Ян Ришар. Современная иранская политическая мысль: шиитская мысль

В разделе «Современная шиитская мысль» вышедшей еще в 1981 году монографии «Современный Иран: истоки и результаты революции» (Modern Iran: Roots and Results of Revolution) французский исследователь Ян Ришар анализирует идеи нескольких видных иранских интеллектуалов, стоявших за исламским возрождением в иранской политике 1960-1970-х годов или оказавшим влияние на Исламскую революцию 1978-1979 годов: Джалала Але-Ахмада, Имама Хомейни, аятоллы Шариатмадари, аятоллы Махмуда Талегани, Мехди Базаргана, Али Шариати и Абольхасана Банисадра.

---

Об авторе: Ян Ришар (род. 1948) – почетный профессор новой Сорбонны (Париж), специалист по современному шиизму, истории современного Ирана, а также персидской литературе. В 1975-1980 годах был научным сотрудником Французского научно-исследовательского института в Иране. С 1993 года является профессором и директором Института иранских исследований.

---

После 1960-х годов новые направления мысли поставили под сомнение внедряемый правительством образ прогресса и западного рационализма. Джалал Але-Ахмад проповедовал среди новых интеллектуалов теорию отчуждения, и вопрос идентичности позже начал подниматься самыми разными авторами. Некоторые темы, встречавшиеся у иранских мыслителей, сходны с теми, что встречается в современной арабской мысли[1]. Мусульманские идеологи предпочитают аргументы, взятые из Корана или исламских традиций — предпочтение, которое встречается как среди популярных проповедников, так и среди искушенных интеллектуалов. Когда что-то демонстрируется с помощью исламских аргументов, это легче принять. Когда Абольхасан Банисадр доказывает с помощью цитат из Корана, что собственность принадлежит только Богу, и, следовательно, Иран должен национализировать предприятия, которые могли бы поработить людей, его доказательство более эффективно для мусульман, чем аргументы, взятые из «Капитала». Слабость шиитских идеологий – это слабость всех апологетов, а именно, они пытаются показать, что их религия заранее дала ключ к решению всех проблем. Тема, общая для многих арабских идеологов (например, Анвара Абд аль-Малека)[2], предполагает, что ислам является основой для антиимпериалистических действий. Зная о глубоком влиянии исламских лозунгов на народ и полагая, что ислам несет в себе некое революционное измерение, мусульманские идеологи связывают ислам с борьбой против колониализма и господства великих держав. Здесь можно представить лишь несколько тенденций, все из которых обладают шиитским подтекстом, но не следует забывать, что в Иране также продолжали существовать различные светские тенденции.

 

Иранская идентичность перед лицом вестернизации

Растущая культурная вестернизация Пехлеви вызывала недовольство народных слоев, торговцев базара и улемов, чей престиж и положение подвергались нападкам. Западнические привычки ассоциировались с западным политико-экономическим господством, а антизападничество и антирежимные идеи все больше обращались к шиитскому мировоззрению масс. В 1960-х годах мыслители начали обсуждать защиту от вестернизации и возвращение к культурной идентичности Ирана. Поэтому они осуждали «западничество» (гарбзадеги)[3]. Эту реакцию можно понять в контексте антиимпериалистической борьбы Мосаддыка и стремительной вестернизации после государственного переворота 1953 года.

Джалал Але-Ахмад был в 1960-е годы интеллектуальным лидером нового поколения иранских мыслителей. Родившийся в 1923 году в семье священнослужителя в долине Талеган близ Казвина, он стал свидетелем разорения своего отца после светских реформ Реза-шаха. Отец не признавал государственного контроля над своей работой в качестве нотариуса — должности, ранее закрепленной за улемами. Але-Ахмаду пришлось оставить семью и работать, чтобы оплатить учебу. В двадцать лет он стал коммунистом, в те годы, когда оккупированный Иран переживал ряд крупных социальных кризисов. Очень сильное влияние на него оказал Ахмад Касрави[4]. Он вышел из партии Туде после событий в Азербайджане в знак протеста против сталинизма и присоединился к националистическим и социалистическим движениям, преподавая, переводя и сочиняя рассказы на социальные темы. Он также был эссеистом, этнологом и критиком. В 1960-е годы он стал совестью многих интеллектуалов и написал классическое эссе против «западничества» в Иране.

Когда улемы стали лидерами оппозиции, он снова стал интересоваться исламом и отправился в паломничество в Мекку в 1964 году. До самой своей смерти в сентябре 1969 года он защищал ислам от политики вестернизации, которую любой ценой отстаивал режим, хотя его обращение к религии было продиктовано скорее политикой, чем религиозными чувствами[5]. Але-Ахмад нашел в исламе культурные корни и связь с иранским народом. Это чувство по-новому проявилось в Али Шариати. После смерти Але-Ахмада Шариати взялся за ту часть своей работы, которая была посвящена тому, чтобы дать исламский ответ на проблемы современного мира[6].

Мы рассмотрим две книги Але-Ахмада: «О верности и предательстве интеллигенции», работа по исторической социологии, в которой автор оценивает положение образованных иранцев с точки зрения их заслуг перед иранской нацией, и «Западничество»[7], суровый памфлет, бичующий против ужасную болезнь, которая отчуждает иранцев от их идентичности и околдовывает их Западом.

Взгляд Але-Ахмада на шиизм был одновременно критичным и позитивным. Шиизм, навязанный Сефевидами, подавлял независимый дух улемов и поощрял религиозность мучеников (поверженных). Популярность двенадцатого имама проистекает из того, что он является надеждой и убежищем верующих против непреодолимых несправедливостей этого мира. Ислам, ослабленный разделениями между суннитами и шиитами, мистическими группами и бабизмом-бахаизмом, был уязвим для империализма. Иранцы поддались образу «прогресса» и стали играть в игры Запада. Але-Ахмад нападает на западников XIX века, таких как Мирза Ага-хан Кермани, Мальком-хан и Талебзаде, и защищает настроенного против конституционного движения Шейха Фазлоллу Нури за сохранение целостности Ирана и ислама перед лицом вторжения со стороны Запада[8].

Это не означает, что Але-Ахмад был реакционером. Он боролся за идентичность иранцев-шиитов. В данный момент (ок. 1963 г.), когда ислам вновь стал символом национальной борьбы против монархии, он ожидал от него, что тот поднимет политику на тот уровень, которого она заслуживала. Улемы должны были прекратить свои бесконечные рассуждения о деталях и внешних факторах и начать рассматривать реальные проблемы. Тогда ислам мог бы снова стать освободителем, каким он был для иранцев VII века.

Восстание Але-Ахмада, отчасти по причине его нарочитого тона, пробудило совесть многих иранцев. Режим Пехлеви иначе подходил к решению проблем, связанных с социальной и культурной трансформацией Ирана, распространяя официальную националистическую идеологию. Чтобы смягчить культурное сопротивление, были созданы учреждения под покровительством шахини, которые чествовали иранские традиции. Некоторые интеллектуалы находили в них некое асептическое средство для самовыражения и написания отчетов, которые откладывались в сторону. В этих учреждениях никто не мог обсуждать религию или политику.

Парадоксальная эволюция Але-Ахмада от социализма к политическому исламу нашла свое отражение в расколах среди интеллектуалов. Некоторые, как социолог Эхсан Нараги, оставались светскими, позволяя исламу играть определенную роль в национальной идентичности[9]. Другие искали альтернативу «западничеству» в более глубоком изучении исламской философии. Наиболее близкие к пути Але-Ахмада выбрали политическую оппозицию.

 

Улемы в политической борьбе

В то время как некоторые улемы-интеллектуалы избегали политики и выпускали философские и богословские труды, другие все чаще публично заявляли о своей политической позиции. Самый важный из политизированных улемов, аятолла Рухолла Мусави Хомейни, стал политической фигурой первого ранга после событий 1963 года, которые привели его в тюрьму, а затем в ссылку, и особенно во время революции 1978-1979 годов. До 1960-х годов один лишь только его упорный характер и критическая мысль могли заставить поверить в то, что этот богослов станет кем угодно, но только не высокопоставленным аятоллой.

Он родился в сентябре 1902 года в Хомейне (между Исфаханом и Араком) в религиозной семье; его дед торговал в Кашмире (отсюда озвученное Мохаммад-Реза-шахом обвинение в том, что он индиец, которому платят англичане). Его отца убил землевладелец, когда Хомейни не было еще и пяти месяцев, и его воспитывала мать. Он получил начальное образование у старшего брата. В 1919 году он отправился в Солтанабад (Арак), где стал учеником аятоллы Абдолькарима Хаэри Язди, а через два года он последовал за ним в Кум. В 1927 году, окончив низшие ступени курса богословского обучения, он продолжил обучение у Хаэри, а после смерти Хаэри в 1936 году стал уважаемым муджтахидом. В 1930 году он женился на дочери богатого тегеранского аятоллы Мирзы Мохаммада Сагафи, который предрекал светлое будущее для этого «деревенского муллы». У Хомейни было два сына, оба из которых стали аятоллами – Мостафа, убитый в 1977 году в Наджафе, предположительно, САВАК, и Ахмад, который всегда сопровождал своего отца, а также три дочери.

В 1944 году Хомейни впервые опубликовал критику режима Пехлеви: в открытом письме к улемам он попросил их объединиться против безнравственности общественной жизни и особенно против «некоего авантюриста из Тебриза, который несправедливо нападает на вашу веру». Он определенно имел в виду антиклерикального интеллектуала Ахмада Касрави[10]. В книге 1944 года «Разоблачение тайн» Хомейни нападает на «Тысячелетние тайны», написанные учеником Касрави А. А. Хакамизаде. Хомейни объясняет, что он отвечает анонимному автору, который предал свою страну, выступив с нападками на улемов.

«Мы должны понимать, что работы, которые нападают на религиозных лидеров, помогают разрушить страну и ее независимость»[11]. «Разоблачение тайн» состоят из шести частей: (1) «Божественное единство» (Таухид); (2) «Имамат»; (3) «Роль улемов»; (4) «Правительство»; (5) «Закон»; и (6) «Предания» (хадисы). Хомейни в каждой из них цитирует отрывки из опровергаемых им авторов, а затем отвечает на них и излагает свою собственную доктрину.

Он беспощадно нападает на Реза-шаха, которого считают врагом религии, когда это уместно. Он также развивает идею исламского правительства, в котором главенствуют муджтахиды. Он критикует как учредительное собрание 1925 года, которое было вынуждено под штыками утвердить власть нового правителя Реза-шаха, так и меджлис, который используется только для навязывания европейских законов и непригоден для Ирана. Только суверен, избранный благочестивыми муджтахидами, знающий Божественные заповеди и осуществляющий правосудие, не будучи в плену давления и амбиций этого мира, может управлять Ираном справедливо. Монархия (салтанат) может быть даже смещена, так как «всякая власть, кроме власти Бога, противоречит интересам народа и угнетает; все законы, кроме Закона Божьего, ничтожны и абсурдны. Правление исламского права под контролем религиозных юристов (факихов) возвысится над всеми беззаконными правительствами мира»[12]. С другой стороны, другие пассажи, вероятно, свидетельствовали о признании им ограниченной монархии.

Один ученый говорит, что в 1950-е годы у Хомейни был «квиетистский период», когда он давал уроки и стал ведущим учеником и доверенным лицом главного (и консервативного) аятоллы Боруджерди (ум. примерно в 1960 год у)[13]. Курс этики, прочитанный Хомейни в медресе Фейзийе в Куме, привлекал все больше и больше студентов. Учитель оставил традиционный минбар мечети и стал говорить, сидя на полу в углу комнаты, увлекая слушателей своей критикой политики правительства. В конце концов он стал одним из преемников Боруджерди на посту марджа-э таклида («источника подражания»), хотя некоторые другие аятоллы считались в 1961-1963 годах более авторитетными, чем он.

В 1962 году Хомейни начал прямую борьбу с режимом Пехлеви. Его изгнание, длившееся с 1964 по 1978 годы, после его схватки с режимом в 1963-1964 годах не помешало Хомейни продолжать свою борьбу против шаха, империализма и сионизма с помощью заявлений и кассет, распространявшихся после того, как он отправился в 1965 году в Наджаф, иранскими паломниками в священные города Ирака. В 1971 году, во время торжеств монархистов в Персеполе, он призвал улемов осудить политический террор и растрату ресурсов Ирана. Его отказ от всякого компромисса с режимом представлял собой революцию, в отличие от многих других представителей религиозной оппозиции, которые призывали только к конституционным реформам.

В это время на основе студенческих конспектов была издана книга «Исламское правление», в которой выдвигаются три основные идеи:

1. Монархия радикально осуждается. По его словам, Пророк просил византийского императора и Сасанидского шаха отказаться от своей незаконной власти. С помощью войн ислам смог добиться воцарения справедливости. Хусейн умер мученической смертью в борьбе за то, чтобы ислам не выродился в монархию. «Ислам не знает ни монархии, ни династической преемственности»[14].
2. Ислам дает в Коране и предании (Сунне) «все законы и принципы, необходимые человеку для его счастья и совершенства»[15]. Эти законы справедливы, они защищают угнетенных и голодных от несправедливого правления. «Законодательная власть в Исламе ограничена только Богом»[16]. Вот почему в исламском правительстве вместо «Законодательного собрания» должно быть собрание, предназначенное для применения исламского права. Чтобы применить закон и уберечь его от искажений, обществу нужны были Пророк и имамы. Только они в совершенстве знают закон и в полной мере обладает добродетелью справедливости (‘адалат). Вслед за ними идут мусульманские юристы (факих, мн. ч. фукаха), которые должны править. «Власть должна официально принадлежать факихам»[17].
3. Ислам находится в опасности, он искажается извращенными доктринами – материализмом, христианством, сионизмом, которые поощряются в Иране империалистическими державами. Улемы должны очищать ислам и пропагандировать политические и экономические аспекты коранического послания. Ислам должен стать широко известен, особенно среди тех, кто имеет университетское образование[18]. Среди улемов есть много агентов САВАК и придворных мулл. Нужно сорвать с них тюрбаны, а религиозная среда должна быть очищена; только те, кто являются воинами Бога, должны продолжать носить одежду священнослужителей, служа исламскому правительству. Мы должны разорвать все связи с администрацией демонического (тагути ) шахского режима.

В другом тексте, «Великий джихад», Хомейни обращается к улемам богословских училищ (хоузе) и призывает их исправлять свое поведение, чтобы быть примером для общества. Они являются авангардом «партии Бога» (хезболлах)[19].

Аятолла Хомейни был не единственным марджа-э-таклидом, и неоспоримое лидерство, которого он достиг в ходе революции, не затмило политическую мысль других. Среди наиболее известных аятолл, игравших различные роли в революции и ее идеологии, были аятолла Шариатмадари в Куме, который был очень влиятельным в своей родной провинции Азербайджан и в Хорасане, и аятолла Талегани в Тегеране, особенно влиятельный в либеральных и прогрессивных кругах.

Будучи умеренным конституционалистом до революции и после нее, Шариатмадари стал лидером многих, кто не мог последовать за Хомейни. Родившись в 1905 году в Тебризе, он сначала учился там, а в девятнадцать лет отправился в Кум, где Шейх Абдолькарим Хаэри Язди возродил богословское образование. Он был соратником Хомейни по учебе и стал муджтахидом. Примерно в 1935 году он добрался до Наджафа и продолжил высшее образование там. Затем он около пятнадцати лет преподавал в Тебризе и в 1946 году пережил период просоветского автономистского Азербайджана времен Пишевари. Получив приглашене от аятоллы Боруджерди преподавать в Куме, он остался там, сохранив свои связи с Азербайджаном. Во время восстания 1962-1963 годов Шариатмадари играл важную роль и, по всеобщему признанию, при поддержке других муджтахидов спас жизнь Хомейни, когда ему угрожал режим.

Исламская революция вскрыла традиционализм позиций Шариатмадари: не порывая с Хомейни, он держался на расстоянии. В начале революции он поддерживал народные протесты против жестокого угнетения шаха и поначалу требовал, как и большинство других, строгого применения Конституции 1906-1907 годов, которая предусматривала право законодательного вето для комитета из пяти муджтахидов. Таким образом, он показал, что, в отличие от Хомейни, он не был против конституционной монархии с участием муджтахидов во власти. После революции, отказавшись от официальных постов, он собрал вокруг себя представителей различных течений— либеральных, умеренных и консервативных: базарных торговцев, недовольных рецессией, и азербайджанских регионалистов. Мусульманская народно-республиканская партия, преимущественно азербайджанская по своему составу, использовала его имя, но он был слишком благоразумен, чтобы выражать ей свою поддержку напрямую, и даже согласился на ее самороспуск после декабрьских боев 1979 года в Тебризе. В этом он был верен своему принципу, согласно которому улемы должны воздерживаться от прямого вмешательства в политику.

Хотя он никогда не публиковал книги, систематически излагавшей его религиозную и политическую мысль, Шариатмадари выражал свои идеи в интервью. Он сказал, что исламское правление априори не исключает монархии, хотя несправедливость режима Пехлеви и его подчинение Западу лишили его легитимности. Шариатмадари упрекает большинство мусульманских революционеров в том, что они принимают средства (Конституцию, революцию) за цель. Говоря о некоторых «исламских революционерах», он спрашивает, правильно ли восхищаться Че Геварой больше, чем Имамом Хасаном. Он защищает себя от обвинения в реформизме: критерием политического действия является не марксизм или социализм, а ислам, и можно сказать, что если по одним вопросам Пророк был революционером, то по другим (борьба с рабством, ростовщичеством и т. д.) он был «реформистом».

Шариатмадари контрастировал с Хомейни тонкой, соблазнительной личностью и терпением, с которым он соглашался отвечать на все вопросы. Мы не будем подробно останавливаться на борьбе за власть этих двух лидеров, позиции которых зачастую расходятся. Там, где Хомейни, как новатор, кристаллизует всю религию вокруг политических позиций, Шариатмадари, очень образованный теолог, концентрируется на сохранении традиционных шиитских позиций. Некоторые говорят, что их разногласия носили поверхностный характер, маскируя корпоративную солидарность, а расхождения позволяют всем иранцам следовать за тем или иным ведущим теологом. Однако, возможно, объединение консерваторов и умеренных вокруг Шариатмадари представляет собой раскол между высшим духовенством, для которого революция, позволившая им завоевать престиж и власть, все же может быть социальной угрозой, и низшим духовенством с ее популистскими склонностями, объединившимся вокруг Хомейни. Первая группа прибегает к целостности теологической догмы как к рычагу защиты своей шаткой власти. По имеющимся сведениям, несколько высокопоставленных аятолл не согласны с Хомейни и находятся ближе к Шариатмадари, который был вынужден замолчать в 1980 году, а с начала 1981 года, как сообщалось, находился под домашним арестом.

Другой видный аятолла, участвовавший в исламском политическом движении, Махмуд Талегани (умер в сентябре 1979 года), был очень популярен, оставаясь менее могущественным, чем Хомейни. С 1950-х годов он был одним из ведущих идеологов религиозной оппозиции шаху. Он лично вступил в политическую борьбу и находился в тюрьмах или в ссылке на протяжении многих лет. Махмуд Талегани, родившийся в 1910 году в долине Талеган, изучал богословие в Куме. Он начал преподавать в 1938 году в теологической школе Сепахсалар в Тегеране, а в 1939 году был заключен в тюрьму на шесть месяцев за свое несогласие с религиозной политикой Реза-шаха. Он боролся за идеалы Мосаддыка вместе с Мехди Базарганом и Ядоллой Сахаби. После государственного переворота 1953 года он был арестован за то, что прятал у себя дома Навваба Сафави, лидера Федайан-е эслам. В 1960-х годах его несколько раз сажали в тюрьму, в частности за то, что он требовал применения Конституции и боролся вместе с Базарганом и Сахаби за свободу Ирана. В 1971 году он был сослан на юго-восток страны. В середине 1977 года он был арестован за поддержку левых мусульманских партизан, моджахедов, и был освобожден только под давлением народа в начале ноября 1978 года.

Талегани сыграл заметную роль в революции 1978-1979 годов, послужив связующим звеном между светскими группами, такими как Национальный фронт, и религиозными. Он также сыграл аналогичную роль в нескольких кризисных для нового режима ситуациях и возглавлял, по назначению аятоллы Хомейни, пятничные молитвы в кампусе Тегеранского университета, которые начались в рамадан 1979 года. Находившийся в полной изоляции среди улемов, он, тем не менее, был самым популярным из них, получив наибольшее число голосов на выборах в Конституционное собрание 1979 года. Годы напряжения подорвали его слабое здоровье, и он умер от сердечного приступа 10 сентября 1979 года.

Аятолла Талегани казался одним из самых либеральных и прогрессивных среди иранских улемов; суннитские меньшинства обращались к нему со своими просьбами, как и левые группы, так как они знали, что Талегани будет приветствовать их, помня об их общей борьбе против шаха и САВАК. Возможно, его долгое нахождение в тюрьме вместе с нерелигиозной оппозицией помогло ему лучше понять их. В последние месяцы своей жизни он прекратил свои прежние публичные заявления, которые шли вразрез с политикой Хомейни[20].

Среди сочинений Талегани были комментарии к Корану и «Нахдж аль-Балага» (собранию изречений, проповедей и писем Имама Али). Талегани излагал свою доктрину в простом стиле, в рамках традиционного учения[21]. Его более оригинальная работа была посвящена социально-экономическим проблемам. В 1955 году он отредактировал политический трактат аятоллы Наини 1909 года, снабдив его введением и примечаниями. В своем вступлении Талеги подхватывает аргументы Наини и говорит, что религия всегда была угрозой для диктаторов, которые, сосредоточив в своих руках всю власть, делают из себя идолов. Единобожие (таухид), борясь с этим идолопоклонством, освобождает людей от рабства и подчиняет их только Богу, который есть абсолютная истина, справедливость и мудрость. Управление людьми принадлежит (1) Богу; (2) божественному закону; (3) пророкам и имамам, чья мысль и духовная сила находятся всецело на службе божественного закона и которые не претендуют на монархические титулы; (4) справедливым улемам и верующим. Попытки людей управлять собой, будь то конституционная революция, демократия и социализм, могут быть шагами к таухиду, если люди увидят, что цель находится за их пределами. Люди должны продолжать усилия по улучшению режима и борьбе с диктатурой, в том смысле, в каком об этом говорится в книге Наини[22].

В своей работе «Ислам и собственность в сравнении с экономическими системами Запада» Талегани развил свою способность к анализу[23]. Это ответ на современные проблемы, представленные в историческом контексте. Талегани последовательно обсуждает:

1. Эволюцию собственности со времен зарождения человечества; разделение труда, обмен, деньги, законы и идеальное сообщество; первые экономические теории и промышленную революцию.
2. Появление рабочей силы: здесь он рассматривает марксизм, классовую борьбу, крайние формы капитализма, диктатуру пролетариата и бесклассовое общество. Он критикует марксизм как наивный, потому что тот думает, что неравенство может быть подавлено путем предоставления особых привилегий рабочему правлению и подавления метафизики. Он объясняет подобные эксцессы в контексте борьбы с капитализмом.
3. Экономику в свете веры: эсхатология дает исламской доктрине трансисторический (не обусловленный историей – Иран-1979) взгляд на экономику; законодатель должен одновременно учитывать духовные цели и отделять себя от своей классовой обусловленности. Человеческие законы (‘урф ) фрагментарны, ограничены историей и подвержены изменениям. Они легко искажаются тиранической властью, находятся под влиянием страстей и должны применяться с помощью принуждения. Только ислам является совершенным законодателем — он побуждает разум следовать путем Бога, а не вводит его в заблуждение; освобождает человека от рабства человеческих обычаев; учит всех отличать добро от зла; и делает ведомого страстями человека хозяином самому себе. Из-за этих качеств исламское право (фикх) доступно не всем; только муджтахиды могут решать, как его применять.
4. Экономические основы ислама и корни его заповедей: Бог – абсолютный собственник вверенных нам благ; в отличие от капитализма, для которого собственность абсолютно свободна; и социализма, который подавляет индивидуальную собственность. Эти две крайности допускают порабощение человека. Автор применяет этот принцип к анализу системы землевладения и вакфа; в исламе до прихода западных колонизаторов феодализм (тойулдари) никогда не был прочно укоренен. В исламе землевладение никогда не носит абсолютного характера, и земля возвращается тому, кто ее возделывает.
5. Деньги и связанные с ними экономические проблемы: процент (риба) создал капитализм. Ислам запрещает накопительство, но поощряет торговлю, которая приносит распределение богатств. Используя социалистический лозунг, Талегани провозглашает: надо брать у каждого по способностям и давать ему по потребностям.
6. Специфику исламской экономики: Талегани настаивает на свободе экономической деятельности, производства и распределения товаров. Природные ресурсы принадлежат тем, кто делает их продуктивными. Однако существует пределы, контроль за которыми обеспечивается государством (особенно над природными ископаемыми).
7. Классовые различия, привилегии и их происхождение: классовые привилегии не обязательно связаны с деньгами: например, в военных классах. Ислам, признавая различия между людьми, отказывается от привилегий, порождаемых монархическими режимами. Талегани приводит в качестве примера историю и критику французской Декларации прав человека, которую лицемерно отстаивают люди, постоянно ее нарушающие. Незыблемость принципа собственности открывает двери для всех злоупотреблений капитализма.

Примечателен отрывок, где Талегани, сознавая вред, который может причинить жреческий класс в некоторых обществах, утверждает, что в исламе такого не существует, что улемы не имеют привилегий и должны, как и в первые дни, сидеть на собраниях наравне с другими. Однако, как уже отмечалось, только муджтахиды могут правильно толковать мусульманское право. Муджтахид признается благодаря его справедливости и способности к толкованию, но он, даже больше, чем другие, подчиняется тому же закону[24]. Талегани был одним из нескольких мыслителей, выступавших за децентрализацию функций марджа-э таклида и предлагавших создать доктринальный совет, который включал бы наиболее уважаемых улемов из различных регионов[25].

Талегани оставался ограниченным своим богословским образованием; его контакты с Западом и современными идеологическими системами носили косвенный характер, и он не занимался некоторыми важными вопросами экономики: налогами, национализацией, банковской системой и т.д. Однако в его обращении к исламской морали имелись прогрессивные аспекты, включавшие в себя понимание социальных проблем. Это помогает объяснить его популярность среди членов левых мусульманских группировок, таких как Моджахедин-е хальг (Организация моджахедов иранского народа – Иран-1979).

Другие аятоллы выражали в книгах и печати различные позиции по вопросам демократии и политическим проблемам, существовала также большая и мощная консервативная группа, чьи труды отвергают любые прогрессивные или реформистские тенденции и борются как с коммунизмом, так и с лаицизмом.

 

Светские шиитские политико-религиозные мыслители

Наиболее оригинальными исламскими мыслителями являются те, кто, не имея образования традиционных улемов, имели образовательные контакты с Западом, что позволяло им ясно высказывать критику того, против чего они выступали, используя при этом новую терминологию, и определять новую исламскую идеологию. Здесь мы рассмотрим трёх из них: Мехди Базаргана, Али Шариати и Абольхасана Банисадра.

Базарган обращается главным образом к средним классам, купцам и низшей прослойке чиновников, в то время как Шариати и Банисадр стали идеологами молодых революционных интеллектуалов. Все трое говорят, что ислам не выступает против прогресса, и ему есть что ответить материалистическим идеологиям благодаря позитивному подходу к современной науке и технике — это те моменты, которые традиционные теологи не могли продемонстрировать.

Мехди Базарган был одним из важнейших политико-религиозных лидеров революции. С 1950-х годов и вплоть до революции он представлял современный образ ислама. Он критиковал традиционалистов, погруженных в теоретическое богословие, сосредоточенное на второстепенных вопросах веры. Он также использовал свою репутацию инженера и профессора, чтобы показать, что ислам находится в согласии с научно-техническим прогрессом. По его словам, ислам – это прагматическая доктрина, адаптированная к современному миру. Базарган пытался дать ответ светским идеологиям на их собственных основаниях[26].

Родившись в 1905 году в семье торговцев Тебризского базара, Базарган закончил свое образование в Центральной школе экономики в Париже[27]. Вернувшись в Иран в 1936 году, он работал в Национальном банке, а затем преподавал термодинамику в Тегеранском университете. После Второй мировой войны он стал близким сотрудником Мосаддыка, который назначил его в 1951 году главой комитета по национализации нефти. После падения Мосаддыка Базарган присоединился к тайному Движению сопротивления. В 1961 году вместе с Талегани и Ядоллой Сахаби он основал Движение за свободу Ирана, которое позже было запрещено и привело к тюремному заключению всех троих. Тюрьма не заставила Базаргана замолчать. Неутомимый оратор, он также писал трактаты, представлявшие ислам в современном виде, с использованием нового словаря и примеров, взятых из современной культуры и технологий.

Частой темой в работах Базаргана был отказ отделять духовное от мирского. Это разделение, характерное для западной христианской культуры, возникает в упадочном мусульманском обществе, теологи и философы которого отворачиваются от этого мира, оставляя его низменным людям, а сами занимаются только словами[28]. Для Базаргана нет границы между религией и политикой. Религия должна контролировать и вдохновлять политику, а не наоборот. Он критикует шахскую троицу «Бог – Шах – страна», в которой «Шах» занимал центральное место[29]. Религия должна была определять цели и принципы политики, а поиск средств был уже человеческой задачей.

Отношение Базаргана к Западу – это смесь восхищения и отвращения. Он рассматривает Запад как пример технической и научной цивилизации, а также социальных и политических принципов, в число которых не входила вера, такие как демократия, права человека и гуманизм. Европейцы не презирают религию, в отличие от западнической иранской буржуазии. Но Базарган сурово критикует христианство как неспособное дать верующим директивы, необходимые для практической, социальной и политической жизни. Западники вынуждены обращаться за руководством к философско-политическим доктринам, превратившимся в идолов, таким как социализм, марксизм и другие учения, которые не нужны исламу, так как это полноценная религия[30].

В политике Базарган больше озабочен проблемой справедливости, нежели конкретной социальной борьбой. В небольшой книге о труде будет напрасно искать упоминания о проблемах трудящихся или социальном законодательстве[31]. Влияние Базаргана и его популярность среди мусульманской мелкой буржуазии обусловлены его мужественной политической деятельностью в сотрудничестве с Мосаддыком и его оппозицией шаху. Благоразумный реформатор, он рассматривал ислам как нечто согласующееся с демократией, разумом и наукой[32]. Если он и критикует закосневших и зачастую скомпрометировавших себя теологов ислама, то не ставит под сомнение шиизм как таковой. Чтобы противостоять несправедливости и тирании, избегая при этом социальных конфликтов и коммунизма, он просил шиитских улемов проявлять больше интереса к мирским делам и считал, что социальные, культурные, экономические и политические институты помогут уменьшить социальное неравенство. Если бы это было сделано, сказал он в 1962 году, то по-настоящему эгалитарное исламское правительство могло бы существовать «без обращения к революции или кровопролитию»[33]. Таким образом, человек, ставший первым премьер-министром Исламской Республики в феврале 1979 года, был современным и либеральным мусульманином, но, похоже, недооценивал огромные социальные проблемы, которые волновали Иран.

Али Шариати сделал все, чтобы подготовить иранскую молодежь к революционным потрясениям. События сделали этого мусульманского социолога идеологом восстания вскоре после его смерти в 1977 году. На демонстрациях оппозиции его портреты несли рядом с портретом аятоллы Хомейни.

Али Шариати родился в 1933 году в Мазинане, деревне, располагавшейся на краю пустыни на северо-востоке Ирана, в Хорасане. Его отец, Мохаммад-Таги Шариати, был известным проповедником. Вскоре после рождения Али его семья переехала в Мешхед, столицу Хорасана и центр паломничества иранских шиитов, где он получил среднее образование. В семнадцать лет он поступил в обычную школу, а через два года стал учителем. Он начал писать и переводить работы по шиизму и стал участвовать в оппозиционном движении Мосаддыка.

В двадцать три года он поступил на литературный факультет Мешхедского университета. Он писал статьи, которые публиковались в местных журналах. Он также женился на своей однокурснице и отбыл свой первый тюремный срок. В 1959 году он получил степень бакалавра и, как один из лучших студентов, имел право на стипендию для обучения за границей. Ему не разрешили выехать в течение года, после чего он уехал в Париж, где был сторонником алжирского освободительного движения. Он изучал историю религии и социологию, хотя его диссертация, вопреки тому, что о нем часто говорят, была посвящена не этим дисциплинам, а персидской филологии. Среди тех, о чьем влиянии на него он говорил, были Луи Масиньон, которым он глубоко восхищался и с которым он изучал жизнь Фатимы, дочери Мухаммада и жены Али; Франц Фанон, чью работу «Отверженные земли» он переводил; и Жан-Поль Сартр. В 1964 году он вернулся в Иран с докторской степенью. На границе его арестовали и продержали несколько месяцев в тюрьме[34].

В 1965 году он сначала преподавал в большом селе в Хорасане, а затем в средней школе Мешхеда. Вскоре он стал ассистентом в Мешхедском университете, однако содержание и успех его университетских лекций привели к его увольнению. Затем он отправился в Тегеран, где его репутация блестящего лектора быстро распространилась по городу. Его часто приглашали выступить, особенно в Хосейнийе-йе эршад, прогрессивном мусульманском учреждении, созданном в 1969 году. Его лекции записывались и распространялись с помощью мимеографа. В конце 1973 года Хосейнийе-йе эршад была закрыта режимом. Шариати скрывался, но его отец был заключен в тюрьму как заложник. Через несколько месяцев Шариати сдался и еще восемнадцать месяцев содержался в одиночной камере. После освобождения он вернулся в Мазинан, где практически жил под домашним арестом. Весной 1977 года он решил покинуть Иран, что стало возможным благодаря относительной либерализации режима. Однако власти в последнюю минуту отказали его жене в разрешении присоединиться к нему, и когда он прибыл в лондонский аэропорт, то обнаружил там только двух из трех своих дочерей. Он умер вскоре после этого, 19 июня 1977 года.

До сих пор нет полной библиографии Шариати, и поскольку многие его работы были изданными с помощью мимеографа короткими лекциями или транскрипциями с кассет, в то время как другие выходили под псевдонимами или в малоизвестных изданиях, так что их трудно выявить. С 1977 года эти короткие тексты воспроизводились, иногда собирались вместе и открыто продавались[35]. Шариати часто добавлял примечания к своим текстам, но их устный стиль остается очевидным, за исключением нескольких редких произведений, таких как автобиография «Пустыня» (Кавир), написанная прекрасным поэтическим языком. Названия его лекций указывают на его основные темы: «Али, сверхчеловек истории», «Человек, ислам и доктрины Запада», «Икбал, архитектор обновления исламской мысли», «Община» (умма) и Имамат», «Сура «Рум»: послание ответственным интеллектуалам», «Шиизм, совершенная партия» и т.д. Его произведения переиздаются в новой редакции возрожденным Хосейнийе-йе эршад.

Стиль и контекст лекций Шариати не предполагал литературно отточенных или научно выверенных произведений. Он был прежде всего великим оратором, имевшим возможность воспользоваться лишь тем коротким временем, за которое, как он знал, ему нужно было вбить в сознание своей аудитории определенные ключевые идеи. Их упорядоченность имела меньшее значение, чем необходимость сказать как можно больше, не теряя внимания аудитории.

Шариати хотел быть политико-религиозным мыслителем в контексте освободительной борьбы третьего мира. Он остро ощущал проблемы колониализма и неоколониализма и особенно обрушивался с критикой на культурную колонизацию, которая отчуждает людей от их корней. Иран был особенно подвержен этой опасности: Але-Ахмад за пятнадцать лет до этого осудил эту иранскую болезнь в своем «Западничестве», которое было давно запрещено цензурой. Шариати считал, что подрыв национальной культуры имеет политико-экономические последствия. Западные идеологии парализовали самобытные реакции мусульманских народов. Ни капиталистический либерализм, вызывающий эту болезнь и извлекающий из нее выгоду, ни марксистские или социалистические доктрины, утратившие свою динамичность и предполагающие антигуманистическое и антирелигиозное уравнение, не могли обеспечить выхода из этой ситуации. Шариати видел в исламском гуманизме единственную идеологию, которая могла спасти Иран и все угнетенные народы. Ислама следовало придерживаться не в той деградировавшей форме, которая встречается в современных мусульманских обществах, а в форме идеального общества Мухаммада, которое Омейяды погрузили в упадок и тиранию.

Вера придает индивиду решимость бороться и цементирует группу. Для Шариати атеистические общества печальны и непривлекательны, а материальные удовольствия обманчивы. Будучи религиозным и несколько мистическим по своему духу, Шариати постоянно ссылается на ранних шиитских героев, которым он посвятил много лекций: Али, Хусейн, Абу Зарр Гифари, Хурр и др. Он выделяет два шиитских принципа в качестве двигателей освобождения: (1) имамат, то есть систематизацию «лидерства», духовное и политическое господство лидера над народом, который принимает его добровольно. Община (умма; от того же арабского корня, что и «имам») объединена не мистическим присутствием (Христа), как в христианстве, а движением вокруг своего лидера; 2) справедливость, возведенная шиизмом в ранг теологического принципа: Бог должен быть справедлив, и человеческое общество не может принять тираническое правление, которое убило имамов и обрекло ислам на упадок.

В серии лекций, собранных в одном томе, Шариати представил отчетливое различие между «Алидским шиизмом» (от Али, первого имама) и «Сефевидским шиизмом». «Алидский шиизм» представляет собой подлинный ислам и является движением прогресса и революции, без разделения на интеллектуалов и народ — ислам в его прогрессивной и динамичной фазе. Сефевиды, превратив шиизм в государственную религию, превратили его в институт, сделав из него средство политического порабощения и отвратив от его первоначальной цели — стремления к справедливости и выполнению священных обязанностей. «Сефевидский шиизм» противопоставлял иранцев османам; он смешивал этноцентризм и нарочитый национализм с шиизмом. Неортодоксальные формы поклонения были, как говорит Шариати, заимствованы во времена Сефевидов из христианства, например, театральные постановки о мученической кончине Хусейна (та’зийе), которые, по его словам, скопированы с христианских «мистерий».

«Сефевидский шиизм» в представлении Шариати – это также шиизм Пехлеви, а сегодняшние «сефевидские» улемы это те, кто играет в игры власти. Они отказываются от своей роли пробужденных, довольствуются бесплодными спорами и превращают шиизм в религию побежденных (траур месяца Мухаррам), обращая верующих к внешним формам, а не к движению. Они утверждают, что в отсутствие двенадцатого имама приемлемо любое правительство, тем самым становясь соучастниками атрофии ислама и разделения религии и власти.

В конце книги Шариати приводит таблицу, в которой сопоставляет два вида шиизма, опираясь на их основные понятия, которые мы представим в кратком виде[36]:

«Алидский шиизм»	«Сефевидский шиизм»
весайат
Основанная на Божественном повелении рекомендация Пророка назначить членов своей семьи преемниками как наиболее способных и достойных этого благодаря их знанию и чистоте.	Принцип правления, сначала назначаемых, а затем наследных правителей, увековеченный на основе расы и родства.
имамат
Чистое, честное, революционное поведение людей и правильное устройство общества в плане совести, расширения и независимости народного суждения. Приход «высших людей», воплощающих религиозный идеал, который должен быть взят за образец.	Вера в двенадцать чистых, святых, необыкновенных имен; сверхлюдей, подобные ангелам; маленьких божеств рядом с Великим Богом; единственного средства для заступничества и получения благодати.
Эсмат (непорочность)
Вера в чистоту тех, кто духовно и социально ответственен. Отрицание власти предателей и нечестных священнослужителей, зависимых от халифов.	Исключительное качество скрытых существ, обладающих неземной и нечеловеческой природой, которые не могут ошибаться, которым обладали только «безгрешные четырнадцать» (Мухаммад, Фатима и двенадцать имамов). Эта вера делает естественным несправедливое правление и признание нечестных теологов, поскольку они не входят в число безгрешных четырнадцати.
Велаят
Предложение Али своей дружбы и следование его путем, его манере, под его руководством.	Любовь только к Али; снятие с себя всякой ответственности.
таклид
Логичное, научное, естественное и необходимое отношение между неспециалистами и специалистами-теологами для решения практических и юридических проблем, требующих специализации.	Слепое повиновение улемам, от которых человек принимает веру и повеления без какой-либо предосторожности и логики. Показное почитание улемов.
‘адл
Бог справедлив; мир основан на справедливости, и, следовательно, общество также должно основываться на справедливости.	Проблема, касающаяся атрибутов Бога и загробной жизни (Страшный Суд). В этом мире справедливость должна быть оставлена шаху Аббасу (монархиям) по принципу «Богу – Богово, а кесарю – кесарево».
гайбат
Ответственность людей за свою судьбу, веру, духовную и социальную жизнь при принятии руководства добросовестных, ответственных, чистых людей, представляющих руководство имама.	Полная безответственность и признание бесполезности всех действий под предлогом отсутствия имама — он единственный образец, перед которым человек несет ответственность.
энтезар
Духовно-нравственная и идеологическая подготовка к реформам, революциям и переменам. Твердая вера в падение тирании, победу справедливости и приход эксплуатируемых классов к мировой революции.	Духовное, нравственное и доктринальное подчинение нынешней ситуации; оправдание коррупции и усмотрение во всем Божественного провидения. Отрицание ответственности, боязнь реформ и осуждение заранее всех движений.

 

Систематизируя концепцию «Алидского шиизма», Шариати добился двойного результата: он отделился от закосневшего официального ислама, отвергнутого идеалистической молодежью, и привнес в шиитские концепции новый воинственный смысл. Даже молитва в этом обновленном исламе приобрела политический смысл, связанный с действием. Этот мятежный смысл общей молитвы получил развитие, в частности, во время революции 1978-1979 годов. Отвергая фанатизм «Сефевидского шиизма», Шариати выступал за согласие между шиитами и суннитами, которое было до раскола времен Омейядов.

Шариати также посвятил несколько лекций роли женщин, опубликовав их под названием «Фатима есть Фатима». Он критиковал западную модель, рассматриваемую им как фабричное производства женщин-объектов и использование сексуальности без брачных уз ради коммерческих целей. Запад, претендуя на «освобождение» женщин в своих колониях, на самом деле только пытается утвердить свою власть, разрушая единство мусульманской семьи. Шариати выступает за участие женщин в общественной жизни и резко критикует традиционные принципы женского затворничества. Однако он говорит, что освобождение и эгалитаризм – это слова, которые рискуют пойти против природы. Вестернизация, которая сделала эти слова лозунгом, предлагает только индивидуализм, в котором женщины должны выбирать между жертвованием своей женственностью в тяжелой профессиональной борьбе или чрезмерным развитием женственности в бесполезных ролях. Упадок мусульманского общества и его презрение к женщинам требуют переоценки роли женщины, поиска новой модели. Шариати приводит пример Фатимы, дочери Мухаммада и жены Али, которая разделяла тяжелые испытания вместе со своим отцом, а также Али и ее сыновьями, имамами Хасаном и Хусейном. Она была центром семьи бойцов. Она взяла на себя ответственность и была вовлечена в общественную жизнь наравне с мужчинами, но по-другому[37]. Доктрина Шариати о женищне как «отделенной, но равной» получила популяррность среди многих мусульман.

По-настоящему политические рассуждения Шариати не получили особого развития в опубликованных текстах, хотя все в них вело к этому. Его акцент на общине, следующей за имамом, предполагает, что Шариати, выступая с непримиримой критикой тоталитаризма, мечтал об исламском тоталитаризме, который он считал единственным правлением, полностью уважающим личность, не подчиняющим ее никому, кроме Бога, и не сводящим его автономию к автономии экономического производителя. Кроме того, ислам, по его словам, является единственной основой идеологии перманентного прогресса и революции, останавливающей любые попытки возвращения к тираническим силам и любой деградации политических отношений.

Шариати считает западную демократию прогнившей, потому что в политике доминирует власть денег, а не избирателей. Она также является прогнившей в принципе, поскольку всеобщее избирательное право, претендуя на создание равенства, на самом деле обеспечивает подавление прогрессивного меньшинства консервативным большинством. В книге «Община и имамат» он дает определение «направляемой» демократии, которую он отстаивает:

«…это правление группы, основанное на революционно-прогрессивной программе, направленной на изменение индивидов—их мировоззрения, языка, социальных отношений и уровня жизни, а также на изменение социальных форм с целью их совершенствования, которое имеет наряду с вышеуказанными целями, идеологию, четко определенную доктрину и точный план. Ее цель состоит не в том, чтобы каждый своим голосованием или молчаливым согласием был ее приверженцем, а в том, чтобы довести общество до того уровня, когда оно на основе этой доктрины начнет двигаться к этой высшей цели и осуществлять свои революционные задачи. Если есть люди, которые не верят в этот путь, и чье поведение ведет к застою или разложению общества, и если есть люди, которые злоупотребляют своей властью, своими деньгами, этой свободой, и если есть общественные формации и традиции, которые удерживают людей в этом застойном состоянии, мы должны подавить эти традиции, осудить эти способы мышления и спасти общество от его собственных закоснелых форм любыми возможными способами»[38].

Огромная привлекательность Шариати для студентов и молодых мусульман отчасти объясняется оригинальностью его позиции. Выходец из скромной религиозной среды, он приобрел, благодаря своему обучению во Франции, знание современных идеологий, включая либерализм, капитализм, марксизм и экзистенциализм, не переставая быть верующим. Говоря на языке, доступном иранцам, которые только недавно познакомились с современными исследования и хотели понять их, чтобы опровергнуть идеологию западных агрессоров, он прославился тем, что удовлетворял их потребности. Он получил известнось в то время, когда Иран переживал бум в сфере высшего образования и когда новые социальные группы, не имея идеологической подготовки, сталкивались с новыми культурными проблемами — ускоренной урбанизацией, вестернизацией, индустриализацией, спекуляциями и коррупцией и многими другими явлениями, связанными с зависимостью Ирана от Запада. Демографический рост больше всего затронул менее вестернизированные, бедные классы, которые были наиболее религиозными. Его связи с исламом сделали Шариати, достаточно хорошо подготовленного для того, чтобы реагировать на другие идеологии, оплотом против подрыва традиционных ценностей. Ислам, будучи религией алжирского Фронта национального освобождения, религией палестинцев, становился религией антиимпериалистической борьбы. Чувствуя себя задушенными Западом, иранцы заново открыли для себя свою идентичность.

Новые интеллектуалы Ирана ранее рассматривали ислам как нечто, не связанное с потребностями современного мира. Ислам играл даже негативную роль, обращая внимание на загробную жизнь, поддерживая режим своим молчанием и представляя пораженческую сторону религиозной борьбы, поскольку он поощрял мусульман оплакивать бедного Хусейна, который умер смертью невинно убиенного. Молодые иранские мусульманские интеллектуалы нашли в Шариати иранский шиитский революционный ответ на свои проблемы. Больше никакого оплакивания Хусейна на та‘зийе, Хусейн сражался и умер за правое дело.

Хотя книги Шариати были запрещены, они тайно распространялись, особенно среди иранских студентов за границей. Среди религиозных традиционалистов сложилась сильная оппозиция Шариати и Хосейнийе-йе эршад. Престиж теологов был подорван тем, кто не изучал теологию, кто обвинял искажающих религию ради их собственной выгоды и оспаривал веру в сопротивление религиозных авторитетов монархии. Их борьба была обращена в прошлое и защищала их корпоративные интересы и прежние привилегии, в то время как борьба Шариати была радикально революционной. Насколько нам известно, критика улемов в адрес Шариати носила лишь полемический характер, обычно, сопровождаясь необоснованными обвинениями (в том, что он был агентом суннизма, ваххабизма или коммунизма), не имея сколько-либо конструктивного начала. Одним из обвинений великих муджтахидов, выдвинутых против Шариати, было то, что он хотел видеть ислам без улемов и, следовательно, играл в игры антимусульманского режима, разделяя мусульман по этому вопросу. Аятолла Хомейни нападал на Моджахедин-е хальг (ОМИН – Иран-1979), вдохновленных Шариати, на аналогичных основаниях, ляя что человек не может быть мусульманином, если он не признает власть улемов[39].

Однако начиная с лета 1977 года книги Шариати продавались повсюду сотнями тысяч экземпляров. Их было полно в книжных магазинах перед Тегеранским университетом, а уличные торговцы зарабатывали на жизнь тем, что не продавали практически ничего другого. То же самое можно сказать о кварталах вблизи Тегеранского базара, провинциальных городах (даже тех, где нет книжных магазинов) и религиозных городах Кум и Мешхед. Вскоре после своей смерти Шариати стал мифической фигурой воинствующего ислама. В третьем томе посмертных отзывов, опубликованных в 1978 году, встречаются имена многих известных оппозиционных интеллектуалов[40].

Еще слишком рано предсказывать, каково будет влияние Шариати в длительной перспективе. Здесь мы не будем пытаться судить о его еще неполных публикациях или оценивать человека, мужество и духовные качества которого вызывают уважение. Мы ограничимся несколькими замечаниями: несмотря на важность, которую Шариати придавал в своих лекциях критике западного общества, и его настойчивое стремление спасти гуманизм, которому угрожали декадентское христианство и материализм (как капиталистический, так и коммунистический), его представление о Западе было схематичным. Понятно, что он не раскрывал перед аудиторией своего отношения к христианскому мистику Масиньону и не распространялся о демократических идеалах многих западных стран, но некоторые из его полемических высказываний указывают на то, что Шариати недостаточно глубоко интересовался системами, с которыми он боролся, чтобы внимательно изучать их.

Шариати также пренебрегает историей Ирана; он признает в своих работах, что недолюбливает историю, возможно, по причине того, как она используется. Он очень мало говорит об этом; его интересует идеальный изначальный ислам, а не его исторические компромиссы. Поэтому в его анализе отношений шиизма с правительством со времен Сефевидов отсутствуют ссылки на доступные тексты и документы. Им не рассматривается ведущая роль иранских улемов в Конституционной революции 1905-1911 гг., если не считать критики использования машрутията для обоснования «конституции». Мы нашли только одну страницу о роли улемов в политике:

«Но во времена сокрытия (Имама), когда не было пророка и отсутствовал имам, миссия пророков и имамов возлагалась на самих людей, и именно люди должны были изучать ислам, применять на практике основные идеи ислама, формировать исламское общество и направлять людей. Мусульмане должны защищать ислам, его силу и единство, от иудеев, христиан и других врагов, вести священную войну, прилагать усилия к толкованию [иджтихада] и обязать одну группу из них специализироваться на теоретическом изучении ислама, выведении исламских законов и разрешении проблем общества и происшествий того времени. Они должны доверить этой группе социальное и идеологическое лидерство, а также ответственность за судьбы людей. Эта группа может выбрать самого лучшего, самого честного, самого добросовестного, самого просвещенного и самого чистого человека для своего руководства. И они могут избрать из своей среды кого-то на место имама, то есть на место Пророка ислама! И они должны помочь ему своими средствами. При исполнении своих тяжелых обязанностей – обязанностей Имамата – люди ощущают постоянную и прямую ответственность и строят правительство мудрости, участливой мудрости, как того хотел Платон… То есть те, кто избирался Богом в период до сокрытия (то есть Пророк и имамы), во время сокрытия избираются народом»[41].

Таким образом, Шариати берет традиционную теорию иджтихада, смешивая ее с демократическими принципами, но не предлагает никакого исторического или теологического анализа, так что трудно точно понять его собственную позицию. Это отсутствие точности не удерживает молодых иранских интеллектуалов и других людей от объединения вокруг Шариати. Все находят в его энергичной мысли иранский ответ на свои проблемы как иранской интеллигенции. Шариати помогает им выйти в поход для завоевания современного мира, не отказываясь от своей мусульманской идентичности.

Абольхасан Банисадр – один из наиболее оригинальных политических идеологов и теоретиков иранского исламского движения. После того, как он сблизился с аятоллой Хомейни в Нофль-ле-Шато, он стал восходящей фигурой в новом режиме, а в ноябре 1979 года стал исполняющим обязанности министра иностранных дел. В январе 1980 года он был избран первым президентом Исламской Республики. Его труды менее популярны, чем труды Шариати; они также более понятны. Он анализирует проблемы и использует экономические аргументы.

Родившись в 1933-34 годах в семье аятоллы родом из Хамадана, Банисадр изучал в университете сначала теологию, а затем социологию. В этот период он познакомился с французским марксистским социологом Полем Вьелем, с которым он сотрудничал. Банисадр уже был известным противником шахского режима и участвовал в собраниях, организованных Национальным фронтом и политическими группами в Тегеранском университете, когда был вынужден эмигрировать во Францию, где он изучал экономику и социологию. Под сильным влиянием студенческого движения 1968 года он стал лидером студентов за рубежом, выступавших против шахского режима. С 1972 года он находился в прямом контакте с аятоллой Хомейни в Наджафе.

В работах Банисадра можно выделить экономические статьи (некоторые на французском языке), которые отличались от более доктринальных текстов. И те, и другие были направлены на борьбу: они осуждали экономическую политику, рассматриваемую как передача Ирана под контроль империализма, а также создавали идеологию для мобилизации жизненных сил Ирана. Некоторые тексты являются инструментами политической борьбы: «Положение Ирана и роль Модарреса» начинается с изучения современной истории, подчеркивающей роль религии в борьбе с Пехлеви. В «Лицемерах с нашей точки зрения» собраны тексты об ОМИН и стратегии революционной борьбы после произошедшего внутри моджахедов раскола между марксистами и мусульманами в 1975 году. Банисадр подтвердил свою приверженность к аятолле Хомейни и опроверг нападки на Мехди Базаргана, основанные на вырванных из контекста и вводящих в заблуждение цитатах. «Культ личности» — это трактат по этике с коранической основой, критика амбиций и стремления человека к власти, которыеявляются основными причинами угнетения, особенно в экономике и политике[42].

Банисадр взял на себя роль теоретика исламского правления в трех других книгах: «Экономика единства» (Эгтесад-е тоухиди) — это попытка построить политическую теорию, в которой доминирует коранический принцип: «Нет бога, кроме Бога»; и поэтому не должно быть экономического господства человека над человеком. Ислам возвращается к принципу, согласно которому только Бог имеет абсолютное право на собственность, право, делегированное пророком и имамами тем членам общины, которые заслуживают его, благодаря своему труду. Прежде чем быть отношением между одним человеком и другим, труд есть отношение человека с Богом[43].

В работе 1971-1972 годов, переизданной под названием «Манифест Исламской Республики», Банисадр обрисовывает в общих чертах исламскую политическую антропологию. Первая часть – это критика режима Пехлеви за то, что он поставил Иран под политическое, военное и экономическое господство Запада и, следовательно, заставил иранцев потерять свою идентичность и креативность, превратившись в потребителей. Во второй части предлагаются решения. Во внешней политике необходимо обеспечить независимость Ирана и подтвердить «принцип отрицательного равновесия» Мосаддыка. Во внутренней политике должно быть настоящее исламское правление, которое возрождает реальные структуры власти, такие как мечети, подавляющее вредные конфликты между государством и религией, и строит государство без ограничений. В экономике Банисадр хочет вернуть равновесие между внутренним производством и потреблением. Он считает, что прекращение зависимости от империалистов приведет к лучшему распределению богатства, большей справедливости, прекращению бегства интеллектуалов из страны и сокращению бюрократии. Наконец, когда социально-экономические причины отчуждения будут устранены, иранцы больше не будут находиться в пассивной зависимости от мировых центров принятия решений. Между государством и народом больше не будет раскола, и можно будет создавать новое исламское общество. «Каждый отвечает за всех; каждый является имамом и проводником для всех» —  таково единство (таухид) общества, в котором и состоит послание религии[44].

Наконец, «Фундаментальные принципы исламского правления» — это теоретическая работа, касающаяся завтрашнего общества, в стиле великих европейских идеологов XIX века. Метод, используемый автором, заключается в анализе темы на основе категорий, идентичных пяти принципам шиизма. Первый принцип, единство Бога, представляет собой динамическое объединение и отрицание политеистических тенденций (никто не может быть представителем Бога или претендовать на какое-либо сотоварищество Ему). Этот фундаментальный принцип лежит в основе остальных четырех. В свете этого единства можно осуждать все человеческие образования, которые угнетают и разделяют людей. «Принцип единства предполагает отрицание любого экономического, политического, идеологического или иного бастиона, в котором может быть сосредоточена власть»[45]. Верующий должен стараться везде достигать единства, чтобы общество соответствовало образу и подобию желанной Богом общины. Поклонение – это подготовка к борьбе за этот идеал: общая молитва, пост, паломничество (своего рода ежегодный конгресс) и Священная война (против дурных внутренних импульсов) готовят человека к борьбе с угнетением, делая повседневную жизнь постоянным отвержением всего, что не является Богом.

Таким образом, нельзя поклоняться ни одному вождю, ни Сталину, ни Гитлеру, ни де Голлю, ни Мосаддыку, ни Хомейни, так как культ людей ведет к порабощению и тоталитаризму. У Банисадра этот принцип простирается очень далеко, так как всякая власть, исходящая от людей, осуждается, даже если она пытается оправдать себя религией. Банисадр выступает против идеи Бога как произвольной и абсолютной воли – идеи, которую теология развила в период упадка халифата и которая допускала установление незаконной и нерелигиозной государственной власти. Все ложные человеческие авторитеты, разделяющие людей, должны быть низвергнуты. Общество не должно быть разделено на классы, на господствующих и подчиненных; а чрезмерная собственность есть отрицание Бога. Экономические ресурсы должны контролироваться таким образом, чтобы они не приводили к концентрации власти, лишая большинство людей их способности производить. Рабство, означающее массовую миграцию трудящихся из бедных стран в богатые, должно быть отменено. В исламском правительстве только труд оправдывает право собственности на продукты труда, что исключает капитализм. Экономика принадлежит всем, а не одному классу. Роскошь должна быть устранена, так как она означает бедность для большинства.

Марксистам, которые говорят, что религия препятствует классовому сознанию, превращая восстание эксплуатируемых в молитву, Банисадр говорит, что различия между людьми исходят от Бога и не должны отрицаться. Их можно удержать от порождения классов, поставив особые таланты на службу обществу. Банисадр критикует идеологии, которые, приведя народ к власти, используются как инструменты господства. Любая вера, используемая для господства – это опиум для народа:

«Но разве ислам не стал бы опиумом, если бы из него сделали орудие системы? Поскольку ислам – это религия, опирающаяся на универсальные законы и единую природу и предполагающая освобождение от ловушек этих вечных реалий, он не может стать опиумом для масс, если не превратить его в кнут, как это сделал нынешний режим (1975), институционализировав его и превратив в кнут.

Следовательно, при исламском правлении вера не должна быть инструментом управления, но правительство должно быть инструментом исламской веры, а это требует гарантий, что именно вера управляет»[46].

Ислам был создан на основе универсальных законов и человеческой природы. Цель не оправдывает средства.

Цель Исламского правительства, по мнению Банисадра, состоит не только в том, чтобы остановить человека или группу от стремления к монополизации власти; она заключается в подавлении централизованной власти и государства как формы угнетения. Национализм – это предлог для разделения и угнетения народов; наступательные армии должны быть упразднены. Должна быть создана только оборонительная армия, которая будет органично базироваться в обществе. Священная война – это, по сути, перманентная революция, в которой нет «образца для подражания» (марджа-э таклид); каждый должен сам открыть для себя дело, за которое он борется.

В трудах Банисадра доминируют, по-видимому, две тенденции: с одной стороны, определенная анархистская тенденция, которая подталкивает его к отказу от любого господства человека над человеком под любым предлогом и к тому, чтобы сделать возможным установку на то, что он называет «организованной спонтанностью»; с другой стороны, (в основном в его персидских, а не французских работах) тенденция к тому, чтобы все попытки анализа, даже в социальной или экономической области, включали в себя традиционные теологические категории шиизма. Эти две особенности придают мысли Банисадра противоречивое качество, но именно благодаря этим тенденциям он привлекал многочисленных сторонников, которые пытались примирить стремление к свободе с суровостью исламского закона.

---

Ян Ришар

Источник: Modern Iran: Roots and Results of Revolution, by Nikki R. Keddie, Yale University. Press, New Haven & London, 2006. Pp. 188 – 212.

---

[1] См.: M. Rodinson, Marxisme et monde musulman (Paris, 1972).

[2] A. Abdel-Malek, ‘‘Political Islam—Positions,’’ unpublished text, Round Table on Socialism in the World, 1978, Cavtat, September, 1978.

[3] Фраза «гарбзадеги» была популяризирована Але-Ахмадом, но он заимствовал ее у Ахмада Фардида; см.: J. Al-e Ahmad, Gharbzadegi, 2d ed. (Tehran, 1979), 16.

[4] Лучшая биография Але-Ахмада была написана им самим в 1967-1968 годах: ‘‘Masalan sharh-e ahvalat,’’ Jahan-e Nau 26:3 (Tehran, 1348/1969): 4–8.

[5] Хэнсон в «Вестоксикации Ирана» отмечает, что в своем паломническом дневнике «Хаси дар микат» Але-Ахмад пытается быть мусульманином, но наблюдает за тем, что происходит вокруг него в Мекке, очень отстраненным и критическим взглядом.

[6] Але-Ахмад писал после длинной цитаты Шариати, что в январе 1969 года он «имел честь встретиться два или три раза с великим Али Шариати, пока я был в Мешхеде, и я был впечатлен. Мы долго говорили об интеллигенции в нашем обществе, и я счастлив, что в этих вопросах мы идем по тому же пути». (Dar khedmat va khiyanat-e raushanfekran, 3d ed. [Tehran, 1977–78], 51n1).

[7] См. пункт 2.

[8] Фазлолла Нури обычно рассматривался историками как реакционер, поэтому мнение Але-Ахмада было шокирующим для многих.

[9] Нараги, известный на Западе социолог, несколько лет работал в ЮНЕСКО. Его особенно интересовали проблемы культурного колониализма и бегства интеллектуалов. Нараги, который родился в семье улемов из Кашана, говорит об исламе как об институте, духовной традиции, защищающей национальную идентичность от материалистического нивелирования. Религия, однако, не занимает центрального места в его культурной социологии. См. Е.Naraghi, L’Orient et la crise de L’Occident, trans. B. Simon (Paris, 1977), 167-85. Он был заключен в тюрьму после революции и написал во Франции книгу, рассказывающую о его тюремном опыте.

[10] См.: M. Fashkhami, Talkhisi az zendegi-ye qa‘ed-e a‘zam Emam Khomeini (Tehran, 1357/1978), 13–15.

27. Ruhollah Khomeini, Kashf al-asrar (n.p., 1323/1944), 2.

364

[11] Ibid., 185–86, 222.

[12] W. G. Millward, ‘‘The Islamic Political Theory and Vocabulary of Ayatullah Khumayni, 1941–1963,’’ unpublished paper, presented to MESA, Salt Lake City, 1979.

[13] Ruhollah Khomeini, Hokumat-e eslami (Najaf, 1971), 13. Есть несколько последних изданий, иногда озаглавленных как «Велаят-е факих».

[14] Hokumat-e eslami, 33.

[15] Ibid., 53.

[16] Ibid., 60.

[17] Ibid., 177.

[18] «Джехад-э акбар», изданный вместе с «Хокумат-э Эслами». Он не датирован, но, должно быть, относится к годам изгнания в Наджафе.

[19] Будучи лидером многолюдной коллективной молитвы на открытом воздухе в Тегеранском университете в месяц Рамадан в 1979 году, он атаковал курдские и арабские автономные движения, как вдохновленные левыми из-за рубежа, но в своем последнем заявлении в сентябре 1979 года он вновь заявил о своей прежней симпатии к желаниям меньшинств. Возможно, он опасался, что Иран может развалиться, что заставило его на несколько месяцев ослабить свою критику правительства.

[20] См. M. Taleqani, Tarjomeh va sharh-e Nahj al-balagha (n.p., n.d.); Taleqani, Partovi az Qor‘an, 4 vols. (reprinted, Tehran).

[21] M. H. Na‘ini, Tanbih al-omma va tanzih al-mella; ya hokumat az nazar-e Eslam, introduction, notes, and commentary by M. Taleqani (n.p., 1955). Об этой книге см.: A. Hairi, Shi‘ism and Constitutionalism in Iran (Leiden, 1977).

[22] M. Taleqani, Eslam va malekiyat dar moqayeseh ba nezamha-ye eqtesadi-ye gharb (n.p., n.d.). Упоминание о «гарбзадеги» (с. 167) наводит на мысль, что эта книга может датироваться 1960-ми годами.

[23] Ibid., 282, 297, 141, 283.

[24] См. статью Талегани в Bahsi dar bareh-ye marja‘iyat va ruhaniyat (Tehran, 1341/1962), and A. K. S. Lambton, ‘‘A Reconsideration of the Position of the marja‘ al-taqlid and the Religious Institution,’’ Studia Islamica 20 (1964): 125ff. Талегани был единственным религиозным лидером, который открыто одобрял Шариати; см. его речь от 26 ордибехешта (1358/1979) в:  Majmu‘eh-ye chand sokhanrani dar Daneshgah-e Tehran be monasebat-e ruz-e Shariati (n.p., n.d.).

[25] См. M. Bazargan, ‘‘Peragmatizm dar Eslam,’’ in Bi-nehayat kuchekha (Tehran, 1357/1978).

[26] См. «портрет» Базаргана в газете Le Monde, 7 февраля 1979 года.

[27] См.: M. Bazargan, Marz bain-e din va siyasat, speech of September 12, 1962 (n.p., n.d.), 8.

[28] Ibid., 46.

[29] Mazhab dar Orupa, lecture of 1942, ed. and notes by M. Khosraushahi, recent reedition (Tehran, n.d.).

[30] Kar dar Eslam va dar Iran, lecture, April 1946 (Qom, 1347/1968).

[31] Например, см.: Bad va baran dar Qor’an (Qom, 1344/1965).

[32] M. Bazargan, ‘‘Entezar-e mardom az maraje‘,’’ in Bahsi dar bareh-ye marja‘iyat, 126ff.

[33] В имеющихся кратких биографиях Шариати имеются расхождениях в датах. См.: ‘‘Zistnameh-ye Doktor Shari‘ati,’’ in Yadnameh-ye Doktor‘Ali Shari‘ati be monasebat-e chehelom-e u (Tehran, 2536 shah/1977); ‘‘Salnameh-ye zendegi va asare Doktor ‘Ali Shari‘ati,’’ Yadnameh-ye salgard-e hejrat-e ‘‘Abu Zarr-e zaman’’ Ostad Doktor ‘Ali Shari‘ati (Tehran, 1978). Докторская диссертация Шариати в Сорбонне, которую видели оба автора этой книги, была посвящена филологии и написана под руководством профессора Г. Лазара: издание, перевод и введение к классическому персидскому тексту «Фазаэл-е Балх».

[34] Предварительная библиография Шариати Йена Ричарда (Y. R) находится в: Abstracta Iranica, 1 and 2 (Tehran-Leiden, 1978, 1979). Хамид Альгар перевел некоторые тексты в книге «О социологии ислама» (On the Sociology of Islam. Berkeley, 1979). Это один из наименее специфически шиитских текстов Шариати. Другие переводы включают: Hajj by A. Behzadnia and N. Denny (Bedford, 1978), а также несколько брошюр на английском языке, изданных в Тегеране Фондом Хосейнийе-йе Эршад, Фондом Шариати и Фондом Хамдани. Ораторский стиль Шариати и скоропалительные умозаключения, которые он иногда делал перед своей восторженной публикой, затрудняют их перевод.

[35] A. Shariati, Tashayyo‘-e ‘alavi va tashayyo‘-e safavi (n.p., n.d.), 320ff. Независимый перевод находится в книге Шахрух Ахави «Религия и политика в современном Иране» (Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran (Albany, 1980), 231–33). Книга Ахави появилась после того, как был написан этот раздел; она содержит дополнительную полезную информацию о людях и тенденциях, которые мы здесь рассмотрели.

[36] A. Shariati, Fatima Fatima ast, лекция, прочитанная в 1350/1971 году, недавно переиздана.

[37] A. Shariati, Ommat va emamat (n.p., n.d.), 179–80.

[38] Недавно в Куме была воспроизведена серия фетв без титульного листа, но написанных оригинальным почерком, ксерокопированным для подтверждения подлинности, которые содержали осуждение ведущими муджтахидами Шариати и предупреждения относительно него. Среди них были аятолла Хомейни, который никогда не называет Шариати по имени, но указывает на его идеи в заявлениях 1964, 1977, 1978 и 1979 годов; аятолла Шариатмадари, аятоллы Наджафи, Хои, Кумми, Милани, Эсфахани, Абдолла Ширази, Мар’аши и другие. Хомейни почти наверняка не выпускал заявления 1964 года против неизвестного тогда Шариати, но оно, по всей видимости, было включено, чтобы указать, что Хомейни был первым, кто увидел опасность, исходившую от тех, кто хотел разделить улемов. (Шариати находился во Франции во время политической деятельности Хомейни в 1962-1964 годах, и его работы не относятся к Хомейни, тогда как Але-Ахмад восхваляет Хомейни и воспроизводит его речь против капитуляции в октябре 1964 года в своей работе: Dar Khedmat, 7ff.

[39] Yadnameh-ye salgard-e hejrat.

[40] A. Shariati, Tashayyo‘-e ‘alavi, 273–74.

[41] A. Bani Sadr, Mauqe‘iyat-e Iran va naqsh-e Modarres, vol. 1 (n.p., 1356/1977); и Monafeqin az didgah-e ma, reprinted (n.p., n.d.); and Kish-e shakhsiyat (n.p., 1355/1976).

[42] Eqtesad-e tauhidi (Tehran, 1357/1978).

[43] A. Bani Sadr, Bayaniyeh-ye jomhuri-ye eslami (Tehran, 1358/1979), xi. О связях между Шариати и Банисадром см. три текста Банисадра в сборнике Vizhenameh (-ye Shari‘ati), yekomin salgard (n.p., n.d.). Благодаря его комплиментарным размышлениям о работе Шариати можно увидеть позицию Банисадра — более тонкую, чем позиция его предшественника, но очень близкую к ней, особенно по проблеме места теологов в обществе. Он пишет: «Мы не должны ничего ожидать от «традиционных» учителей, которые являются хранителями культурных институтов. В течение двух столетий они были лишены основ мышления и действия, и это лишение продолжается. Иногда они выступают с небольшим формальным протестом, прежде чем подчиниться. Среди них, правда, были Сейед Джамаль (аль-Афгани), Модаррес, Хомейни и Талегани. Но те же самые традиционные учителя удерживали этих людей от победы над их врагами» (С. 131-132).

[44] A. Bani Sadr, Osul-e payeh va zabeteha-ye hokumat-e eslami (n.p., 1975).

[45] Ibid., 51–52.

[46] Критические исследования современной исламской мысли в Иране можно найти в статьях: W. Floor, H. Katouzian, and others in Mardomnameh (Berlin, 1981). Другие критические работы включают: N. Keddie, ‘‘L’Ayatollah, est-il integriste?’’ Le Monde, August 22, 1980, and ‘‘Islamic Revival as Third Worldism,’’ reprinted in N. R. Keddie, Iran and the Muslim World: Resistance and Revolution (New York, 1995). Переводы из сочинений Банисадра и отрывки из его французских сочинений находятся в Abol-Hassan Banisadr, Quelle révolution pour l’Iran? (Paris, 1980). Обзор традиционной и современной шиитской мысли в: Y. Richard, Le Shi’Isme en Iran (Paris, 1980).