Исмагил Гибадуллин. Беседы об Исламской революции. Ч. 2. Ислам в Иране

Мы продолжаем наш цикл бесед с Исмагилом Гибадуллиным об Исламской революции. Нынешняя беседа будет посвящена истории ислама в Иране, потому что истоки Исламской революции невозможно понять без надлежащего изучения истории ислама в целом, его основных ветвей – суннизма и шиизма, доисламского наследия иранцев, специфики исламской культуры в персидской среде, исламского мистицизма и суфизма. Все эти вопросы нашли отражение в этой длинной и весьма содержательной беседе, которую мы предлагаем вашему вниманию.

---

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ “ИРАНСКИЙ ИСЛАМ”?

– Итак сегодня мы снова беседуем об Исламской революции. Прошлая беседа была, так сказать, ознакомительной. Мы рассмотрели в целом, что из себя представляла Исламская революция, что это был за феномен, и каковы были его истоки. Теперь мы будем обсуждать более подробно разные темы, связанны с этой революцией, которые помогут нам лучше разобраться в этом эпохальном историческом событии. И начнем мы немного издалека – с того исторического и культурного контекста, в котором возник этот феномен. Раз уж Исламская революция называется именно исламской, мы решили сегодняшнюю беседу посвятить теме ислама в Иране. Насколько Исламская революция связана со спецификой иранского ислама? Есть ли вообще такое явление, как «иранский ислам»?

Почему-то сегодня принято делить ислам на такие сегменты по этническому или страновому признаку, как будто бы речь идет о совершенно разных исламах, и каждый из этих исламов является какой-то национальной религией, вещью в себе. Для нашей страны вполне понятно желание изобрести некие формулы «российского ислама» или «татарского ислама», потому что стоит задача оградить местных мусульман от зарубежных идеологических влияний и замкнуть их на себя, чтобы создать такое «суверенное» мусульманское сообщество, некий аналог национальной автокефальной церкви, если говорить по аналогии с христианством. Не надо объяснять, что такие задачи утопичны, потому что ислам всегда позиционировался как универсальная религия, не признающая национальных, этнических, социальных рамок, адресованная человечеству в целом.

Вместе с тем, конечно же, как и любая мировая религия, получившая широкое распространение от Атлантики до Тихого океана, ислам везде имел дело с локальными культурными традициями, разными менталитетами, пережитками старых верований и как бы окрасился в разные цвета. Вот в этом смысле можно говорить о какой-то местной, региональной специфике ислама в Иране, хотя там тот же Коран, те же исламские течения и направления, что и за его пределами, одни и те же базовые понятия и религиозные практики, вроде намаза, поста, хаджа, основных праздников.

– Ну так какой же он – «иранский ислам»? Что в нем специфичного?

Ну для большинства мусульман, конечно же, в первую очередь специфику ислама в Иране определяет шиизм. Сегодня свыше 90% мусульман в Иране, особенно персоязычная его часть, исповедуют шиитский ислам. Более того, Иран – это еще и крупнейшая по количеству населения шиитская страна в мире. В каком-то смысле Иран является главной шиитской страной в мире, точкой притяжения для всех мусульман-шиитов. Это стало особенно очевидно после Исламской революции, когда государство стало руководствоваться исламскими приоритетами и стало выстраивать международную политику, опираясь в том числе на шиитские общины за рубежом. Поэтому сегодня, несмотря на то что, исторически, основные центры религиозной жизни, образования шиитов были сосредоточены в Ираке, вокруг святых мест – Ан-Наджаф и Кербела – именно Иран сегодня рассматривается как мировой центр шиизма. На Западе даже любят называть Кум – центр шиитского образования в Иране – «шиитским Ватиканом». Для них это вполне естественная ассоциация. Ну и в исламском мире, если говорят о шиитах, то на ум сразу приходит Иран, и наоборот. Свою роль играет пропаганда саляфитов и арабских националистов, которые пытаются представить шиизм как некую иранскую версию ислама или даже исламизированную версию иранского зороастризма. Они до сих пор называют иранцев и даже шиитов в целом словом «маджус» – так в Коране называются последователи всех доисламских религий, не только зороастризм, но и маздакитов, манихеев, зерванитов и т.д. Это очень обидное и оскорбительное для мусульманина прозвище.

То есть у Ирана сложился уже такой имидж, связанный чисто с шиизмом. На Западе, конечно же, эта шиитская составляющая не так актуальна, как медийный образ «исламской теократии», «государства-изгоя» (rogue state), «спонсора терроризма» и т.д. То есть для них специфика «иранского ислама» — это такой hardline ислам, жёсткая, экстремистская или фундаменталистская версия ислама. Такая коннотация сложилась у названия страны благодаря интенсивной информационной бомбардировке западных медиа. Что интересна, у слова Persian («персидский») совсем другие смысловые коннотации. Оно как раз ассоциируется с изящным искусством, высокой культурой, поэзией, литературой, роскошной придворной жизнью. Иран до 1935 года официально назывался Персией. Поэтому Персия – это такой pre-modern, то есть «досовременный», архаичный, средневековый образ Ирана. Это то, что называется «страной розы и соловья», как Иран любовно называют поэты. И этот условно «персидский» пласт «иранского ислама» вызывает ассоциации с Руми, Саади, Хафизом, суфийскими мистиками. И я не случайно вспомнил суфизм, потому что это имеет прямое отношение к специфике ислама у иранцев. Религиозное мышление иранцев буквально пронизано мистицизмом, который в Иране называют арабским словом «ирфан». Мистицизм и поэзия – это, пожалуй, главные константы иранского менталитета, и именно в иранском контексте они тесно связаны и переплетены друг с другом. И Исламская революция тоже оказалась во многом продуктом этой специфики: в ней отчетливо проявила себя и мистическая составляющая, и поэтический склад души иранцев.

– Получается, у «иранского ислама» две яркие черты – шиизм и мистицизм?

Можно сказать и так. Если говорить в более длительной исторической ретроспективе, то более существенной константой является именно мистицизм, даже эзотеризм, который проявлял себя и в доисламский период, как некий вызов формальной религиозности, стремление раздвинуть рамки религиозного опыта. Потом, в исламский период, эта мистическая составляющая выразилась в суфизме, который, в принципе, в основном развивался в пределах персоязычной ойкумены. После того, как в XVI веке по преимуществу суннитский Иран перешел в шиизм, суфизм никуда не ушел, он стал подпиткой для шиитского мистицизма и разных народных практик. Для иранцев переход из суннизма в шиизм за период около столетия или даже меньше не стал чем-то драматичным, потому что мистическая направленность сохранилась, даже иранский суфизм отчасти сумел перестроиться на шиитский лад и сохранил свою орденскую организацию в некоторых городах Ирана. Это очень интересный пласт иранской культуры, потому что он является чем-то переходным между суннизмом и шиизмом, точнее синкретичным. Я сам как раз интересуюсь в научном плане явлениями суннито-шиитского синкретизма во всем исламском мире. Таких явлений много повсюду, но именно в Иране это проявляет себя наиболее ярко. Сегодня сложно сказать, в какой мере на иранскую культуру и сознание повлиял суннизм, а в какой – шиизм. Иран пережил интересный опыт: он был почти полностью суннитской страной, а потом стал почти полностью шиитским. Но при этом остался Ираном! Поэтому Иран – это в культурном плане достаточно неоднородная страна. Его нельзя в строгом смысле слова считать чисто шиитской страной, потому что он слишком много дал в культурном и даже религиозном плане суннитскому миру.

СУННИЗМ И ШИИЗМ

– Как я понял, «иранский ислам» — это некий мистический ислам, для которого не принципиальны различия между суннизмом и шиизмом. Мне кажется, было бы уместно сперва разобраться в шиизме и суннизме. Что представляет собой шиизм? Чем он отличается от суннизма?

Наверное, всем известно, что в исламе есть два основных течения – это суннизм и шиизм. Выделяют также третье течение – хариджизм, но он не получил такого широкого распространения, как первые два. С какого момента некогда единая исламская община разделилась на эти течения? Камнем преткновения является вопрос о том, кто должен был стать преемником после смерти Пророка Мухаммада (мир и благословение ему и его роду!). Основная масса сподвижников после смерти Пророка признала в качестве халифа и «повелителя правоверных» Абу Бакра, одного из видных последователей Пророка. Его выборы прошли стихийно, когда мухаджиры и ансары – две группы сподвижников – спешно собрались в Ас-Сакифе, и во всеобщей суматохе было решено выбрать Абу Бакра преемником.

Но была также небольшая группа сподвижников, в которую входили, например, Салман аль-Фариси, первый мусульманин-перс в общине Пророка, Абу Зарр аль-Гифари, Микдад ибн Асвад, Аммар ибн Ясир и другие, которые не признали авторитет Абу Бакра и не собирались приносить ему присягу. Что еще более важно, к этой группе принадлежали ближайшие родственники Пророка, которые в исламе называются Ахль аль-Бейт, то есть «людьми его дома» или «домочадцами» Пророка. Речь идет о дочери Пророка Фатиме и ее муже, двоюродном брате Пророка, Али ибн Абу Талибе. Сторонники этой группы опирались на слова Пророка, сказанные им после прощального хаджа, в местечке Гадир Хум: «Для кого я являюсь покровителем, для того является покровителем Али». В этих словах они видели прямое указание на то, что духовным и политическим руководителем мусульман после Пророка должен был быть именно Али ибн Абу Талиб.

Вот, в общем, основная линия разлома между двумя ведущими течениями. Потом сторонники первой группы, выбравшие Абу Бакра, продолжали удерживать власть в халифате. Абу Бакр назначил после себя преемником Умара, а тот потом передал вопрос о власти совету из нескольких видных сподвижников, которые выбрали Усмана. С этого момента в халифате начинается возвышение родственников Усмана – представителей клана Бану-Умайя, которые в будущем стали династией Омейядов. Это были заклятые враги Пророка и его семейства, которые возглавляли мекканских единобожников в их войне с мусульманской общиной. Они приняли ислам, судя по всему, лишь формально, уже после завоевания мусульманами Мекки и ее очищения от многобожия. И вот эти люди при Усмане получили в руки бразды власти, стали наместниками в Сирии, контролировали караванную торговлю, разбогатели и погрязли в коррупции. Это привело к первой «фитне» – политической смуте среди мусульман, в результате которой множество недовольных омейядскими злоупотреблениями мусульман подняли восстание и, в итоге, халиф Усман был убит.

Я рассказываю так подробно, потому что без понимания этой событийной канвы невозможно понять, как образовались суннизм и шиизм. После убийства Усмана всё сложилось очень трагично. С одной стороны, мусульмане выбрали четвертым халифом Али, что, казалось бы, снимало все противоречия между двумя группами мусульман – условно «Усманидами» и «Алидами». Но Омейяды включились в процесс, объявили Али виновным в убийстве Усмана, начали вести против него войну и настраивать мусульман против него. В конце концов, Али был убит в мечети, а Муавия, лидер омейядского клана, объявил халифом самого себя. Вот с этих пор сторонники Али и его преемников оказались в положении угнетенной религиозно-политической группы, вынужденной практиковать такыйю – сокрытие религиозных убеждений. Их и называли шиитами, от арабского слова «шиа», то есть «группа верных сторонников».

Основная масса мусульман оказалась в очень интересном положении. Омейяды фактически вынуждали всех подданных проклинать и порицать Алидов, и им приходилось молча с этим соглашаться, хотя в душе, конечно же, они не могли признавать власть этих вульгарных арабских племенных вождей и поносить самих близких к Пророку людей – Али, Фатиму и его внуков, Хасана и Хусейна. В таких условиях начал формироваться суннизм. То, что мы сегодня называем суннитской ортодоксией – четыре мазхаба (религиозно-правовые школы – Иран-1979), ашаризм и матуридизм – это продукт очень сложного и длительного развития исламской общины на протяжении 200-250 лет, когда ей приходилось неимоверными усилиями преодолевать не только тяжкое бремя Омейядской тирании, но и давление власти Аббасидов, которые не сильно отличались от Омейядов. В этот период было много разных течений – мутазилиты, мурджииты, джахмиты, кадариты, джабриты. Все они канули в Лету, но каждое из них оставило свой след в истории суннизма. В жарких дискуссиях та часть мусульманского сообщества, которая была связана с хадисоведами, хранителями исламский преданий, положила начало течению «ахль ас-сунна ва-ль-джамаа», то есть «людей сунны и согласия». Сунна – это совокупность высказываний и деяний Пророка, а также тех деяний, которых он молча одобрил. Основным их представителем был Ахмад ибн Ханбал, живший в IX веке. Эта группа сумела отойти от крайностей Омейядского подхода к Алидам, выработать компромиссную доктрину о четырех «праведных халифах» и тем самым по-своему разрешить это противоречие. Сначала они были очень традиционными и настроенными против рационализма в любой форме, но со временем они взяли на вооружение методы своих бывших оппонентов и образовали две школы богословия – ашаритскую и матуридитскую. Этот процесс завершился примерно в X-XI веках. И с этого времени можно говорить о суннизме как цельном явлении. До этого периода такого консенсуса или, как говорят сами мусульмане, «иджма», не было. Было репрессивное государство в лице Омейядов и Аббасидов, и множество течений мусульман, выступавших с разных позиций, зачастую весьма крайних, которые боролись между собой за влияние, прежде всего за влияние на власть предержащих. И суннизм как течение большинства мусульман до сих пор несет в себе следы этой изначальной аморфности, он весь строится на системе компромиссов, компромиссов между общиной и властью, рационализмом и традиционализмом, разными правовыми, богословскими и мистическими школами. Наверное, поэтому он и называется «ахль ас-сунна ва-ль-джамаа», где «джамаа» (согласие) – это компромисс, причем местами достаточно шаткий. За любыми компромиссами скрывается история предшествующих ему кровавых побоищ, взаимоистребления, нетерпимости.

– Ты очень подробно рассказал про суннизм. У тебя очень интересная позиция, с которой я раньше не сталкивался. Но мой вопрос был о специфике шиизма. Чем же шиизм отличается от суннизма?

Да, я решил сперва рассказать о суннизме как течении большинства мусульман. Потому что шиизм можно лучше понять именно на этом фоне. Я остановился на том, что шииты стали практиковать такыйю, скрывать свои убеждения. То есть это положение уже изначально было в исламе, и практиковалось во времена Пророка в порядке исключения как способ избежать угрозы жизни и имуществу со стороны врагов религии ради высших интересов. Шииты сделали этот инструмент более универсальным, они стали его применять на внутриконфессиональном уровне. Вокруг этого вопроса имеется много инсинуаций, в первую очередь со стороны ярых противников шиизма. Эта такыйя рассматривается как некое лицемерие или санкционированная ложь. Я смотрю на этот вопрос несколько иначе. Надо помнить, в каких условиях жили мусульмане, когда стала актуальной эта тема. Угроза жизни нависала над каждым, кто выражал симпатию к Алидам. В этих условиях был большой соблазн отделиться от основной массы, как это сделали, допустим, хариджиты. Просто объявить всех неверными, вынести всем такфир, а себя назвать подлинной мусульманской уммой. Но шииты пошли другим путем. Они предпочли остаться внутри мусульманской общины и не рвать с ней связей. Такыйя стала инструментом, который позволял им это сделать. Интересна и сама концепция мусульманской уммы, которая сформировалась у шиитов. То молчаливое большинство, большинство компромисса, которое со временем будет названо суннитским, рассматривалось как «масса», по-арабски «амма» или «авамм», а себя шииты считали некой элитой или отборной частью этой общины, то есть по-арабски «хасса» или «хавасс». Таким образом, в отличие от горизонтальной суннитской концепции общины, у шиитов имеется вертикальная концепция. Этот момент имеет принципиальное значение, потому что он проливает свет на шиитское понимание своего места в умме и на концепцию исламского единства, которая ярче всего проявит себя в идеологии Исламской революции.

– Но я не совсем понял мысль о компромиссе как определяющей черте суннизма. Неужели шиитам не были свойственны такие компромиссы?

У шиитов ситуация была несколько иная. Ключевым компромиссом суннизма изначально был компромисс с властью. В шиизме, напротив, определяющей стала оппозиция власти халифов, признание ее порочности, нелегитимности. И в этом вопросе у них не было никаких компромиссов, никакой аморфности. Стержнем для них была идея имамата, то есть наличия у уммы назначенных самим Аллахом предводителей, которые обладают непорочностью, то есть не отличаются в этом плане от самого Пророка. Основным течением у шиитов являются шииты-двунадесятники или иснаашариты, которые верят в то, что таких предводителей-имамов насчитывается двенадцать, все они потомки Али, и двенадцатый из них, Мухаммад аль-Махди, родился в IX веке, но исчез еще в раннем детстве. По убеждению шиитов, он находится в сокрытии, то есть не умер, а скрылся от глаз людей, как «солнце скрылось за тучей», и вернется на исходе времен в качестве Махди, то есть спасителя человечества. И в этой связи в шиизме имеется доктрина «интизар», то есть ожидания прихода Имама Махди. В суннизме тоже есть понятие Махди, оно фигурирует в хадисах, но нет какой-то внятной и четкой доктрины о Махди. В шиизме Махди рассматривается как предводитель уммы, время его сокрытия рассматривается как эсхатологическое и глубоко трагичное, потому что умма лишена непосредственного руководства имама. Но это не значит, что Скрытый Имам никак не присутствует в жизни шиитов. Сокрытие Имама и его напряженное ожидание открывают большой простор для мистических переживаний. С другой стороны, отсутствие Имама не отменяет нелегитимности любой политической власти. Это порождает серьезную проблему легитимации этой власти, которую шиитам приходилось по-разному решать на протяжении своей истории, потому что шииты должны были как-то организовывать свою жизнь, у них были лидеры, правители, возникали даже монархии. Как раз Исламская революция с ее доктриной «вилаят аль-факих» стала одним из вариантов решения этой проблемы.

ИСЛАМСКИЙ И ДОИСЛАМСКИЙ ИРАН

– Так, с суннизмом и шиизмом мы пока, надеюсь, разобрались. Давай теперь вернемся к нашей основной теме – «иранскому исламу». Когда ислам попал в Иран?

Как я сказал, среди ближайших сподвижников Пророка были персы. Самым известным из них является Салман аль-Фариси, который был иранцем-зороастрийцем, порвал с семьей и оказался в Ираке, где принял христианство, а потом попал в рабство к арабам и оказался, таким образом, в Мекке. На тот момент, надо понимать, Сасанидский Иран был мощной державой, которая боролась за Переднюю Азию с Византией. Иранцы были в Ираке, Сирии, они даже захватили Иерусалим и Палестину, они контролировали Йемен. Эта была мощная сила, особенно в глазах арабов-бедуинов. И эта империя рухнула буквально на глазах, когда арабы в период правления Умара вторглись сначала на территорию Ирака, где располагалась столица Сасанидов – Ктесифон, а потом в ходе серии походов буквально за пару десятилетий захватили весь Иран, дойдя до Мавераннахра и Синда. Иранцы оказывали ожесточенное сопротивление, но в целом Сасанидская держава была в глубоком кризисе: государственная система деградировала, зороастризм превратился в диктат жрецов-мобедов, поэтому персидское и семитское население империи все активнее обращалось в христианство. Исход этой империи был предрешен, и простой народ не стал защищать шахиншахов и аристократию. Иранцы признали зороастрийцев «людьми писания», обложили их джизьей и хараджем, а новообращенных мусульман освобождали от этих налогов и переводили в категорию «мавали», то есть клиентов. Каждое арабское племя брало на себя некое шефство над новообращенными. Это была система патронажно-клиентельных отношений, которая все больше напоминала легкую форму рабства или крепостную зависимость, то есть закрепляла в некотором роде неравенство между арабами и неарабами. Конечно, это было прямым нарушением принципов ислама и было связано со стремлением Омейядов использовать арабские племенные традиции для укрепления своей власти.

Новообращенных мусульман среди персов было немало, и армия мавали быстро пополнялась. Попадая в эту категорию, неофиты подвергались арабизации, быстро осваивали арабский язык. Вместе с тем, значительная часть населения долгое время сохраняла приверженность зороастризму и другим иранским культам. Их называли «гебрами», отсюда турецкое слово «гявур», означающее «неверный». По описаниям тогдашних историков и географов, еще в X-XI веках внушительная часть иранского общества еще оставалась приверженной зороастризму. Это особенно касалось наиболее отдаленных районов, таких как горный район Дейлем на севере Ирана, или полупустынные районы юга и юго-востока страны. Кроме того, на востоке Ирана, в Хорасане, будущей колыбели суфизма, был распространен еще со времен Греко-Бактрийского царства индийский буддизм. В городах был высокий процент христианского и иудейского населения. В эти первые столетия после арабского завоевания Ирана ислам постепенно вытесняет иранские религии. Известный иранский историк Абдольхосейн Зарринкуб когда-то назвал этот период «двумя веками молчания», в том смысле, что арабский язык заглушил голос доисламской персидской культуры и среднеперсидского языка, который возродится в новом исламском обличье только к концу IX века.

– Расскажи, пожалуйста, еще про доисламский пласт иранской культуры. Персы были носителями очень древней культуры. В Иране до сих пор сохранились остатки их древней столицы – Персеполя. Я думаю, им есть чем гордиться в этом плане.

Да, персы были одним из древнейших цивилизованных народов на Среднем Востоке. Тем не менее, существуют споры по поводу того, можно ли выделять отдельную древнеперсидскую цивилизацию наряду с шумерской, вавилонской, древнеегипетской. Конечно, персы были создателями самой крупной державы на то время, они себя проявили как успешные завоеватели. Но вот в плане культурных традиций они опирались на наследие ассирийцев, которые, в свою очередь, сами были завоевателями и стояли на плечах более древних и культурных народов – вавилонян и Ханаана. Иранцы любят выделять отдельную персидскую или иранскую цивилизацию, но исследования ученых показывают, что письменность, основные технологии производства, материальные достижения были ими заимствованы в основном из Междуречья. Однако следует помнить, что персы были империей, соединявшей разные очаги цивилизации на Древнем Востоке, а значит они способствовали контактам между ними и вносили свой вклад в развитие цивилизации.

Можно сказать, что в этот период персы не проявили себя в плане цивилизационного строительства или культурного творчества, их достижения лежали скорее в плоскости государственной администрации и военного дела. Захватив Месопотамию, они эксплуатировали культурное наследие местного населения. Сложился своеобразный культурный синтез между персами и семитским населением державы. В средневековье аналогичный синтез сложится между самими персами и тюркскими захватчиками. Семиты были носителями высокой культуры и торговцами, а персы в основном воинами. Языком делопроизводства не только в Ахеменидской державе, но в последующем и в Парфянском царстве, и в Сасанидском Иране был в основном ассирийский. Письменностью, которой пользовались персы, сначала была вавилонская клинопись, а потом сирийская или арамейская. Это важно, потому что эта роль семитского влияния зачастую недооценивается в Иране. Между тем, именно семито-персидский культурный синтез помогает понять, каким образом арабский так быстро стал играть доминирующую роль в раннеисламском Иране. Произошла простая замена сирийского арабским. Городские персы, владевшие сирийским и принимавшие христианство несторианского толка, стали принимать ислам и осваивать арабский, такой же семитский язык, с достаточно похожей письменностью, в которой пишут вязью справа налево.

– А как же иранская религия зороастризм?

Зороастризм был очень своеобразной религией. Современные иранские авторы перебарщивают по части его монотеистической составляющей. Судя по всему, монотеистическая составляющая в нем появилась благодаря влиянию христианства и еще больше усилилась в исламский период. Если смотреть ранние зороастрийские тексты, то там немало элементов политеизма. Во-первых, изначально присутствует дуалистическая концепция, в которой всеблагому Ахура-Мазде противостоит демонический Ахриман – это два равносильных начала. Во-вторых, в этих текстах присутствуют божества второго уровня, так называемые ахуры или язаты, вроде Анахиты-Венеры, Вохуманы-Марса или Тиштрии. Более поздние тексты и комментарии стремились нивелировать это, истолковывая в более христианском или исламском ключе, но общая динамика развития зороастризма ясна: движение происходило не от чистого пророческого монотеизма некого условного «пророка Заратуштры» к язычеству, а скорее наоборот.

Вместе с тем, зороастрийцев несправедливо называют «огнепоклонниками», потому что поклонения огню у них нет, а есть почитание огня как канала связи с высшей силой. Я помню, как в одной передаче верховный священнослужитель нынешних зороастрийцев Ардашир Хоршидиян сказал, что огонь – это «кибла» для зороастрийцев, то есть направление для их молитв, подобно тому, как для мусульман киблой является Кааба, а для христиан – распятие.

После мусульманского завоевания Ирана зороастрийцев, которые уже успели многое почерпнуть из христианства или эллинистического гностицизма, признали уже монотеистами и решили их отождествить с кораническими «сабиями». К этому времени зороастризм уже серьезно потерял паству. Как я уже сказал, городское население переходило в христианство, но также от зороастризма отпочковывались новые религии и культы, которые начинали развиваться в самостоятельном направлении. Сначала от него отделился митраизм как культ поклонения одному из божеств зороастрийского пантеона, потом выделился зерванизм, который предлагал поклоняться не всеблагому Ахура-Мазде, а некому безличному и предвечному началу под названием Зерван, аналогу арабского «дахра». В Сасанидский период отделились в виде массовых тоталитарных сект манихейство и маздакизм, которые были сильно замешаны на социальном протесте и гностических влияниях. Все эти культы, в отличие от косного и замкнутого на иранское самосознания зороастризма, выходили за рамки Ирана и распространялись по всему миру – от римской Испании до Китая.

Тут надо отдельно упомянуть про влияние гностицизма на иранскую культуру и вообще античное, эллинистическое влияние. Эллинистический период сильно изменил культурный облик всего региона. Персы, как и другие народы Востока, познакомились с греческой скульптурой, их архитектурой, драматическим искусством, но что важнее всего, с греческой философией. Гностицизм стал продуктом взаимодействия греческого пифагорейства и неоплатонизма с семитскими религиями и иранскими культами. Это сочетание в дальнейшем еще не раз будет проявлять себя в исламской и иранской истории. Для того, что мы называем «иранским исламом» это сочетание греческой логики, семитского по своей форме исламского монотеизма и иранской тяги к мистицизму будет иметь ключевое значение, в чем, я думаю, мы с вами еще убедимся в ходе следующих бесед.

– Как я понял, в доисламский период персы не были ведущей интеллектуальной силой в созданных ими империях, а зороастризм переживал кризис, распадаясь на разные культы и секты. А в исламский период как они себя проявили?

Этот момент очень интересный. Весь парадокс в том, что персы, возможно, не были цивилизационной единицей в эпоху великих завоеваний и империй, но после прихода ислама, двух столетий «молчания» и усвоения арабского языка они вышли на арену истории в качестве ведущей интеллектуальной силы ислама. Я думаю, вклад персов в исламскую цивилизацию таков, что можно говорить о том, что в какой-то момент персы оказались цивилизационным ядром мусульманского мира. Грубо говоря, если бы в средневековье были наукометрические показатели, можно было бы измерять производство научных знаний, их эффективность, индексы цитирования, то персидские авторы оказались бы безусловными лидерами.

Еще на заре ислама мы видим, что персы стали занимать такую нишу в исламском обществе. Тот же самый Салман аль-Фариси подсказал Пророку идею рва во время знаменитой битвы у Рва, то есть он познакомил первых мусульман с какими-то элементарными навыками фортификации, которые были ему известны как городскому жителю, но были незнакомы для бедуинов. Известно высказывание Пророка о персах: «Если знание будет на созвездии Плеяд, то персы достанут его и оттуда». Поэтому в первые века мы видим, как постепенно персы, принимая ислам и осваивая арабский язык, начинают повсеместно теснить арабов во всех областях религиозных и светских наук. Особенно это заметно в эпоху Аббасидов, которые свергли Омейядов, опираясь, с одной стороны, на возросшую популярность Алидов, а с другой стороны – на так называемое движение «шуубийа». Это название восходит к кораническому термину «шууб» (народы), в одном из аятов Корана говорится о том, что Аллах создал людей «народами и племенами», чтобы они «познавали друг друга». Это было стихийное движение протеста против дискриминации мавали продвигавшейся Омейядами идеологии арабского превосходства. Поэтому мы видим, как в Аббасидском халифате интеллектуальной элитой становятся этнические меньшинства бывшего Сасанидского Ирана: не только персы, но и согдийцы, хорезмийцы, сирийцы, отчасти даже тюрки. Все главные визири Аббасидов были персами – это и ад-Даваники, и Бармакиды, и шиитское персидское семейство ан-Наубахти. Персы были основоположниками арабской лексикографии, кодификаторами исламского права. Например, первый из имамов четырех мазхабов – Абу Ханифа – был сыном новообращенного перса. Багдад строился персидскими архитекторами по проекту, типичному для городов Сасанидского Ирана. Надо сказать, что в первые века ислама удельный вес персов среди хадисоведов, факихов и знатоков калама был не столь высок, здесь арабы удерживали определенное первенство, но в последующем персы или связанные с персоязычным ареалом ученые вытеснили арабов и из этих сфер. Особенно заметным персидское присутствие было в философии, естественных науках, математики, астрономии. Практически все выдающиеся историки и географы тоже были персами. Но надо отметить, что это были арабоязычные интеллектуалы, то есть это были персы, но писали они на арабском, который всегда был языком религии и науки для мусульман и остается таковым до сих пор.

– Чем можно объяснить этот процесс? Почему персы обратились к интеллектуальным занятиям и преуспели в них?

Тут может быть много разных объяснений. Кто-то в духе теории пассионарности Льва Гумилева может сказать, что древние персы как этнос прошли все фазы развития от пассионарного толчка до полного распада, как полагается, примерно за полторы тысячи лет, если отсчитывать от эпохи Мидийского царства. То есть их цикл завершился, этнос распался, превратился в реликт. Пожалуй, завершающая стадия этого процесса и совпала с «двумя веками молчания». И далее можно говорить о возникновении уже нового персидского этноса на исламской основе, на основе арабо-персидского синтеза, и символом этого нового этноса становится так называемый «новоперсидский язык», который пришел на смену пехлеви или «среднеперсидскому». Но я лично осторожно отношусь к этой теории. Я согласен, что исламизированные персы по своему менталитету и цивилизационной роли – это уже совсем не те персы, которые создавали империи. Это какой-то новый этнос, но по логике Гумилева этот этнос должен был начать с пассионарного толчка и проявить себя снова на поприще завоевательной активности. Мы этого не видим. Скорее наоборот, после прихода ислама персы уже никогда не проявляли себя в качестве завоевателей и имперцев. Персидская ментальность стала ассоциироваться с утонченностью, изяществом, ленивой созерцательностью, даже некой лукавой неопределенностью, неоднозначностью. Это не те качества, которые ассоциируются с высоким уровнем пассионарности. Сами персы заняли нишу интеллектуалов, торговцев. Иран надолго исчез с карты мира как политическая единица. Сама идея Ирана, восходящая к древнеперсидской категории Арьяна-Ваэджа, то есть «страны ариев», стала чем-то мифическим. Она по большей части ассоциировалась с эпосом «Шах-наме» – последним бастионом доисламской идентичности иранцев. Эта идея, конечно, витала в умах персоязычных интеллектуалов средневековья, читавших и ценивших «Шах-наме», но реального, политического воплощения не находила. Иран был разорванным пространством, поделенным на регионы, которые перетасовывались как карты между многочисленными эмирами, султанами, как правило, тюрками. Но для персов это совершенно не стало трагедией. Их интеллектуальный потенциал по-настоящему раскрылся именно в исламский период.

ИСЛАМСКИЙ МИСТИЦИЗМ И СУФИЗМ

– Странно, что ты сейчас ничего не сказал про мистицизм. Потому что, наверное, именно в этой области персы проявили себя ярче всего?

Да, верно. Я забыл сказать, что одной из областей, в которых персам не было равных, был именно мистицизм. В первые века ислама в мусульманской среде зарождается аскетическое движение, которое получило название «суфизм», потому что первые аскеты часто носили власяницу, которая по-арабски называется «суф». Поначалу оно не выходило за рамки «зухда», то есть строгого исламского благочестия, но со временем, взаимодействуя с христианским, персидским, буддийским окружением оно стало вбирать в себя некоторые аскетические практики и идеи неисламского происхождения. Этому немало поспособствовали персы. Большая часть суфиев восточного ареала исламского мира, то есть Машрика, а не Магриба – это были персы. Персами были основатели двух главных школ раннего суфизма – иракской и хорасанской. Я имею в виду Джунайда аль-Багдади и Баязида Бистами. Авторы первых трактатов по суфизму – опять же персы аль-Кушайри, ас-Сулами, аль-Калабази Если брать основателей или эпонимов основных суфийских тарикатов – Абд аль-Кадира Гиляни, Баха ад-дина Накшбанда, Муин ад-дина Чишти, Наджм ад-дина Кубру, Шихаб ад-дина Сухраварди, Джалал ад-дина Руми или Мавлави, то все они были персами, писали свои суфийские сочинения в том числе и на фарси. Благодаря персидским суфиям происходит широкое распространение суфизма по всему исламскому миру. Я сам занимался изучением так называемого гетеродоксного суфизма, то есть тех направлений суфизма, которые выходили далеко за рамки исламского шариата, были известны экстравагантным поведением, практиковали экстатические состояния и даже могли использовать с этой целью наркотические вещества. Это маламатийа, каландары, абдалы, бекташи, разные группы странствующих дервишей, которые переселялись из Хорасана в Малую Азию. Эти группы создавались персидскими суфиями и зачастую включали в себя какие-то элементы иранской доисламской традиции. Например, использование опиатов, опьяняющих веществ – это отголосок древнеиранского культа «хаомы» – опьяняющего напитка, использовавшегося для вхождения в экстаз.

– То, что описываешь, вызывает смешанные чувства. Неужели суфизм – это явление, настолько противоречащее духу исламской морали?

Конечно, я взял крайние проявления суфизма. На самом деле, суфизм – это очень сложное явление. Он многообразен. Если свести все эти направления суфизма к общему знаменателю, то это стремление к постижению внутреннего измерения религии, это путь мистической любви, путь преодоления формального и чисто ритуального отношения к религии. И разные суфии искали разные способы достижения этой цели. В наиболее ортодоксальном виде суфизм себя позиционирует как наука об искренности или «ильм аль-ихсан», о которой говорится в знаменитом «хадисе Джибриля». Ислам изначально ориентирует человека на стремление к искренности, на познание самого себя. Есть хадис о том, что «познавший самого себя (точнее, свою душу, свой нафс) познал своего Господа». В Коране Аллах говорит о том, что покажет верующим знамения вокруг них, буквально «на их горизонтах», и внутри их самих, то есть «в их душах». Суфизм, во всяком случае, в суннитском контексте, стал выражением этих поисков, направленных на внутреннее измерение ислама, на познание своей души. Но со временем он превратился в еще более сложное явление, у него сформировался свой специфический язык, терминология, появились разные школы, течения, практики, еретические и гетеродоксные направления, местами суфизм стал срастаться с так называемым «народным исламом», с фольклорной традицией, даже мифологией, магией, целительством, кое-где даже закреплял какие-то чисто родоплеменные традиции, особенно у тюрков-кочевников или у каких-нибудь курдов, пуштунов, африканских племен.

Суфизм многолик, он неоднороден. Изучать его сложно. Но сам факт его широкого распространения указывает на наличие у него какой-то важной системной роли или функции в мусульманских обществах. В условиях сухой, схоластической доктрины, царившей в исламском мире, суфизм давал некий простор для творчества. Мы видим, что именно суфизм давал толчок для развития поэзии, музыки, изобразительного искусства, то есть тех сфер, которые в раннем исламе имели очень сомнительный статус. Неспроста суфийская поэзия пользовалась очень неоднозначными образами, вроде «вина», «опьянения», «возлюбленной», «родинки», «прекрасных отроков». Она заимствовала этот арсенал изобразительных средств из придворной поэзии того времени, которая отражала жизнь правителей и элиты, разумеется, не отличавшейся особым благочестием. Суфийские авторы сумели взять эти образы на вооружение и перевели их в метафору. Мне лично было не совсем понятно, для чего были нужны такие метафоры. Скорее всего, эти метафоры были понятны и актуальны именно в той среде, в которой винопитие, любовные романы и педерастия были чем-то привычным, обыденным. То есть суфизм всегда был чем-то пограничным, он зачастую бросал вызов исламской ортодоксии и занимал те ниши, которые лежали на ее периферии. Суфизм ассоциировался с миром чудотворств, сверхъестественных явлений, вещих снов и видений, взаимодействия с другими мирами, каких-то трансовых состояний, тайных знаний. Это как бы сфера бессознательного, коллективного или индивидуального. Работая с человеческой душой, суфизм проникал в эту темную, сумрачную часть его психики. Эта составляющая так или иначе присутствует во всех направлениях и школах суфизма, даже самых ортодоксальных.

– Тем не менее, исламская ортодоксия сумела как-то переварить суфизм. Сегодня суфизм, если не брать саляфитскую идеологию, стал вполне респектабельным явлением. Многие исламские ученые были одновременно суфиями, и сегодня суфизм рассматривается как часть традиционного ислама.

Да, это так. Суннитская ортодоксия со временем нашла компромисс и с суфизмом, включив его в свою систему наук. Причем это произошло одновременно с началом угасания исламской философии и рационалистической тенденции в целом. Важную роль в этом процессе сыграл Абу Хамид аль-Газали, кстати, тоже перс. Он раскритиковал философию в своем труде «Тахафут аль-фалясифа» и в то же самое время включил суфизм в систему исламских знаний в своем труде «Возрождение религиозных наук». После этого можно говорить о том, что суфизм обрел прочный статус в суннитском исламе. Даже критика Ибн Таймии и Ибн аль-Каима аль-Джаузи, которые пытались вернуть суннизм к более жесткой традиционалистской линии Ахмада ибн Ханбала, не сумела подорвать этот статус.

– А как шиизм относился к суфизму?

Изначально суфизм возник в суннитской среде, хотя в то время мы можем говорить только об условно «суннитской» среде, то есть среде большинства мусульман. В шиитской среде, среди последователей шиитских имамов, по имеющейся у меня информации, суфиев не было. Но парадокс в том, что суфии напрямую обращаются к авторитету шиитских имамов, начиная с Али, который считается родоначальником сильсили (цепочки преемственности – Иран-1979) почти всех тарикатов, и вплоть до Имама ар-Риды, восьмого шиитского имама. Джафар ас-Садык – это фигура, почитаемая суфиями, которая упоминается в «Тазкират аль-авлия» Фарид ад-дина Аттара. Инвеститура многих суфиев приписывается тем или иным имамам. Хасан аль-Басри рассматривался суфиями как ученик Имама Али, Маруф аль-Кархи – как ученик Имама ар-Риды. По поводу исторической достоверности этих представлений можно дискутировать, но сам факт их наличия указывает на некую связь суфизма с шиизмом. Их объединяет наличие концепции «вилаята», которая так или иначе увязывается с Али. Для шиитов и суфиев «вилаят» – это статус «вали», а этот термин можно истолковывать двояко, как покровителя или опекуна над кем-либо, но также как покровительствуемого или опекаемого, находящегося в неких тесных отношениях с кем-либо  – в этом значении его часто переводят как «друг Аллаха». В суфизме «вилаят» – это святость, особый статус, который суфийский наставник наследует от Пророка через Али и его преемников, а в шиизме «вилаят» приобретает несколько иное значение: религиозно-правовую, политическую и духовную власть имама над уммой. В условиях сокрытия Имама эта власть может быть частично делегирована наиболее ученым и набожным представителям уммы – отсюда и появилась доктрина «вилаят аль-факих», в которой эта власть делегируется правоведу-факиху. Поэтому суфийский «вилаят» – это тоже своеобразная интерпретация вопроса власти в исламе. Просто он выводится за рамки политики и трактуется в терминах духовной преемственности, как чисто духовная инвеститура.

Эта близость суфийской концепции к шиитской не осталась незамеченной шиитами. В шиитской среде в какой-то момент возник интерес к суфийским доктринам и практикам. Это происходит после монгольского завоевания Ирана. Обычно в качестве примера приводят шиитского ученого Хайдара Амули, который был мистиком и философом. Он адаптировал суфийское учение Ибн Араби к шиизму, заменив некоторые элементы, откровенно противоречившие шиизму. Например, Ибн Араби считал «печатью вилаята» пророка Ису, то есть Иисуса Христа, тогда как Амули интерпретировал эту доктрину уже в чисто шиитском духе, признавая «печатью вилаята» двенадцатого имама Мухаммада аль-Махди. В остальном это было почти точное повторение доктрины Ибн Араби.

О Ибн Араби следует поговорить отдельно. Это ключевая фигура и для суфизма, и для иранского мистицизма в целом. Ибн Араби считается родоначальником так называемого теоретического мистицизма. Современные иранские исследователи вводят четкое разделение практического и теоретического мистицизма. Практический мистицизм касался вопросов мистической практики, которая в суфийской традиции называется «сайр ва сулук», то есть процесс духовного самосовершенствования мистика, а теоретический мистицизм – это философская по своей сути доктрина, включающая развернутое космологическое учение, антропологическое учение. Если персидские суфии в основном писали трактаты по практическому мистицизму, то магрибинский суфий Ибн Араби разработал полноценную философскую доктрину, которая потом попала в Анатолию и Иран, разрабатывалась дальше, дополнялась новыми элементами. Я имею в виду доктрину «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд). Эта доктрина позволила преодолеть противоречия между креационизмом калама и философской концепцией эманации, взятой из античной философии. Она также была удобна тем, что в ней не было каких-то чисто суннитских идей, она была достаточно универсальна, хотя опиралась на оригинальное истолкование аятов Корана и хадисов, предложенного самим Ибн Араби, который полагался не столько на труды предшественников, сколько на собственный визионерский опыт. Кроме того, в ней было много параллелей с неоплатоническим учением. Я бы сказал, в целом Ибн Араби рассуждал в русле именно неоплатонической философии, хотя и не причислял себя к ней.

В суннитском мире эта доктрина так и не получила однозначного признания, она была настолько сложной, а ее терминология настолько непривычной для традиционного богословия, что книги Ибн Араби оказались фактически под запретом и зачастую не изучались даже в суфийской среде. Действительно, при определенных толкованиях эта доктрина могла пониматься в чисто пантеистическом ключе, что было недопустимо для строгого исламского монотеизма. Часть суфиев отреклась от этого учения, выдвинув альтернативную доктрину «единства созерцания» или «вахдат аш-шухуд», которая снимала противоречия «единства бытия» и, что особенно важно, избавляла от соблазна пантеистических истолкований. Эта доктрина была выдвинута впервые персидским мистиком Ала ад-дином Семнани, а потом получила развитие в накшбандийском тарикате, наиболее ортодоксальном с точки зрения суннитского ислама. Здесь акцент переносился с бытия на опыт мистического созерцания, то есть постулировалось не единство бытия как многоуровневой манифестации Бога, а свидетельствование мистических состояний о единстве Бога.

Без отсутствия хорошей философской базы доктрину «вахдат аль-вуджуд» понять было сложно. Я думаю, именно поэтому она не прижилась в суннитской среде после отказа суннитов от исламской философии, а если и прижилась, то порождала различные эксцессы, вроде того самого всплеска гетеродоксного суфизма, о котором я уже говорил. Буквальное понимание этого учения создавало почву для религиозного релятивизма, когда размывались границы между правоверием и ересью, между исламом и неисламскими конфессиями. Но в шиитской среде исламская философия продолжала развиваться и сохранилась практически до наших дней, потому что в шиизме разум (акль) рассматривается как один из источников религии. Это понимание у шиитов освящено авторитетом непорочных Имамов, которые в преданиях постоянно подчеркивали важность разума для изучения религии, для полноценности веры человека. У суннитов такой акцент на разуме был разве что только у мутазилитов, но мы помним о том, что суннитская ортодоксия формировалась в среде хадисоведов-традиционалистов, так называемых «асхаб аль-хадис», которые очень жестко критиковали обращение к разуму. В суфийской среде разум тоже не пользовался высоким статусом, он противопоставлялся сердцу или мистическому откровению. В общем-то, само слово «разумник» или «разумники» (акиль, укаля) в суфийской риторике имело пренебрежительно-насмешливый, негативный оттенок. Поэтому, как ни парадоксально, именно в шиитской среде, сдобренной изучением философских наук, доктрина Ибн Араби получила свое дальнейшее продолжение и развитие.

Хотя к суфизму в целом в шиитском исламе настороженное отношение. Да, конечно, есть до сих пор шиитские суфийские тарикаты в Иране, но эти тарикаты возникли в суннитской среде и шиитскими они стали при очень странных обстоятельствах. Шиизация суфийских тарикатов – это отдельная, очень интересная тема. Она как бы идет особняком от шиизации Ирана при Сефевидах, которая представляла собой именно распространение или внедрение вероучения и мазхаба шиитов-имамитов, причем делалось это силами шиитских улемов из Ливана и Ирака. Шиизация тарикатов и суфизма в Иране началась гораздо раньше. Сначала мы видим, как в XIII-XIV веках в суннитских тарикатах появляется более заметный акцент на теме Ахль аль-Бейт, получает распространение чисто шиитская идея «двенадцати имамов», как это можно было видеть в Анатолии, Закавказье и других местах. Кубравийский шейх Сайид Али Хамадани составил в этот период сборник хадисов «Маваддат аль-курба», в котором собрал предания о важности любви к семейству Пророка. В этот период усиливается почитание сеидов в суннитской среде с соответствующими политическими последствиями. Западные историки увязывают этот процесс с монгольским завоеванием и проникновением в исламский мир монгольской, восточноазиатской по своему происхождению, идеи Небесного Мандата, который дается правителю сверхъестественным образом и передается по наследству. Если Чингизиды рассматривались как носители такого Небесного Мандата, некой царской харизмы, которую персы называли «фарр-е изади», то сеиды были их исламским аналогом, носителями наследуемого религиозного мандата, восходящего к самому Пророку. То есть и политический климат, который сложился в этот период, и смена акцентов в суфийской среде, и ряд других факторов способствовали появлению шиитского уклона в суфизме.

Как ни странно, свою роль в этом процессе сыграл гетеродоксный суфизм, который после захвата монголами Багдада и разгрома халифата Аббасидов, оказался в очень вольготном положении. Суннитская элита была в полном раздрае, она лишилась поддержки власть предержащих, и гетеродоксных суфиев было просто некому сдерживать. Монголы в первое время вообще отменили законы шариата и насаждали повсюду в мусульманских городах свои порядки, строили буддийские храмы, продвигали полное равноправие всех конфессий, поощряли питейные заведения, астрологию, гадание, занятие колдовством. Это была питательная среда для гетеродоксного суфизма, который быстро вбирал в себя разные идеи и доктрины. Именно после монгольского нашествия в Иране и в Анатолии, преимущественно в тюркской среде, начали появляться гетеродоксные группы, тяготевшие к шиитским и даже крайним шиитским воззрениям. Это были хуруфиты, нуктавиты, батиниты, бекташиты, абдалы, потом к ним присоединились некоторые изначально суннитские ордена, вроде Сефевийи, возникшей в иранском Ардебиле. Сефевиды, потомки шейха Сефи ад-дина Ардебили, создали свой орден, последователей которого называли кызылбашами, то есть «красноголовыми», потому что они носили на голове тюрбаны с красными полосами в память о шиитских имамах. Это была откровенно еретическая с точки зрения имамитского шиизма группа, придерживавшаяся крайних воззрений и не обременявших себя соблюдением многих религиозных норм.

Один из лидеров кызылбашей, Исмаил, сумел объединить туркменские племена и с их помощью завоевать большую часть Ирана, положив начало династии Сефевидов, которая правила Ираном в XVI-XVII веках. Парадокс в том, что эта гетеродоксная суфийская группа положила начало шиитизации Ирана. Правители Сефевидского Ирана быстро поняли, что для эффективной организации государственного управления им нужны будут улемы, факихи, кадии, рекрутировать которых из суннитской среды будет проблематично, потому что те стали бы искать поддержки не у кызылбашей, а у суннитских османских султанов. Поэтому они были вынуждены обратиться к шиитам-имамитам, у которых были такие кадры, была развитая и хорошо разработанная религиозно-правовая школа. Первые шиитские ученые были приглашены из Южного Ливана, района Джабаль-Амиль. Таким вот парадоксальным образом возник союз между кызылбашами и шиитскими факихами. Этот союз продлился недолго, потому что шиитская ученая верхушка постоянно стремилась избавиться от назойливого покровительствах со стороны идеологически чуждых им сефевидских шахов.

---

Беседовал Мирхайдар Гаязов

Иран-1979

Продолжение следует