M. J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980).
[23] О революционных плакатах см. Peter Chelkowski and Hamid Dabashi, Staging a Revolution: The Art of Persuasion in the Islamic Republic of Iranian (New York: New York University Press, 1999).
[24] Fischer, Iran, pp. 232–39.
[25] Werner Schmucker, “Iranische Märtyrertestamente,” Welt des Islams 27 (1987), pp. 185–249; Dawud Gholamasad, “Weltanschauliche und sozialpsychologische Aspekte der iranischen Kriegsführung,” Orient 30 (1989), pp. 557–69, 653–54; Haggay Ram, Myth and Mobilization in Revolutionary Iran: The Use of the Friday Congregational Sermon (Washington, DC: The American University Press, 1994).
[26] Haggay Ram, “The Myth of the Early Islamic Government: The Legitimization of the Islamic Regime,” in Iranian Studies 24:1–4 (1991), pp. 37–54.
[27] Freud, Moses and Monotheism, p. 30.
[28] Isaiah Berlin, “The ‘Naïveté’ of Verdi,” in Against the Current: Essays in the History of Ideas, ed. Henry Hardy (Harmondsworth: Penguin, 1982), pp. 287–95. Берлин позаимствовал это различение у Фридриха Шиллера, который применял его только к поэтам. Идеи Шиллера содержатся в его эссе «О наивной и сентиментальной поэзии» (Über Naive und Sentimentalische Dichtung,” in Schillers Werke, vol. 10, ed. Ernst Jenny (Basel: Birkhäuser, 1946), pp. 208–321).
[29] Roger Hausheer, “Introduction” to Berlin, Against the Current, p. xlvi.
[30] Критический анализ Шариати см. Shahrough Akhavi, “Shariati’s Social Thought,” in Religion and Politics in Iran, ed. Nikki R. Keddie (New Haven, CT: Yale University Press, 1983), pp. 125–44; Ali Reza Sheikholeslami, “From Religious Accommodation to Religious Revolution: The Transformation of Shi‘ism in Iran,” in The State, Religion, and Ethnic Politics: Afghanistan, Iran, Pakistan, ed. Ali Banuazizi and Myron Weiner (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1986), esp. pp. 248–49; H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism: The Liberation Movement of Iran under the Shah and Khomeini (London: I.B. Tauris, 1990), pp. 68–84 and 204–7; Hamid Dabashi Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), pp. 102–46. Более сочувственная попытка анализа см.: Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari‘ati (London: I.B. Tauris, 1998).
[31] Выпадение из «изначального состояния единства и гармонии» идеологов, подобных Али Шариати, мастерски проанализировано иранским философом Дариюшем Шайеганом в ряде работ. См. Qu’est-ce qu’une révolution religieuse? (Paris: Les Presses d’aujourd’hui, 1982); Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West (London: Saqi, 1992); Sous les ciels du monde: Entretiens avec Ramin Jahanbegloo (Paris: Editions du Felin, 1992).
[32] См. H. Cazelles at al., Moïse: L’homme de l’alliance (Tournai: Desclée, 1955).
[33] Хорошее введение в изучение связанных с этим проблем см. в: Brannon M. Wheeler, Moses in the Quran and Islamic Exegesis (London: Routledge Curzon, 2002), “Introduction.” Однако в этой книге не анализируется история противостояния Моисея и Фараона.
[34] Обсуждение связи между Исходом и Песахом см. в: Irving Greenberg, “Judaism as an Exodus Religion: Passover,” chapter 2 in The Jewish Way: Living the Holidays (New York: Summit, 1988). См. также сноску 159 ниже.
[35] См., например: Pinchas Lapide, “Exodus in the Jewish Tradition,” in Exodus: A Lasting Paradigm, ed. Bas van Iersel and Anton Weiler (Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), pp. 47–55.
[36] Walzer, Exodus and Revolution, p. 6. См. также: pp. 137–38.
[37] Anita Shapira, “Ben-Gurion and the Bible: The Forging of an Historical Narrative?” Middle Eastern Studies 33:4 (1997), pp. 654, 659. Однако другие сионисты «отводили значительное место» в своей мифологии восстанию Маккавеев, войнам Хасмонеев и более поздним восстаниям против римлян» (Ibid., p. 658). Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1995) В этой работе среди всех основополагающих мифов сионизма очень мало места уделяется Исходу. То же самое относится к книге Нурит Герц «Мифы в израильской культуре» (Nurith Gertz, Myths in Israeli Culture. London: Frank Cass, 2000).
[38] Walzer, Exodus and Revolution, pp. 136–41.
[39] Tudor Paritt, Operation Moses: The Untold Story of the Secret Exodus of the Falasha from Ethiopia (Briarcliff Manor, NY: Stein & Day, 1985). Два года спустя другой автор утверждал, что эфиопские евреи были «остатками одного из потерянных колен Израиля», которые были полны решимости «вернуться на родину своих предков». Claire Safran, Secret Exodus (New York: Prentice Hall Press, 1987), p. ix. Продолжением практики называть планы переселения в честь библейских персонажей впоследствии стали «Операция Соломон» и даже «Операция Иисус Навин». См. Stephen Spector, Operation Solomon: The Daring Rescue of the Ethiopian Jews (New York: Oxford University Press, 2005), p. 13. Можно было бы добавить третье и более циничное обращение к мифу о Моисее. Примером может служить роман Леона Уриса «Исход», в котором арабы, по мнению Уэсли Корта, изображены «неуправляемыми, недисциплинированными, грязными и непродуктивными», а еврейским поселенцам приписывается задача создания общества, которое будет «охранять свои законы, которые являются краеугольным камнем нравственного существования человека». Чтобы отделить предрассудки от еврейских персонажей в этом романе, именно американская христианка Китти делает самые расистские заявления об арабах, делая комплименты поселенцам. См.: Wesley Kort, “Exodus and its Biblical Paradigm,” in van Iersel and Weiler, Exodus, esp. pp. 76–78; Aziz S. Sahwell, Exodus: A Distortion of Truth (New York: Arab Information Center, 1960).
[40] Этногенез евреев Эфиопии чрезвычайно сложен. См. подробное исследование в: Steven Kaplan, The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia: From Earliest Times to the Twentieth Century (New York: New York University Press, 1992).
[41] Jay Casey, “The Exodus Theme in the Book of Revelation against the Background of the New Testament,” in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. 34–43.
[42] Roberto Ridoli, The Life of Girolamo Savonarola, trans. Cecil Grayson (New York: Alfred A. Knopf, 1959), p. 217. В последний год своей жизни Савонарола произнес серию проповедей, обычно называемых «проповедями исхода», которые собраны в: Girolamo Savonarola, Prediche sopra l’Esodo (Rome: A. Belaretti, 1955–56).
[43] John Newton, “Analysis of Programmatic Texts of Exodus Movements,” in van Iersel and Weiler, Exodus, p. 56.
[44] Anton Weiler, “The Experience of Communities of Religious Refugees,” in van Iersel and Weiler, Exodus, p. 68.
[45] Newton, “Analysis of Programmatic Texts of Exodus Movements,” pp. 60–62. Также см.: Leonard J. Arrington, Brigham Young: American Moses (New York: Knopf, 1995).
[46] См. Melanie J. Wright, Moses in America: The Cultural Uses of Biblical Narrative (New York: Oxford University Press, 2003).
[47] Morgan Peoples, “Seeking a Promised Land for Freedmen: A Decade of Secret Actions by a Shreveport ‘Moses,’ 1870–1880,” North Louisiana Historical Association Journal 11:1 (Winter 1980), pp. 13–22. Исследование о «канзасском исходе» см. в: Robert G. Athearn, In Search of Canaan: Black Migration to Kansas, 1879–80 (Lawrence: University Press of Kansas, 1978).
[48] E. David Cronon, Black Moses: The Story of Marcus Garvey and the Universal Negro Improvement Association (Madison: University of Wisconsin Press, 1955).
[49] Dave Dennis, “A Modern Day Moses,” in Rhetoric, Religion and the Civil Rights Movement, 1954–1965, ed. Davis W. Houck and David E. Dixon (Waco, TX: Baylor University Press, 2006).
[50] J. Alton Templin, Ideology on a Frontier: The Theological Foundation of Afrikaner Nationalism, 1652–1910 (Westport, CT: Greenwood Press, 1984), p. 33.
[51] «Если бы в более поздние времена были проведены аналогии между Походом и уходом Израиля из Египта», все же, «было бы, конечно, неверно считать, что вначале Поход задумывался в терминах давно желанного освобождения или вдохновлялся политическими представлениями о земле обетованной». André du Toit and Hermann Giliomee, eds., Afrikaner Political Thought: Analysis and Documents, vol. 1: 1780–1850 (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 200.
[52] Ibid., pp. 115, 117, 142n4, 282, 286.
[53] Ibid., pp. 99, 181, 287. Президент Преториус назвал британцев Фараоном: Ibid., pp. 87, 209.
[54] Ibid., pp. 216, 226.
[55] Coenraad Beyers, “Laaste Lewensjare en Heengaan van President Kruger,” in Argief-Jaarboek vir Suid-Afrikaanse Geskiedenis 4 (1941), p. 60.
[56] Конечно, вспоминается книга Альберта Лутули «Отпусти мой народ» (Chief Albert Luthuli. Let My People Go. New York: World, 1969).
[57] Hans Küng, “The Hour of Truth for South Africa,” in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. xi–xii. Обзор того, как чернокожие южноафриканские богословы использовали тему Исхода в своей борьбе против апартеида, см. в: Jannie Malan, “A Complement to the Exodus Motif in Theology,” Journal of Theology for Southern Africa 61 (December 1987), pp. 3–13.
[58] См., в частности: Enrique Dussel, “Exodus as a Paradigm for Liberation Theology,” in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. 83–92, and J. Severino Croatto, Exodus: A Hermeneutics of Freedom, trans. Salvator Attanasio (Maryknoll, NY: Orbis, 1981).
[59] Josiah Young, “Exodus as a Paradigm for the [sic] Black Theology,” in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. 93–99.
[60] Об Африке см. Jean-Marc Ela, “Une lecture africaine de l’Exode,” in Le Cri de l’homme africain (Paris: L’Harmattan, 1980), pp. 40–51; о Латинской Америке см. Croatto, Exodus: A Hermeneutics of Freedom.
[61] Dianne Bergant, “Exodus as a Paradigm in Feminist Theology,” in van Iersel and Weiler, Exodus, pp. 100–106.
[62] Можно было бы порассуждать, не является ли причиной постоянных призывов теологов освобождения к «освобождению» примитивная вера в то, что «именование» эквивалентно «созданию». Ср. Caillois, Le mythe et l’homme, p. 48.
[63] “Pueblo de Diós y la liberación del hombre,” Fichas ISAL 3/26 (1979), p. 9, цит. по: Dussel, “Exodus as a Paradigm for Liberation Theology,” p. 84.
[64] Croatto, Exodus, p. 26.
[65] Ibid., p. 1. Этот ход мыслей основан на том, что Х.Г. Гадамер назвал «историческим эффектом», то есть способностью человеческого события порождать другие события.
[66] Истоки этой склонности до сих пор остаются загадочными. Роже Кайлуа искал их в биологии — см. его «Миф и человек» (Roger Caillois. Le mythe et l’homme).
[67] См., например: J. Loader, “Exodus, Liberation Theology and Theological Argument,” Journal of Theology of Southern Africa 59 (July 1987), pp. 3–18.
[68] Имеется в виду Исход 32:25-28, где сыновьям Левия приказано «убить каждому своего брата, … своего товарища… и своего соседа», если они поклонялись золотому тельцу, что привело к трем тысячам смертей.
[69] Пытаясь обойти этот момент стороной, Джордж Э. Менденхолл утверждал, что завоевание Ханаана было частью революции, направленной против тиранического угнетения. См.: “The Hebrew Conquest of Palestine,” in The Biblical Archaeologist 25:3 (September 1962), pp. 66–67.
[70] The Discourses of Niccolò Machiavelli, trans. Leslie J. Walker (New Haven, CT: Yale University Press, 1950), p. 486.
[71] См.: F. A. van Jaarsveld, “The Ideas of the Afrikaner on his Calling and Mission,” in van Jaarsveld, The Afrikaner’s Interpretation of South African History (Cape Town: Simondium, 1964). pp. 1–32, and Newton, “Analysis of Programmatic Texts of Exodus Movements,” pp. 59–60.
[72] Хотя, учитывая их вдохновение ленинизмом, никто не удивился бы, прочитав где-нибудь, что для того, чтобы приготовить омлет, Моисею пришлось разбить несколько яиц…
[73] Newton, “Analysis of Programmatic Texts of Exodus Movements,” p. 62.
[74] Roberto Tottoli, Biblical Prophets in the Qur’ān and Muslim Literature (London: Curzon, 2002).
[75] Angelika Neuwirth, “Erzählen als kanonischer Prozeß: Die Mose-Erzählung im Wandel der Quranischen Geschichte,” in Islamstudien ohne Ende: Festschrift für 33 Werner Ende zum 65. Geburtstag, ed. Rainer Brunner, Monika Gronke, Jens Peter Laut, and Ulrich Rebstock (Würzburg: Ergon Verlag, 2002), p. 323.
[76] См.: Encyclopaedia of Islam, new ed., s.vv. “Mūsā,” “Fir‘awn.” On Moses, также см.: Tottoli, Biblical Prophets in the Qur’ān, pp. 31–35.
[77] Сходство заключается в следующем: и Моисей, и Мухаммед, но не Иисус, появились на свет обычным способом, женились и имели детей, пережили нормальную смерть, оба были пророками и правителями, были вынуждены эмигрировать взрослыми, одержали над своими врагами победы, которые были как моральными, так и физическими, их откровения были записаны еще при их жизни, они распространяли доктрины, которые были как духовными, так и законоучительными, и их руководство было сначала отвергнуто, а затем принято их народами. Более того, утверждается, что «братья» израильтян были измаильтянами, что указывает скорее на Мухаммада, чем на Иисуса, который сам был израильтянином и, следовательно, не был одним «из их братьев». H. M. Baagil, M.D., Christian-Muslim Dialogue (London: Dar al-Dawa Book Shop, n.d.), p. 40. Эта интерпретация отличается от классической еврейской интерпретации этого текста, согласно которой «братья» означают конкретно других евреев, таким образом исключая из их числа «измаильтян». Ранние христиане считали, что упомянутый здесь «пророк» означает Иисуса, но современная христианская экзегеза этого не делает. Я благодарю преподобного Дональда Дира за эту информацию.
[78] Это привело к появлению поговорки на персидском языке (шенидан кей бовад мананд-э дидан), которая подразумевает, что быть очевидцем чего-либо весомее, чем знать об этом понаслышке. Она цитировалась рядом поэтов, таких как Ашраф ад-дин аль-Хосейни (более известный как Насим-е Шомаль), который написал: «Мохаммад дидан о Муса шенидан / Шенидан кей бовад мананд-и-дидан» (Мухаммад видел, а Моисей слышал, а слышать не то же самое, что видеть). Mohammad-Ali Haqiqat Semnāni, Zarb al-masalhā-ye manzum-e fārsi (Tehran: Gozāreh, 1374 [1995]), pp. 289–90.
[79] Annemarie Schimmel, Und Muhammad ist Sein Prophet: Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit (Munich: Eugen Diederichs Verlag, 1981, 1995), pp. 91–94.
[80] Ibid., p. 15.
[81] Neuwirth, “Erzählen als kanonischer Prozeß,” p. 343.
[82] William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology (Albany: SUNY Press, 1998), p. 53.
[83] Eric Ormsby, “The Faith of Pharaoh: A Disputated Question in Islamic Theology,” Studia Islamica 98/99 (2004), p. 7.
[84] На самом деле, еврейская и мусульманская традиции, касающиеся Моисея, подпитывали друг друга. См. A. Fodor, “The Rod of Moses in Arabic Magic,” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung 32:1 (1978), pp. 1–21; H. Schwarzbaum, “A Jewish Moses Legend 34 of Islamic Provenance,” in Fields of Offerings: Studies in Honor of Raphael Patai (Rutherford, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1983), pp. 99–110; A. El’ad, “Some Aspects of the Islamic Traditions Regarding the Site of the Grave of Moses,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 11 (1988), pp. 1–15; and V. B. Moreen, “Moses in Muhamad’s Light,” Journal of Turkish Studies 18 (1994), pp. 185–200.
[85] Rachel Milstein, “The Iconography of Moses in Islamic Art,” Jewish Art 12–13 (1986/87), pp. 199–212.
[86] Neuwirth, “Erzählen als kanonischer Prozeß,” p. 327.
[87] E. H. Enver, The Modern Moses: A Brief Biography of M. A. Jinnah (Karachi: Jinnah Memorial Institute, 1990).
[88] A. H. Johns, “Let My People Go! Sayyid Qutb and the Vocation of Moses,” Islam and Christian-Muslim Relations 1 (1990), pp. 143–70.
[89] Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and the Pharaoh, trans. Jon Rothschild (Berkeley: University of California Press, 1986), p. 191. После казни убийцы Исламская Республика Иран почтила его память маркой, и по сей день его именем названа улица в центре Тегерана.
[90] Farid Esack, But Mūsā went to Fir‘aun (Salt River: Call of Islam, 1989). Фарид Эсак, но Муса отправился в Фир’аун (Солт-Ривер: Зов ислама, 1989). Аят из Корана, цитируемый в оправдание этих переговоров, гласит: «Ступайте к Фараону вдвоем, ибо он преступил границы дозволенного. Говорите с ним мягко, быть может, он прислушается к назиданию или устрашится» (20:43-44).
[91] Фарид Эсак, личное общение.
[92] Farid Esack, “The Exodus Paradigm in the Qur’ān in the Light of Re-interpretative Islamic Thought in South Africa,” Islamochristiana 17 (1992), Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1997), pp. 194–206.
[93] Ср.: Richard Bell, Origins of Islam in Its Christian Environment (London: Frank Cass, 1968), p. 123.
[94] Приверженцы третьей ветви ислама, адепты которой проживают в Омане, Занзибаре и алжирском регионе Мзаб.